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    抉擇·執(zhí)念·使命:元遺民的心態(tài)與詩學觀
    ——以戴良、丁鶴年、李祁、王禮為例

    2018-10-11 09:31:14
    關鍵詞:遺民詩學

    武 君

    (內蒙古大學 文學與新聞傳播學院,內蒙古 呼和浩特 010070)*

    基于王朝認同不仕新朝者,在江山易代之際并不鮮見,也無太多爭議。而作為王朝認同的重要文化憑據(jù)——儒家夷夏大防觀念遭受顛覆之時,遺民心態(tài)便成為一個特殊而復雜的問題。如元明易代,文人拒絕出仕代表華夏正朔的漢族政權,便引發(fā)歷代學者討論。①現(xiàn)代學術界對元遺民心態(tài)成因有兩種觀點:被政治邊緣化的元代士人產生旁觀者心態(tài),政治責任感淡化;元代士人在元朝寬松的政治、文化環(huán)境中享受文人主體性的充分自由,不依附于政治。二論殊途同歸,雖然均言之有據(jù),但有兩個問題依然不能有效解決:士人與朝廷產生疏離感,元代并非特例;傳統(tǒng)文化中忠孝道德本身包含有政治因素。元遺民對蒙元王朝的忠誠即是一種政治認同,而這種政治認同是基于他們所作出的文化抉擇:對傳統(tǒng)夷夏觀念的逾越與對固化于人心之忠義道德的堅守以及對禮樂文化在元代承續(xù)的肯定。②以此,元遺民心態(tài)其實是一個固守道德之執(zhí)念與守護文化之使命的復合體。這些都在他們的詩學觀念中得以表現(xiàn),其詩學觀也因此顯示出獨特的意義與價值。

    由于對元遺民心態(tài)把握不夠全面,以往涉及元遺民詩學觀的研究有兩個亟需解決的問題:其一是局限于遺民之隱逸心態(tài),造成一種錯覺,即遺民詩學全然是由隱逸生發(fā)而來的注重情感自由抒發(fā)之觀念。其實元遺民出于對忠義道德的執(zhí)念,詩學觀帶有濃郁的尚古傾向。其所貴之真是類乎古人道德修持之真,所重之情亦要回歸情之正?!昂睢敝娒里L格的獲得亦需步趨圣賢、涵養(yǎng)氣質。他們固守節(jié)操,甘于寂淡,無求于今,有期于古,主張詩歌收英斂華,歸于自然平淡。其二是拘泥于遺民之遁世心態(tài),造成一種誤判,即他們責任感淡化,只注重個人逸樂生活和私人化書寫。實際上出于對禮樂文化承繼之信念,他們肩負起守護文化的職責,自覺地采詩編集,以求存一代之詩,又將一代詩學置于前代詩學發(fā)展傳承的脈絡中予以重新定位。

    《明史·文苑傳》戴良與丁鶴年合傳,《新元史·文苑傳》李祁與王禮合傳。兩部史書合傳形式不僅表明四人兩組關系密切,也確認了他們共同的身份,即不仕新朝的勝國遺民。他們以相同的出處之義在元末明初以忠義相砥礪。丁鶴年所輯《皇元風雅》今佚,存有戴良序;王禮編《長留天地間集》亦不存,留有李祁序。這四人的詩學活動可作為元遺民心態(tài)與詩學觀互動、互證之典型來認識。③

    一、抉擇:同道相礪與遺民認同

    戴良(1317—1383),字叔能,號云林,又號九靈山人。浦江(今屬浙江)人。曾短暫仕元,后因戰(zhàn)亂避地吳中。張士誠將敗,舉家北上投歸元軍,未成。入明后,南還隱居于四明山。以遺民自居,自贊曰:“處榮辱而不二,齊出處于一致;歌《黍離》《麥秀》之音,詠剩水殘山之句?!?《九靈自贊》)[1]卷十八455明洪武十六年四月,暴卒于京師。④在元生活52年,入明15年。于文學,早年師事柳貫、黃溍,學詩于殉元將領余闕,氣節(jié)亦深受其影響。有《九靈山房集》三十卷,《九靈山房遺稿》四卷。集中專論詩學問題的文章有十余篇。

    丁鶴年(1335—1424),字鶴年,又字永庚。⑤西域回回人。父受世蔭為武昌縣達魯花赤,元末武昌兵亂,徙鎮(zhèn)江,又避于四明。終身不求仕宦,勵志為學,篤尚志操。在元34年,入明生活56年。在元遺民中頗具影響,后世皆以忠孝重之。存詩集《丁鶴年集》四卷,文未見。詩學思想見戴良等人序跋。

    戴良與丁鶴年交往始于入明后,二人同避于四明一帶,詩文唱和間結為莫逆之交。從丁鶴年存詩可見,他曾拜訪戴良,其《逃禪室述懷一十六韻》云:“俯仰衷情倦,棲遲野性便。延徐誰下榻,訪戴獨回船?!盵2]卷一506另有《九靈山房圖為戴先生作》。然而戰(zhàn)亂未靖,二人輾轉遷移,居無定所,更多情況則是出處同酬的和詩寄文,戴良曾為丁鶴年作《高士傳》,鶴年和以《奉寄九靈先生四首》。戴良另有《和陶淵明詠貧士七首》《憶鶴年有賦》《寄鶴年》《近觀以大、鶴年和韻諸詩,因借韻呈二君子,并述已志云爾三首》;丁鶴年有《奉寄王宣慰兼呈九靈先生》《奉懷九靈先生就次其留別舊韻二首》等詩。此外戴良為《鶴年詩集》及所輯《皇元風雅》作序,而據(jù)明初楊士奇記載,戴良曾有《和陶詩》合集,戴良卒后楊士奇得于鶴年處。(《跋戴九靈和陶詩》)[3]他們的詩文酬唱主要基于黍離同調的認同。丁鶴年詩云:“別館新成足宴游,珊珊環(huán)珮總名流。獨推南郭為高士,共識東陵是故侯?!?《奉寄王宣慰兼呈九靈先生》)[2]卷二515在名流宴游的聚會中,他們相互交流,隱機而坐的南郭子綦,秦亡后以種瓜為生的東陵侯邵平是他們共識的高士,成為支撐其遺民身份認同的精神偶像,他們步武高士之風,將自己的行藏盡付行云之外,甘愿為故國守靈。戴良《憶鶴年有賦》亦云:“投老江湖生事微,隱身草澤接交稀。情同栗里陶彭澤,形似遼東丁令威。紅日曉迷滄海樹,白云秋老故山薇。墻東野客心同苦,幾度相從話夕暉?!?《憶鶴年有賦》)[1]卷十七446在戴良的意識中,丁鶴年肖似不為五斗米折腰的陶淵明,成仙化鶴的丁令威?!靶耐唷薄霸捪煛保髁家舱窃谂c丁鶴年的交往中堅定了自己所秉持的信念。無獨有偶,在犁庭掃穴的易代戰(zhàn)亂中,另外一對文人以同樣“寧死不二”的道義相慰相藉。

    李祁(1299—約1370),字一初,別號希蘧。茶陵(今屬湖南)人。元統(tǒng)元年(1333)進士,應奉翰林文字。與殉國詩人余闕同年同榜,而以“不得效死”為恨。母老,就養(yǎng)江南,改婺源州同知。后以母憂解職,歸隱永新山中,以“不二心老人”自居,義不負元。入明不久便卒。存《云陽集》十卷。文章涉及詩學問題的有十七篇。

    王禮(1314—1386),字子讓,初字子尚。廬陵(今屬江西)人。至正十年(1350)魁江西鄉(xiāng)試,次年授安遠縣學教官,十六年(1356)任興國主簿,以親老辭歸。后江西行省參政辟為幕府參謀,又遷廣東元帥府照磨。在元生活54年,入明歸隱不出,居家講授,學者稱“麟原先生”。曾采集元人詩歌編為《長留天地間集》《滄海遺珠集》。詩集不存,有《麟原文集》二十四卷,李祁為之序,文中涉及詩論者十五篇。

    李祁與王禮交游情況史載不詳。李祁族孫李東陽《麓堂詩話》載:“國初廬陵王子讓諸老,作鐵拄杖采詩山谷間,子讓乃云陽先生同年進士,而云陽晚寓永新,茲會也蓋亦預焉。”[4]清人錢謙益《列朝詩集》亦認為二人為同年進士,[5]柯紹忞《新元史》采此說。二人中舉相差十七年,按生年推算,李祁中左榜進士時,王禮十九歲,況且王禮所中為鄉(xiāng)榜舉人。李東陽此說實據(jù)王禮族孫所道,⑥因此“同年進士”之說恐未得實。李祁《王子讓文稿序》云:

    予與王君子讓為斯文友,二十余年矣。始予友子讓時,子讓方銳意科目,眉目清拔,舉舉異常人。予謂其必為后來之秀,其后果亞江西鄉(xiāng)榜。予又謂此未足以溷子讓,子讓名譽當不啻此。已而世故紛紜,為性命奔走不暇,君西我東,音問不相及。近一二年,乃得再會于禾水之上,須發(fā)容貌累累然,其中退然,其辭氣卑卑然。予疑其顛沛轉徙,隨俗變化,以故若此。[6]卷四663

    可見,二人相識應在王禮中舉人前。二十多年后二人重逢于永新,應已在洪武初年左右。李祁長王禮十五歲,早于王禮而中進士,以李祁殷殷期冀之意,二人以師友相交更合實際。而二十多年之文友,因戰(zhàn)亂阻隔,音信不通,為性命奔走,至歸隱永新時方得以稍事安棲,可以全然不顧世事已變,吟詠殘山剩水,結伴相游。王禮曾詳細地為李祁講述龍氏節(jié)婦的故事,李祁作《左氏節(jié)婦傳》一篇。李祁亦可能參與王禮等人的采詩活動,為王禮作《長留天地間集序》。二人酬唱之聲亦絡繹不絕,李祁有《和王子讓席上韻》《次王子讓韻》《和王子讓》等詩傳世,皆言“衰年”“老淚”,以深情之語相為勉勵。王禮詩鮮見,清人曾燠《江西詩征》錄一首《竹林歌》,寫友朋聚宴情形,表達自己歸隱意趣。同時期劉崧也有《宣溪餞李提舉一初席中和王子讓》,足見他們以道義相尚,經(jīng)常出席觴詠之會。李祁《和王子讓席上韻》詩云:“衰年愁對酒,壯志憶題橋。遇事難開口,逢人愧折腰。樂傳天上譜,心逐暮歸樵。宴罷驪歌發(fā),蹉跎又一朝?!?《和王子讓席上韻》)[6]卷一639故國已去,壯志不再,一個歸隱者只能蹉跎度日,他向友人述說著記憶的苦楚,“老淚縱橫憶舊京,夢中岐路欠分明”(《次王子讓韻》)。[6]卷二640但“歧路”并非是對人生道路選擇的希冀,而是失去憑藉后的凄苦無助與迷惘。喪亂既久,友人凋落,“我已無家不念歸”。新朝的生活不屬于自己,作為遺民,他像煙波中的一葉孤舟,沒有維系,任隨飄流。然而正是有王子讓這樣同病相憐、同道相礪的知己,才使他意識到自己并非遺世獨立:“我逐郊原鹿豕蹤,君如鷹隼挾秋風,近聞鐵網(wǎng)連山海,不信人間有臥龍?!?《和王子讓》)[6]卷二648“君如鷹隼”“我逐鹿豕”,在與王禮的交往中,他加深了自己的遺民身份認同,深融于遺民行列,以至于在如鐵網(wǎng)般漫連山海的征召中,以臥龍自喻,篤定甘于流落天涯的決心。

    如果說元代文人由失去仕進機會被政治邊緣化,從而產生旁觀者心態(tài),那么任何一個皇權極威時代的不遇之士都會與朝廷有些許疏離感。以最能代表漢族正朔的漢王朝為例,“主文而譎諫”的言說方式、悲士不遇的慨嘆均是這種疏離感的表現(xiàn)。因此就旁觀者心態(tài)而言,元代并非特例,并不能作為元人放棄傳統(tǒng)夷夏觀念選擇王朝認同的力證。如果說他們充分享受自由,追求獨立的人生價值,將政治與道德判為二途,道德修持不以政治參與為目的,那么在儒家傳統(tǒng)文化中,忠與孝、政與德本就是一對孿生體。忠誠于王朝,甘作遺民不過是政治參與的另一種形式罷了。清人陳瑚《瞿叔獻六十壽序》說:

    君臣父子之義,無所逃于天地之間。必感親恩而后盡養(yǎng),是有所為而為孝也。必食君祿而后致身,是有所為而為忠也。無所為而為則誠,誠則一,一則久,千古之孝子忠臣皆如是焉爾。宋當?shù)碌v之后,謝皋羽、鄭所南之徒,皆當時一布衣。而以踐土食毛之分,戀戀故君,有死無二。庚申君(元順帝妥歡帖木兒)之北遁也,亦有戴叔能、丁鶴年其人者,飲泣賦詩,引義自勉,此豈有所為而為者耶?[7]

    陳瑚以為感親恩、食君祿從而盡孝盡忠,固然值得稱道。但相比于有所為之忠孝,無所為則可成就千古。“無所為”與人之貴賤、受恩深淺無關,也并非旁觀和自由,更不是熱情與責任感的淡漠,而是“誠”與“一”,是文化固化于人心的外在表現(xiàn)。從普遍意義上講,傳統(tǒng)文化中的遺民氣節(jié)大致包括道德操守與民族大義兩種。元遺民的認同抉擇,更多傾向于道德認同,但在他們看來道德與政治并非二途,融合二者的是他們對以“忠孝”為代表的傳統(tǒng)文化的執(zhí)念與存誠取精,這比之于民族大義似乎更為重要。陳瑚認為不仕明廷的戴良、丁鶴年與不仕元朝的謝翱、鄭思肖同樣為千古孝子忠臣。而歷史相似性地將余闕、李祁與宋末陸秀夫、謝枋得對舉。四庫館臣《云陽集提要》云:“闕不愧陸秀夫,而祁亦不愧謝枋得。”[8]明初張丁注謝翱《登西臺慟哭記》,引發(fā)廣泛共鳴,有王袆、劉永之等二十三人撰寫題跋,卻多數(shù)表達的是“無所逃于天地之間”的“君臣父子大義”。而謝翱《登西臺慟哭記》在元末明初以華夷之辨的角度來作為“驅除胡擄,恢復中華”的革命材料難道不更有說服力?然而對華夷之辨、民族大義的逾越,并不是對傳統(tǒng)華夏文化的反撥,在歷史發(fā)展過程中,“善”“德”“禮儀”等文化概念成為衡量文化意義上“華”“夷”的關鍵。蔣寅先生《由古典文學看歷史上的夷夏之辨與文化認同》一文說:“夷夏的界限實在并不是那么難以逾越的,其辨有時就在幾微之間。一念之差,華夏可為夷狄;一言之善,夷狄也可為華夏?!蔽闹幸栽陆?jīng)的個人體驗證明民族文化之間夷夏品格的相對性和不確定性,認為郝經(jīng)以事敵不辱的氣節(jié)贏得了忠義之名和華夏的品格。[9]“以夏化夷”的觀念發(fā)展至元代已不是新奇之見,唐皇甫湜《東晉元魏正閏論》已有“所以為中國者,以禮義也;所謂夷狄者,無禮義也”[10]之論。而蒙元政權入主中原的元代,“以夏化夷”可能已經(jīng)深入元人之心。郝經(jīng)以為夷夏之觀念可以轉化,并不在于主政者的華夷身份,而在于禮樂文明,其《時務》篇云:

    晉氏狙詐取而無君臣,讒間行而無父子。賊妒騁而夫婦廢,骨肉逆而兄弟絕。致夷狄兵爭,而漢之遺澤盡矣。中國遂亡也。故禮樂滅于秦,而中國亡于晉……雖然,天無必與,惟善是與;民無必從,惟德之從。中國而既亡矣,豈必中國之人而后善治哉?圣人有云:“夷而進于中國則中國之。”茍有善者,與之可也,從之可也。何有于中國于夷?故苻秦三十年而天下稱治,元魏數(shù)世而四海幾平。晉能取吳而不能遂守,隋能混一而不能再世。以是知天之所與,不在于地,而在于人。不在于人,而在于道。[11]211

    他認為朝代雖改換,但華夏之地未變,民亦未變;民不變,則道亦不變。所以主政者無論華夷,只要不悖于道,不負于天下,都能以“中國”稱之。秦滅禮樂,西晉政失其本,士無特操,并未延續(xù)華夏正統(tǒng)文化。而苻秦、元魏國祚雖短,卻能惟善是與,惟德之從,依然可以“中夏”稱之。元人的這種認識在生活于“內夏正統(tǒng)”的明人那里依然得到了肯定。明正德時期何瑭為許衡撰題祠堂記,對許衡以華人身份臣元予以論辯,認為“中夏夷狄之名不系其地與其類,惟其道而已矣”,因而“中國而用夷禮則夷之,夷而進于中國則中國之”,蒙元民族雖以武力征服為特色,但其風俗隨著與漢族文化的不斷交融亦有所轉移。蒙元君主雖不能與古圣賢并論,但“敬天勤民、用賢圖治,亦深諳中國傳統(tǒng)之治道”。[12]⑦清初李世熊《賴道寄傳》卻說:

    元之亡也,詩人王原吉(逢)、戴叔良、王子讓之徒,歌黍離麥秀之章,詠剩水殘山之句,激昂愾嘆,魁壘僨張,雖庚申北遁后,猶有宣光綸旅之望,發(fā)攄指斥,曾無鯁避。夫以胡元之羶暴,國祚短促,未嘗有仁義禮樂淪貫于儒生,而一時草莽文士,感傷社屋,飲泣賦詩,硉矹崢嶸,千載如見,蓋君臣大義鐫于人心如此。[13]⑧

    李世熊指出“君臣大義鐫于人心”可謂實情,但“仁義禮樂未淪貫于儒生”之判斷并不符合元人實際。在元人看來,民未變,道未變,所以三代、兩漢之禮樂傳統(tǒng)可繼、可及、可見。禮樂之道,蒙元政權“行力為之”。[11]211元人觀念中蒙元王朝就是文化的繼承者,元末永新兵亂,李祁身著儒士衣冠,不免被傷。他認為余闕雖死,但斯文未喪,而“世之貪生畏死,甘就屈辱,而猶恬然以面目視人者,則斯文之喪,蓋掃地盡矣”。[6]卷三652戴良亦云:“斯文能自振拔,以追于古者,惟漢、唐及宋及我朝,此四世而已。”[1]卷十二390因此元代士人的遺民認同實質仍是一種文化認同,只不過這種文化認同不僅包含與政治認同密切相關的“忠孝”道德認同,還有以禮樂文化為標準對華夷觀念的重新詮釋,而前者亦根柢于后者。以此,元遺民心態(tài)其實是一個固守道德之執(zhí)念與守護文化之使命的復合體。以精誠固著的忠孝之義,他們選擇為蒙元王朝守節(jié),隱而不仕新朝;以禮樂文化承繼之信念,他們選擇擔起守護文化之使命,自覺肩負起“以詩存史”的職責。

    二、執(zhí)念:固守道德與詩學尚古

    南宋洪邁《容齋隨筆》“忠義出天資”條云:“忠義守節(jié)之士,出于天資,非關居位貴賤,受恩深淺也。”[14]⑨忠義道德之所以稟乎天資,是因為它固著于人心,是“無所為之忠孝”。 因此人之賢不肖,有天冠地屨之別,奴心童識不可強為,也不因世事推移而泯滅。百余年后這種理論被元遺民捧出,他們執(zhí)著于內心最深處的感覺,默默地不曾改變,不曾放棄。出于對忠義道德抱有極度執(zhí)著的態(tài)度,從而產生堅如磐石的執(zhí)念,因為這種執(zhí)念,遺民文人對于詩歌抒發(fā)真情、描寫實景的性質和自然平淡、優(yōu)游不迫的美學風格有異乎他人的看法。他們所貴之真是類乎古人道德修持之真,關乎詩文能否傳之于后,是否有益世道人心。所重之情亦是要回歸情之正,并非個人情懷的隨意抒發(fā)。誠然,對忠義道德的執(zhí)念,他們必然選擇甘于寂淡、樂于幽僻甚至是流離困厄的遺民隱逸生活,因此他們無求于今,有期于古,追慕前賢,主張詩歌收英斂華,歸于自然平淡。而含蓄的詩美風格需要通過步趨圣賢、涵養(yǎng)氣質,在性情之正的框架內得以實現(xiàn)。概而言之,他們對道德的執(zhí)念與其詩學觀念的尚古傾向密切相關,相互為證。

    烏斯道《丁孝子傳》說:“子盡孝于父母固當。至感夫幽冥,涉至難而不變者,非孝誠之至不能也?!盵15]在元末動亂中,丁鶴年收母骨殮葬,廬父墓以終,不仕新朝,以孝子、遺民揚名于后世,而他的詩亦隨其操守傳之久遠。戴良評丁鶴年曰:“鶴年之高風,豈他人所可及哉?則其所作之在世,雖一詩律之微,亦宜傳之永久而不廢矣。昔東坡、子由伯仲,名德蓋天下,而后世以能詩稱?!?《題馬元德伯仲詩后》)[1]卷二十二509戴良認為詩作與名德合若符契,東坡、子由“世以詩稱”在于他們的名德之重。而詩作所以能夠同德行俱傳,是因為詩人道德修持之真帶來詩作情感表達之真。王禮《教授夏道存行狀》亦云:“文者,徳行之表,徳行之不足,而名能文者,亦偽焉。”[16]前集卷三382德表現(xiàn)于詩歌即是情感的真實表達。丁鶴年之德行非他人所能及,故而他上達九天、下及九泉的精誠之心發(fā)為幽憂憤悶、悲哀愉悅之真情。這一點是遺民文人的共見,李祁讀蕭如岡詩后說:

    詩貴真實。不真實,不足以言詩。古人之詩,雖縱橫自恣,不事拘檢,而皆實情實景。是以千百載而下,誦之者如親見其人,親目其事。蓋實情實景,人心所同,貫古今如一日者也。今觀蕭君如岡之詩,務敦篤而去輕浮,近質素而遠綺靡,雖以拙自命,而有至巧者存。豈非所謂實情實景者哉?況聞如岡平昔以意度自許,好周人之急,成人之善,凡義所當為者,必力為之。與人交,必懇懇盡其誠,久而益信。其為人如此,故其詩如此。[6]卷十751

    詩之真實首先在于情真。情何以能真?李祁認為情之真有一個道德限定,即“敦篤”,在蕭如岡表現(xiàn)為注重道德修持,好周人之急,成人之善,與人交往誠懇如一。也因“敦篤”他的詩能夠去輕浮,使傳誦者讀其詩而想見其人。而由道德修持所帶來的具有真情實感的詩歌,在李祁看來,“古人之詩”是最佳范本。同樣,王禮亦主張“詩無情性,不得名詩”[16]前集卷五398“當歌而歌,當怨而怨”,[16]后集卷一457同意詩歌表現(xiàn)人之性情的觀點,心中如果沒有不得不發(fā)之情,即便強言也必落入空泛。但他認為詩之善言情性,必須符合“溫柔敦厚”之旨。上古民風淳美,性情和厚,上至大夫下至素民,無論羈夫抑或愁婦,志存人心,發(fā)為詩歌,皆可以動人。至《詩經(jīng)》《楚辭》而下,蘇李、漢魏、盛唐諸家的優(yōu)秀作品可以傳誦千古,就在于它們的道德內容足以感人。另外詩之真實還包括景之真實。景何以能真?李祁以為景之真在于“質素”,“質素”則反對綺靡,反對夸奇斗艷,詩歌所寫之景須為詩人所親歷之境,而探賾摭怪,“《山海經(jīng)》所未載,《博物志》所不錄”[16]前集卷五398之奇異,隨意采掇而來以入詩語,則不能較好地表達情感。故而他們仍然看重古詩所寫之景物,認為古詩鳥獸草木之名,皆“人心所同”,是人所共識之物,詩人睹物有所感發(fā),遂可吟詠于歌。當然,主張詩之“實情實景”就必須避免蹈襲。王禮說:“詩在山巔、水涯、人情、物態(tài),故紙上踵襲,非詩?!盵16]前集卷五404摹仿步踵前人的作品,即便有風云月露之華詞麗藻與浩疊繁復的內容,也經(jīng)不住歲月的滌洗與反復的玩味。究其原委是缺乏真實情感的投入。真心、真情是詩歌之本,而本之所立關乎對道德的執(zhí)著。王禮贊賞魏德基之為人,說他“其為人也,一介不取予……進思忠君,而退思報母。若是,非其本之既立者乎?故其為詩也,隨意之所欲言,而非眾之所能言,無摹仿,無蹈襲,異于世之愛惜情思者遠甚”。又“使因吾說而推之,涵泳乎國風雅頌以為之本,沉浸乎漢魏晉唐以為之佐,豈不愈有過人者哉”?[16]后集卷一457在元遺民的眼中,詩之真情、實景都要受到理性的約束,透露出濃郁的道德內涵。沉潛于《詩經(jīng)》及漢魏晉唐詩中即可得忠孝道德之本,得其本,詩不必蹈襲,無需摹仿,隨意之言亦必異于流俗。

    主張真情真景的抒寫,便漸近自然平淡。因為“自然”之美本身要求詩歌真情流露,去除矯揉造作,人工雕飾,達到一種天真無瑕的狀態(tài)。而元遺民“自然平易”詩學觀的得來與他們對忠義道德的執(zhí)念、甘為遺民的心態(tài)分不開。執(zhí)念是一種對待生命的態(tài)度,因此他們甘于寂淡,樂于幽僻?!巴懈徱詶E于運去物改之余,依曲糵以逃名于頭童齒豁之際,無求于今,有期于古?!盵16]卷首361以此他們所重視的“自然”以類乎古詩之“天籟自鳴”為宜,竭力反對人為規(guī)范和外在格套的束縛。李祁說:

    天地有自然之音,非安排布置所可為也。以安排布置為之者,人也,非天也……商頌周雅,漢魏以來樂府之根柢也。當是時也,韻書未作,而作者之音調諧婉,俯仰暢達……韻書作而拘忌多,拘忌多而作者始不如古矣……嗟乎,韻書之作也,果何人哉?使其果圣人也,則吾不可得而議也;使其非圣人也,則亦安得而盡信之哉?……夫以圣人之書,而孟子猶未之盡信,而況于后之書乎,況若沈氏之書者乎?[6]卷四671

    李祁以為音律源于自然之聲而非人工安排,韻書出現(xiàn)之前,詩歌音調暢達,因此他極力反對前人韻書,認為后世詩作所以不能傳之于后、無益世教,就是因為拘忌于此。他以為圣人之作不可議,不可議并非要盡信,孟子即說“盡信書,不如無書”。而前人韻書本非圣人之作,況且在李祁看來從魏李登《聲類》直至梁沈約《四聲韻譜》等韻書多局限在一人之見和安排布置的藩籬之中,因而偏仄固陋,不能有效地指導詩歌創(chuàng)作。所以實際上他尚古而非溺于古,而“古”之判斷依據(jù)即是否本于自然,出于天性。因此以平易勝艱險,以天性勝雕琢,追求類乎“金聲玉振”之古詩成為可能,而主張收英斂華,看重“老成”之境便是一條有效途徑。這又與他們的遺民生存狀態(tài)密切關聯(lián),明初劉定之感慨王禮的出處行義云:“子讓其奇氣硉矹,胸臆猶若佐全普庵時,以未祼將周京故也。有與子讓同出科目,佐舒穆嚕主帥定吳越,幕府唱和,其氣亦有掣碧海、弋蒼旻之奇,后攀附龍鳳,自擬留文成,然有作嘻喑郁伊,捫舌骍顏,曩昔氣澌冺無余矣。王半山云:‘高位紛紛誰得志,窮途往往始能文?!暇渌谷酥^,下句子讓之謂。”[16]卷首361窮途始能文,是歷經(jīng)磨難坎坷,洞明世事、練達人情后的必然結果。因而他們追慕陶淵明以寄托志意,丁鶴年詩云:“衣冠栗里猶存晉,雞犬桃源久絕秦?!?《奉寄九靈先生四首》)[2]卷二515戴良亦說:“余生尚可企,托知此前賢”“固窮有高節(jié),誰見昔賢心”。(《和陶淵明詠貧士七首》)[1]卷二十四539經(jīng)歷世事變遷后,他們放棄聲名功利,心境淡泊,返璞歸真,對個體生命更有一種超然的態(tài)度,因而強調詩歌掙脫形式技巧的束縛,達到詩藝純熟的境界。戴良感嘆“幼時好作詩文,而未得其要”,而李祁亦認為劉申齋“閱涉積久,故其文氣老成”。(《劉申齋先生文集序》)[6]卷三655流離顛頓的生存境遇,使他們如霜林喬木,收英斂華,從而脫去鄙俗之懷,對詩歌藝術提出更為精湛高妙的要求。

    當然,他們在強調詩歌要抒寫真情實景,去除人工雕琢歸入自然平淡的同時,也要求詩歌具有含蓄的詩美風格。王禮說:“詩自真情實景,便異凡俗。然情雖真而不高,景已實而猶濁,亦非吟之善者也?!?《贈楊維中序》)[16]前集卷四388他認為并非一切真情實景的抒寫都是“吟之善者”,當求其情之高與景之清者,情高、景清即是追求清明澄清、含蓄優(yōu)美的境界。要求詩歌具有含蓄美,便需講求語言的“言近指遠”,避免直露。據(jù)蔣寅先生的研究,“含蓄”作為詩學概念,最終被理論化是在宋代,而含蓄之“意不淺露,語不窮盡”,富于暗示性的修辭特征發(fā)軔于《詩經(jīng)》,至唐詩達到爐火純青的境地。[17]王禮《伯顏子中詩集序》中說:“詩之為道,似易而實難。言近指遠者,天下之至言也……所詠在此,而意見于彼。言有盡、思無窮,非風人所以感物者乎?”因主張詩歌言有盡而意無窮的含蓄之美,他批判科舉程試之文,“雖一詩歌,一尺牘,往往如吃,是小技之末”。[16]前集卷四394那么如何才能脫離小技呢?在他看來,需要通過對唐詩乃至《詩經(jīng)》語言風格的學習:

    江西,自德機范先生用太白風格,一變舊習。流動開合,舂容條暢,音響節(jié)奏,咸赴以合,類皆和平之音。于是學者翕然從之……然求其一聯(lián)一句之間,涵蓄淵永,有無窮之思,得至足之味,使人不知手之舞之足之蹈之,則眇見焉。(《陳子泰詩稿序》)[16]前集卷五400

    王禮以為范梈詩達到了“含蓄淵永”的詩美風格,因為范梈詩有無窮之思,能得“至足之味”。論詩重“辨味”在司空圖《與李生論詩書》中有詳細論述,認為詩之味在“酸咸之外”,作詩要有“味外之旨”,即一首詩除了文字直接透露出的言表意象外,如果沒有更深廣杳渺的含蘊意境,如同醋只給人酸,鹽只以人咸的感覺,便無“醇美”之味。宋代蘇軾又將這一思想發(fā)展為“至味”說,其《書黃子思集后》云:“獨韋應物、柳宗元,發(fā)纖秾于簡古,寄至味于淡泊,非余子所及也?!盵18]認為詩歌中各種風格的化合給人以含蓄、深永的審美感受?!爸廖丁笔窃姼杷囆g美的一種最高境界,渾然天成,深邃無限,高雅簡古且難以窮盡,令人悠然神會而余味無窮,而達到這種境界需要極高天賦和極深的學力。在王禮看來,范梈詩含蓄美的獲得是通過對古人的學習,表現(xiàn)出舂容峭潔,流動自如,類乎太白凡所欲言,盡達筆下,音響節(jié)奏流暢相合,最后歸之于“和平之音”,實則又入于“尚古”傾向。由此他認為“含蓄”之風格于古詩中得到最好表現(xiàn),他說:“三代民性淳厚,詩之美者無溢辭,刺者亦優(yōu)柔不廹。意見言外,蓋其風化所及,涵養(yǎng)所致而然,此詩之本也?!?《黃允濟樵唱稿序》)[16]后集卷三481“優(yōu)柔不廹”這一命題最早見于宋代嚴羽《滄浪詩話》,其風格表現(xiàn)為含蓄蘊藉,從容閑雅地吟詠情性。而王禮認為“優(yōu)柔不廹”是古詩的典型風格特點。刺者之“優(yōu)柔不廹”與“溫柔敦厚”的詩教觀相類,充實、渾厚而深刻的內容,通過溫潤柔和的藝術風貌來加以委婉曲折地表現(xiàn)。這種尚古觀念在元代遺民文人中得到廣泛認同。王袆《九靈山房集序》亦認為戴良詩“質而敷,簡而密,優(yōu)游而不廹,沖淡而不攜,庶幾上追漢魏之遺音”。[1]255但是他們認為古詩之曲盡人情,委婉懇至,并非常人可及,學習古詩“優(yōu)柔不廹”的語言風格首先要求詩人自身的德行與氣質,因為“有三代人物,而后三代之詞章可見也。人品不古若而欲詞章軼乎秦漢之表,豈理也哉?”因此他主張“學者步趨乎圣賢,涵養(yǎng)其氣質,則詩之本立矣。本立則其言藹如得乎性情之正,不期高遠而自高遠矣”。(《蕭伯循詩序》)[16]前集卷五402詩人需要務其本,學習古人德行,涵養(yǎng)自身氣質,只有這樣其詩歌才能達到“有舂容而無急廹,有蘊借而無斫雕,有情景而無典故”的理想境界。而如何學習古詩,王禮提出“涵泳”的學詩之法,“涵泳乎國風雅頌以為之本,沉浸乎漢魏晉唐以為之佐”?!昂尽笔怯伤未缹W話語轉變而來的詩學范疇,指對詩歌反復地體會玩味,沉潛于前人佳句名篇感受領悟其妙處,從而悟得作詩法門。[19]古詩之所以能夠拿來“涵泳”正是因為其看似樸實而實則意味綿長,而愈趨之于古,其味愈淳厚?!坝墒沁i而求之,而盛唐,而騷選,而三百。優(yōu)柔涵泳之久,且將有得于詩教,溫然為成徳,奚啻小技之精而已哉?”(《吳伯淵吟稿序》)[16]前集卷五404

    三、使命:采詩存史與詩學定位

    元初,宋遺民謝翱輯文天祥、家鉉翁等人詩為《天地間集》,數(shù)十載后元遺民王禮襲其集名,選輯時人詩為《長留天地間集》隱以自寓。然兩代遺民雖有相同氣節(jié),卻在種族意識與民族文化認同上截然相反。而跨越時空與夷夏觀念阻塞,溝通兩代人,使他們產生情感共鳴的精神內質便是文人守護文化的使命感?!巴鰢l修史,遺民自采詩?!?舒岳祥《還龍舒舊隱》)[20]宋元鼎革之際,文人自主采詩之風興起,以詩存史成為文人自覺的意識,元好問《中州集》、房祺《河汾諸老詩集》、段輔《二妙集》等均有強烈的存史意識。劉將孫嘗讀《中州集》,以為“兵余亂后,史佚人亡,存其梗概于此”。(《送臨川二艾采詩序》)[21]元末明初,這種“采詩存史”的意識在元遺民中得到完整的承接與深入的發(fā)展。朱晞顏說“采詩問字俱吾事”(《寄劉云莊》),[22]他們認為傳述前人之作是天降之大任,“大抵天地間,前人作之于前者,必賴后人述之于后,彼或已成之事,無后之人以維持之,則幾何不至于泯沒無聞哉”。[2]卷首494歷史將這一使命交托于他們,他們也自覺地肩負起這一職責?,F(xiàn)今可知此類由采詩而編撰成集的詩歌總集有王禮《長留天地間集》《滄海遺珠集》,丁鶴年《皇元風雅》等。⑩可惜這些詩歌總集湮汩于滄海風云之中,未能流傳至今,但其編纂宗旨在編者與評者的詩文集中依然可見一斑,并足以說明其編纂意圖、詩學主張與遺民心態(tài)的互動關系。

    在元遺民意識中,采詩動機首先來自于“世無采詩官”的現(xiàn)狀?!安稍娪^風”的古制確立于周代,由朝廷選派專人即采詩官于民間采詩,上達周天子,以促進朝廷決策。周代以降,專任采詩之官不復存在。王禮《長留天地間集序》說:

    三代明王之御天下也,化先于政。知詩之為教。本乎人心,契乎天理,雖賞所未易誘,罰所未易禁者,而詩能動化之。于是,設采詩之官以觀風,貢之朝廷,而達之天下,使人詠嘆之。間陰有所創(chuàng)艾,感發(fā)其功,顧不遠且大耶?周道衰,采詩曠厥官,而詩教廢。由是,專任賞罰以為政,而治不古若矣。治不古若,則詩日不如古宜也。后人讀杜詩,而不究其意,乃目為小技,豈知詩哉?[16]后集卷二467

    事實上,專任采詩官曠厥并不意味著官方采詩活動的終止。而迄于秦漢,采詩制度逐漸弱化。漢武帝立樂府,采詩夜誦,但專職的采詩官變?yōu)榕R時的“風俗使者”。魏晉時期巡行大使兼及采詩。唐代太常卿采詩之制流于形式。官方采詩制度真正終結于兩宋時期。南宋末期,文人采詩的自覺意識初起,元季達到高潮,采詩的自覺性變?yōu)槭姑小T谕醵Y看來,采詩無官,詩教傾廢,治不古若,詩亦不如古宜。因此欲存好詩,欲為治世,采詩便成為必要的活動。王禮云:“殆將聳元德以四代,軼漢唐而過之。惜采錄無官,文采不盡暴于當世。收而輯之,庸非為士者之職乎?”[16]后集卷二468“采詩無官”的現(xiàn)狀,讓他們主動承擔起采詩的職責。戴良《皇元風雅序》亦交代《皇元風雅》“所為輯”之原因說:

    顧其為言,或散見于諸集,或為世之徼名售利者所采擇,傳之于世,往往獲細而遺大,得此而失彼。學者于此或不能盡大觀而無憾,此皇元風雅之書所為輯也。[1]卷二十九588

    官方采詩制度廢棄,詩歌之在天下,散見且廣藏,前人之積篇累句亦雜出而博聚。民間書賈采擇編集往往眼光短滯,刪述不工,又以徼名售利為目的,因此不免得此失彼,于學者而無益。更何況在王朝將盡之時,采詩成為遺民文人迫切的文化使命。這種緊迫感是遺民心態(tài)的典型反映,相比宋遺民“存史”使命的驅動與自覺“采詩”意識的初步萌發(fā),其使命感更加強烈,意圖也更為明確。

    “知人”是元遺民采詩的重要目的,因為“知人”是“存史”的重要途徑。詩道與天地相通,而人為天地之秀,詩又為人之秀,因此即便人與草木同化,只要詩存則人亦未亡。基于這樣的理解,“關乎人心世道之大”成為遺民文人主要的編纂思想。李祁為王禮《長留天地間集》作序提出這樣的問題:

    予謂詩之所以能長留天地間者,以其有關于人心世道之大,而非徒取其辭之美而已也。三百篇美刺俱見,讀者如辨黑白……蓋欲使讀者因其辭以考其人,則是非邪正,自不可掩。圣賢著述之意蓋如此。方今四海橫流,頹波日靡,士君子之出處進退,固有可為痛哭流涕而不忍言者。于是時也,而欲集其詩歌以行于當時,而傳于后世,使之與天地相為悠久。吾不知子讓之意,將獨取其辭之美而已乎,抑將因是而求以知其人乎?[6]卷三652-653

    李祁以為因其辭考其人,是圣賢著述的本意。孟子嘗有“知人論世”之說,讀其詩觀其人,則世道之狀況、人心之賢不肖可以想見。以輯詩的方式將人心世道紀錄下來,則萬世公議自在。而在易代之時,士人君子的出處行藏極易因戰(zhàn)亂而湮沒,所以“知人存史”與“人心世道”的典存在這樣的特殊時期尤為重要。戴良《鶴年吟稿序》謂丁鶴年詩“但一篇之作,一語之出,皆所以寓夫憂國愛君之心、閔亂思治之意,讀之使人感憤激烈,不知涕泗之橫流也”。[1]卷二十一492其實王禮以“長留天地間”命集,本就出于這樣的考慮,如所選之詩人均有高風似丁鶴年,所輯之詩皆如鶴年詩讓人感動激憤,那于風俗豈無禆益,又何不能長留于天地之間?

    “以詩知人”是要了解一代人情世態(tài)、社會風貌,這主要表現(xiàn)為一代之文化。因此“以詩存文化”是遺民采詩編集的又一意圖。元遺民對杜詩的“詩史”性質較為關注,戴良以為丁鶴年詩有類杜詩,又認為張思廉之詩語雖兼取二李,但不盡出于子美。因為杜詩所以為“詩史”,在于生動真實地反映了政治、軍事、經(jīng)濟等社會文化面貌與精神文化內涵,由杜詩可以觀時政、論治道、知忠孝,張思廉詩系乎時政,有補人心世道,也能夠反映一時之文化狀況。但一人之為,終歸不能詳盡一代之面目,因此采詩編集勢在必行,這便是王禮所說的“庶來者知一代聲教文物典故之概”。(《長留天地間集序》)[16]后集卷二468一代之詩如武庫之物,無所不有。上至館閣重臣之詩篇,下至布衣游士之吟詠,一代之文化于詩中最能體現(xiàn)。遺民文人的職責就是博取而精擇整個時代的詩歌,保存聲教、文化之可資后世參鑒者,以使后人“誦而玩之,將人心天理,油然感動。見善則興,聞惡則戒”,(《長留天地間集序》)[16]后集卷二468其意義自然不小。而貫通宋、元兩代遺民的精神內質就是守護文化的使命,這誠可謂“勢自不可異”,但元遺民使命感獲得的重要前提,是他們對禮樂文化在元代承續(xù)的肯定。以此他們的使命感首先表現(xiàn)在將一代詩學置于前代詩學發(fā)展傳承的脈絡中予以重新定位,進而重新確定他們采編刪述的詩學標準,這又是“理自不可同”處。

    后世評論家評價元詩基本持否定意見,而在元末遺民文人看來,采錄元詩成集與元詩實際成就并非是同一層面問題,他們的出發(fā)點在于尋找“采詩存史”的理論依據(jù)與標準。劉崧《閱王子讓所集長留天地詩》云:“長留天地知何物,不在尋常文字間。莫信螢光生腐草,須知寶氣出名山。亂余制作和平少,刪后篇章采錄難。曹檜有人思雅頌,百年氣運總相關。”[23]他們認為詩運與氣運相關,元代承乎禮樂,詩歌也可以伴隨王朝氣運而承續(xù)前規(guī)。長留天地之間不尋常的文字可上追雅頌,他們的任務就是采錄藏之名山的寶氣,故而他們采編刪述最基本的詩學標準是要合乎“性情之正”。戴良說:“語其為體,固有山林、館閣之不同,然皆本之性情之正,基之徳澤之深,流風遺俗,班班而在?!?《皇元風雅序》)[1]卷二十九588王禮亦云:

    余嘗謂《離騷》,漢、魏以來作者非一人。其傳而可誦者,必其善言情性,可興可戒而不偭乎六義之矩矱者也。三百篇之有六義,猶至圓不能加規(guī),至方不能逾矩。涵泳之久,自然氣韻音節(jié),從容中道,而入人者深,復何卑卑為論者之所能律哉!雖然,文章與時升降。國朝混一區(qū)宇,曠古所無。以淳龐樸厚之風氣,蘊為沖淡豐蔚之辭章。發(fā)情止禮,有體有音,皆可師法。(《長留天地間集序》)[16]后集卷二468

    古今作者云集,詩篇眾多,但可以傳誦的作品卻有一脈貫之的特點,即“善言”。詩之善者在于詩人性情醇正,達到至圓不加規(guī),至方不逾矩,發(fā)情止禮。王禮認為元代亦不乏此類作品,采編這些作品才可以對后世起到可興、可戒的影響。

    當然,如何達到“性情之正”或什么樣的作品合乎“風雅正聲”是他們需要考慮的重要問題。他們認為要達到這樣的要求,其詩歌要“切于世用”“關乎世教”。戴良說:“我朝為政為教之大凡,與夫流風遺俗之可概見者,庶展卷而盡得,其有關于世教,有功于新學,何其盛也!”(《皇元風雅序》)[1]卷二十九588詩人之德行氣質符合選詩者的要求與“流風遺俗”的熏染密不可分。他們認為這種熏陶首先來自于元朝“為政為教”之功業(yè)。禮樂昌盛的時代士氣自然可以振發(fā),李祁為劉孟簡、劉素履《元朝詩選》作序,認為所選之益精在于“吾黨之士,適生乎文明之時,而與聞乎治平之聲,《文王》《清廟》,洋溢盈耳”。[6]卷三651在遺民的意識中,元代作為禮樂文明的承續(xù),其時代之昌明又在于對古圣治道的傳承。因此詩人另一方面需要“明往圣之心法”,培養(yǎng)氣質,向圣賢學習。民俗丕變與“養(yǎng)氣重學”有直接關聯(lián),要達到“性情之正”,其作品也應該具有陽明剛直之氣。王禮云:

    (伯顏子中詩)美哉!沨沨乎,殆有唐之正音,而陽明之氣也。夫文之在天地間,二氣之為也。蓋陽明之氣,在天為日月星辰;在人為剛直,為樸厚……發(fā)為文章也,英華俊偉,明白正大。如春陽,如海運。神妙變化,而光彩不可掩抑。陰晦之氣,在天為雨雪,為云霧。在人為諛佞,為殘忍……得之于文也,淺澀塵濁,暗昩骳骫。如寒螢光,如焦谷芽。讀之無足快人意者,則是氣之為也。然二氣升降無常,而人之氣質可變,而況于文乎。(《伯顏子中詩集序》)[16]前集卷四394

    王禮將詩文分為陽明與陰晦兩種,他肯定前者之價值,認為得陽明之氣者首先應具有剛直、樸厚的人格,發(fā)為文章則俊偉明朗,類乎“唐之正音”。諛佞殘忍的人格導致文章淺澀塵濁不脫陰晦骳骫。但王禮認為二氣可以轉換,因為人的氣質可以改變。氣質如何改變?關鍵之處在于“學”,戴良說:“詩之道,行事其根也,政治其干也,學其培也?!?《玉笥集序》)[1]卷二十一390又“文主于氣,而氣之所充,非本于學不可也”。(《密庵文集序》)[1]卷二十九589肯定人的氣質學養(yǎng)在文學創(chuàng)作過程中的作用,古來已有孟子“養(yǎng)氣論”、韓愈“氣盛言宜”說加以討論,而在元遺民看來,本朝詩人很好地實踐了這一點。馬祖常、薩天錫、余闕等西北子弟,其族雖來自西北遠國,其詩仍有古人之遺風,這是“學問變化氣質”的最佳印證。因此他們的使命就是將這些“蘊為沖淡豐蔚之辭章”采編而來,長留天地兩間。

    四、結 語

    注釋:

    ①如清人趙翼認為元代士人培養(yǎng)起對蒙元政權的忠誠,有“元末殉難者多進士”之說。王樹民《廿二史札記校證》,中華書局1984版,第705頁。錢穆先生則批評戴良于夷夏之防有所不知,認為元明易代是民族復興之希望,明清諸儒似無此想。錢穆《中國學術思想史論叢》卷六,安徽教育出版社2004版,第92、179頁。

    ②蔣寅先生說:“對他們(元遺民)來說,對王朝的政治認同顯然超過了華夷之辨,或者說王朝忠誠本身就是對以儒家觀念為核心的華夏民族的文化認同……其實質乃是古老的以夏化夷的信念。”《遺民與貳臣:易代之際士人的生存或文化抉擇——以明清之際為中心》,《社會科學戰(zhàn)線》2011年第9期,第29頁。又《由古典文學看歷史上的夷夏之辨與文化認同》一文認為:“文化的具體承擔者不是一成不變,曾經(jīng)被拒絕的文化經(jīng)過幾代人的熏陶習染最終會得到認同。”《華南師范大學學報》2011年第6期,第31頁。

    ③以往研究似乎均忽略了這兩組組合的共性特征。學界對四人的研究以戴良為多。查洪德先生《理學背景下的元代文論與詩文》專辟一章討論戴良文學思想,以理學角度考證戴良文學主張為合事功與性理而一之。中華書局2005版,第408頁。洪琴仙《戴良與少數(shù)民族文人交游考論》有戴良與丁鶴年的交游考略。《民族文學研究》2006年第4期,第157—158頁。丁鶴年、李祁詩歌多有探討,而王禮因其詩集未存,在元代文學中并未受到太多關注。在今人研究中,只有文師華《金元詩學理論研究》中有所涉及。上海師范大學2000年博士論文,第114—115頁。

    ④有關戴良之死,有“病卒”與“自裁”二說。陳博涵以此認為戴良的遺民認同與后人的記憶重塑相關,在后世發(fā)展中被典型化。《戴良的邊緣心態(tài)與其遺民化》,《文學遺產》2014年第6期,第79—80頁。

    ⑤四庫館臣認為其字用“孟浩然字浩然例”,楊鐮先生說鶴年是按照漢族習慣起的表字,其他文獻亦稱他丁守中?!对娛贰?,人民文學出版社2003版,第201頁。

    ⑥李東陽《麓堂詩話》載:“其曾孫臣今為廣西參政,向在翰林時,嘗為予言,予為作《鐵拄杖歌》?!庇掷顤|陽《鐵拄杖行序》:“國初廬陵諸老好奇者,持鐵拄杖采詩林谷,麟原王子讓先生蓋其儔也。我希蘧府君時以流寓還往其間,子讓諸孫云南按察副使世賞能道其事?!?/p>

    ⑦唐朝暉《元代理學與元遺民文人群心態(tài)》一文引《郡人何瑭題河內祠堂記》一篇論述許衡對元政治合理性的論證,張冠李戴,是誤以作者為許衡?!段膶W評論》2010年第3期,第177頁。

    ⑧原書“良”為“能”誤。

    ⑨宋人華岳《悶題》亦云:“此心忠義出天資,奴隸兒童莫強為。燕雀不知鴻鵠志,牛羊徒飾虎狼皮?!薄洞湮⒛险麂洝肪砹袊鐣茖W院文學研究所圖書館藏清抄本。

    ⑩此類總集與明初成書諸如《元音》等適應了明初意識形態(tài)的總集有明顯差別,后者多是仕明文人之作。其中差別因與本文主旨相去甚遠,因此本文不擬討論。

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