堯舜時期“德”屬性的雙重性
——以《虞夏書》為中心

黃 旭

(內(nèi)蒙古大學(xué) 歷史與旅游文化學(xué)院，呼和浩特 010000)

針對“德”起源于原始社會說，李德龍?jiān)摷霸缙凇暗隆钡母拍顚傩裕秷虻洹贰对娊?jīng)》等文獻(xiàn)中早期之“德”面向的是“政治行為”，其價值與功能亦體現(xiàn)于政治領(lǐng)域。堯舜時期“德”屬于政治行為范疇，主要是針對統(tǒng)治者的政治行為尚未及民眾；但堯舜的政治美德具有一種“合道德性”之因素，后世具有普世意義的倫理道德規(guī)范即從這種政治美德中脫胎出來，才導(dǎo)致了堯舜時期“德”看起來有后世的道德的含義，政治美德才是道德倫理展開的基礎(chǔ)或模式(從這點(diǎn)看“德”是起源于堯舜時期)。[1]31-33此立論基礎(chǔ)是“德”起源于堯舜時期統(tǒng)治者的政治概念屬性之政治行為說，將“德”之起源設(shè)定為早于殷商或西周說。殷商政治活動籠罩著宗教色彩，王權(quán)與宗教結(jié)合在一起，非謂殷商王權(quán)政治是一種弗雷澤式的“神權(quán)政治”，國王為巫師的繼承人，由巫到史吏，巫師階層的領(lǐng)袖通過財富等積累成了國王。[2]138某些政治行為確非帶有明顯之宗教影響，此與該時期王權(quán)在酋邦聯(lián)合體向方國聯(lián)盟轉(zhuǎn)變中逐漸形成有關(guān)。

一、《虞夏書》政治屬性之 “德”與分層現(xiàn)象

今文《虞夏書》凡四篇，《堯典》《皋陶謨》《禹貢》《甘誓》，偽書在“慎微五典”下拆為《舜典》，而增“曰若稽古，帝舜曰重華，協(xié)于帝?？Ｕ芪拿?，溫恭允塞，玄德升聞，乃命以位”，偽書亦將《皋陶謨》“思曰贊贊襄哉”拆為《皋陶謨》《益稷》兩篇。西漢魯恭王破孔子故宅得孔壁書，后經(jīng)孔安國整理作序以傳后世，謂偽孔本。是故，筆者以漢儒伏生所傳今文《虞夏書》為本而不用偽書，試析《虞夏書》所見“德”之屬性?！秷虻洹贰暗隆狈菜囊姡?/p>

欽、明、文、思、安安，允恭克讓，光被四表，格于上下，克明俊德，以親九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時雍。

帝曰：“咨！四岳。朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位?！痹涝唬骸胺竦裸玫畚弧！痹唬骸懊髅鲹P(yáng)側(cè)陋?！?/p>

帝曰：“格汝舜，詢事考言，乃言厎可績，三載，汝陟帝位?！彼醋層诘?，弗嗣。

咨十有二牧曰：“食哉惟時，遠(yuǎn)柔能邇，惇德允元，而難任人，蠻夷率服。”

《禹貢》一見：“錫土姓，袛臺德先，不距朕行?！薄陡尢罩儭分蟹簿乓姡?/p>

允迪厥德，謨明弼諧。

行有九德，亦言其人有德。乃言曰：載采采……皋陶曰：“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強(qiáng)而義，彰厥有常，吉哉。日宣三德，夙夜浚明有家。日嚴(yán)祗敬六德，亮采有邦。翕受敷施，九德咸事，俊乂在官，百僚師師，百工惟時。

天命有德，五服五章哉。

帝曰：“迪朕德，時乃功惟敘……”

虞賓在位，群后德讓。

否德類似“兇德”“誣盛德”?！蹲髠鳌の墓四辍罚骸皠t以觀德，德以處事。事以度功，功以食民……孝敬忠信為吉德，盜賊藏奸為兇德……昔高陽氏有才子八人……謂之八愷。高辛氏有才子八人……忠肅共懿，宣慈惠和，天下之民，謂之八元……昔帝鴻氏有不才子，掩義隱賊，好行兇德……謂之渾敦。少皞氏有不才子，毀信廢忠，崇飾惡言，靖譖庸回，服讒搜慝，以誣盛德……謂之窮奇。顓頊有不才子，不可教訓(xùn)，不知話言，告之則頑，舍之則嚚，傲很明德，以亂天?！^之梼杌……”“德”可加“美”“盛”作好的行為，亦可加“否”“誣”“兇”作不好之行為。王德培據(jù)此認(rèn)為，“酒德、兇德、暴德、桀德、受德、逸德均無道德義。桀紂之行而稱‘德’，表明周初德字只當(dāng)作一種‘行為’或‘作為’的意思來使用。單一個‘德’字，既可表示善行，也可表示惡行。所以，《周書》里‘德’字前面往往加上各種修飾詞，以便知道是什么行為?！盵3]周初之“德”并非倫理上的空泛道德之論?；趫蛩磿r期酋邦及公共權(quán)力雛形便已萌芽的社會形態(tài)，血緣聯(lián)系弱化與地域聯(lián)系擴(kuò)大，舊社會組織事務(wù)與新興職能日趨分工復(fù)雜，益強(qiáng)調(diào)協(xié)調(diào)事務(wù)能力。晁福林認(rèn)為，若黃帝、顓頊主要靠征伐等強(qiáng)力來確立其威信的話，至堯時，則主要是靠統(tǒng)籌與組織協(xié)調(diào)各種事務(wù)之才能來增長部族首領(lǐng)威信。[4]138如王德培言，“德”表達(dá)政治行為既可作善亦可作惡，故往往在評價首領(lǐng)時在前面加些“否”“兇”等修飾之辭，即李德龍所謂“德”在酋邦聯(lián)合體中對漸形成的權(quán)力階層所具有的價值與評價功能。

堯咨四岳，四岳舉丹朱而以“嚚訟”拒之，共工雖“方鳩僝功”，亦以“靜言庸違，象恭滔天”而否之?！妒酚浾x》引《左傳》“口不道忠信之言為嚚”，不忠不信而好爭訟，丹朱對堯非忠，又“無若丹朱傲，惟慢游是好，傲虐是作，罔晝夜櫦櫦，罔水行舟，朋淫于家，用殄厥世”(《尚書·皋陶謨》)?！对浇^·吳內(nèi)傳》：“堯太子丹朱倨驕，懷禽獸之心，堯知不可用，退丹朱而以天下傳舜?！惫们乙酝婆e之禪讓制存在于早期國家時期，以常理，堯禪舜乃屬酋邦聯(lián)合體普遍遵循之制，丹朱、共工本不應(yīng)反對。然丹朱對禪舜不滿與繼之之叛亂表明丹朱培育了屬于自己的勢力，并在很多地方表達(dá)了對堯的不滿與背離趨勢，這些政治行為因素構(gòu)成了堯國家結(jié)構(gòu)的不安定因素(最終引發(fā)了歡兜、丹朱與堯之分離)。對現(xiàn)行推舉制的反抗，反映了家天下萌芽與舊式之禪讓之間對抗之發(fā)展趨勢。共工多攬事務(wù)而具有功績，但“毀信廢忠，崇飾惡言，靖譖庸回，服讒搜慝”(《左傳·文公十八年》)，后竟“昔共工棄此道也，虞于湛樂，淫失其身，欲壅防百川，墮高堙庳，以害天下?；侍旄ジ?，庶民弗助，禍亂并興，共工用滅”(《國語·周語》)。堯?qū)g兜、共工等政治行為之評價，來源于共主對酋邦聯(lián)合體下的邦君首領(lǐng)于早期國家社會政治生活穩(wěn)定與初具雛形的各項(xiàng)職能、權(quán)力更迭產(chǎn)生的影響好壞的一種判斷。政治行為若對社會政治生活具有一種有利關(guān)系，如協(xié)和氏族與族邦、施政等，則稱其為“非否德”“克明俊德”。對社會政治生活造成預(yù)期的不好影響或動搖穩(wěn)定，則稱其為“兇德”“否德”。此種對政治行為的評價，乃是帶有儒家理想范式的圣王所推崇的推舉禪讓制面對該體系的沖擊勢力、權(quán)力更迭與體系運(yùn)轉(zhuǎn)要求，向各級酋邦或部族首領(lǐng)政治行為提出的具有制約因素萌芽的一些要求或標(biāo)準(zhǔn)。破壞堯舜統(tǒng)治體系的部族則排除于權(quán)力中心之外，被冠以兇族。

《堯典》《皋陶謨》中“德”已出現(xiàn)了分層現(xiàn)象。對邦君或酋長等擔(dān)任的臣工據(jù)其不同之職位亦有不同之要求，皋陶作士而司刑罰，具有與職位相應(yīng)之政治能力，如“五刑有服，五服三就；五流有宅，五宅三居”(《堯典》)，據(jù)罪行之大小而定其罰，“方袛厥敘，方施象形，惟明”(《皋陶謨》)，皋陶敬謹(jǐn)其業(yè)(士)方施以象刑，惟能明察。又要求“慎厥身修，思永”(《皋陶謨》)，乍看此屬皋陶個人品格。誠如李德龍所云，堯舜時期“德”屬于政治行為范疇，其價值與功能亦體現(xiàn)于政治領(lǐng)域，最明顯之例即“行有九德(見前文)，亦言其人有德”，“日宣三德”則“夙夜浚明有家”，乃保家族之家；“祗敬六德”則“亮采有邦”，乃輔邦國之君；“翕受敷施，九德咸事”，則“俊乂在官，百僚師師，百工惟時”，故，“九德”強(qiáng)調(diào)的是行為的政治意義，是一種有利于推進(jìn)氏族與邦國政治生活的一般性行為規(guī)范。共主還要求臣工學(xué)習(xí)他身上的政治行為，《皋陶謨》“迪朕德，時乃功惟敘”。故，“允迪厥德”之“厥德”即有伴隨國家職能機(jī)器初現(xiàn)而產(chǎn)生的與職務(wù)相應(yīng)的政治能力，亦有一般性政治行為的要求。共主對于擔(dān)任臣子的各級首領(lǐng)或酋長的關(guān)系提出了忠心與服屬關(guān)系的要求，如丹朱與共工等諸例。因此，臣“德”應(yīng)包含此三塊內(nèi)容：與國家公共權(quán)力職能機(jī)器相適應(yīng)的施政能力、有利于促進(jìn)氏族與邦國政治活動的一般行為規(guī)范以及忠心服屬領(lǐng)導(dǎo)。其目的乃“謨明弼諧”而“庶明勉翼”，明哲之人而輔佐共主，明哲之人乃“盛德”“非否德”之人即符合臣“德”之人，是共主在政治領(lǐng)域中對官員做出的評價。它強(qiáng)調(diào)的是公共權(quán)力職能初現(xiàn)時期擔(dān)任國家職能的各邦君或氏族酋長職責(zé)履行之發(fā)揮對早期國家治理的意義，它是由早期國家結(jié)構(gòu)決定的。對共主之要求則復(fù)雜得多，共主之“克明俊德”，對陟帝位之人有施政、軍事、治災(zāi)、征伐、協(xié)和邦族等多方面要求。陟帝位之舜，見諸《堯典》，起初，四岳舉舜而稱其乃“側(cè)陋”微賤之人，家世凄寒“瞽子、父頑、母嚚、象傲”，此語是不可信的，社會分層現(xiàn)象已然出現(xiàn)，即能進(jìn)入軍事推舉，并通過權(quán)力斗爭升任共主之位，其必不為無政治身份的平民，或許其是舜作為力量較丹朱、共工等矯健之族相對薄弱的氏族的折射，且內(nèi)部還面臨著氏族老首領(lǐng)(“父頑”)、母族(“母嚚”，不忠不信)與子族的分裂現(xiàn)狀(“象傲”，傲慢不恭)。又稱舜在微賤與家世凄寒時能“克諧，以孝烝烝，乂不格奸”(能和諧族內(nèi)關(guān)系，行孝德，自治而又感化邪惡之人)，結(jié)合上述“德”政治屬性之分析，筆者以為此舜之行為不能按普通品格來理解，當(dāng)訓(xùn)為：舜能自治好自己的子族，并協(xié)調(diào)族中關(guān)系，使背離之族(母與象)復(fù)歸于整體。故堯試舜三載，舜具備一般行為政治品格與治國理政能力，即“慎微五典，五典克從。納于百揆，百揆時敘。賓于四門，四門穆穆。納于大麓，烈風(fēng)雷雨弗迷”，才稱舜陟位乃“讓于德”。舜攝位后，其活動幾乎全是體現(xiàn)在施政領(lǐng)域，比如征伐、巡狩、用人、祭祀、外交、治理自然災(zāi)害、權(quán)力更替與共主陟位等等，《堯典》《皋陶謨》比比皆是，因此“群后德讓”即群后讓于“德”，同于“讓于德，弗嗣”。政治地位之不同決定了共主之政治行為不單僅適應(yīng)某一項(xiàng)。

總之，針對酋邦聯(lián)合體之共主及其治下之各級部族首領(lǐng)，形成了與階級分層及其相應(yīng)政治地位一致的共主之“德”(后來的王德)與臣“德”。在殷商時期，共主之“德”與臣“德”發(fā)展而來的王“德”與臣“德”有新的發(fā)展趨勢，王運(yùn)用大量的宗教觀念，為臣“德”構(gòu)成部分之一，即效忠與服屬王的意志提供宗教合法性與正當(dāng)性解釋，反映了王權(quán)興起后王與臣“德”之間的發(fā)展脈絡(luò)?；谠缙趪遗c國家機(jī)器初現(xiàn)的社會背景，與其說《堯典》中“德”所具之特征乃周人思想之重塑或稽古之說，倒不如說周初帶有一種政治措施實(shí)義的行為之“德”起源于堯舜時期早期國家形成與嬗變過程中針對統(tǒng)治者這一群體政治行為的具有制約因素萌芽的行為規(guī)范。隨著堯舜時期出現(xiàn)早期國家與公共權(quán)力職能萌芽，漸對統(tǒng)治者提出了相應(yīng)的政治行為要求(“德”)，即政治行為循一定之規(guī)范。

二、堯舜時期“德”屬性的雙重性及發(fā)展趨向

由于祖先神等宗教觀念在早期國家社會中之影響與地位，對統(tǒng)治者宗教行為上亦有相應(yīng)要求。故，以今文《虞夏書》為本，試具體分析宗教觀念及其支配下的宗教行為對政治活動產(chǎn)生的相互關(guān)系。

與祖先有關(guān)：

正月上日，受終于文祖。

歸，格于藝祖，用特。

月正元日，舜格于文祖?！秷虻洹?/p>

用命，賞于祖；弗用命，戮于社。《甘誓》

“祖”本系指祖先，“祖”或指祭祀祖先或祭祀祖先之場所，即祖廟。祖先崇拜的含義即“慎終追遠(yuǎn)”，即包括兩個內(nèi)容，一則悼念遠(yuǎn)祖，二則近祖崇拜?！秷虻洹匪局白妗奔扔羞h(yuǎn)祖又有近祖崇拜?！笆芙K于文祖”，意代堯攝政，即權(quán)力更替抑或新陟位告廟祭祖?！案瘛奔锤婕乐Y?！皻w，格于藝祖，用特”，意舜巡守回來，告祭父祖之廟。“賞于祖”，賞于齊車所載遷廟祖主之前；“戮于社”，殺于齊車所載社主之前。出征，以齊車載廟主、社主以行。[5]77郭旭東論及商巡狩與遷社現(xiàn)象，其程序包括占卜則上下是否允若、是否受祐，告廟告祭祖神，遷主隨行，祭祖告功是為告歸。[6]70-77因此，此段與卜辭征伐或巡狩程序相似。在周代典籍里面亦有類似記載，大體分為告出、告至、告歸。雖然商巡狩與周巡狩非同，亦可見商周在此制上的承繼與鼎革現(xiàn)象。商出行程序之體系較為完整，亦較成熟，按常理講，如此程序當(dāng)有一個逐漸產(chǎn)生發(fā)展之歷程。且殷商時期帶有軍事性質(zhì)之巡狩，何平立認(rèn)為巡狩起源于上古軍事民主制時期部落聯(lián)盟首領(lǐng)對各地的武裝巡視活動，在商即表現(xiàn)為武裝狩獵諸活動[7]。故，《堯典》之巡狩應(yīng)該類似于商之武裝巡狩邊境及其武裝狩獵之性質(zhì)，而不能按周代文獻(xiàn)之巡狩制去理解。所以，軍事民主制部落聯(lián)盟與商之武裝巡視邊境與武裝狩獵(商巡狩)是具有承繼關(guān)系的，祖先崇拜存在的延續(xù)性，使《堯典》等關(guān)于出行與告廟祭祖、遷社等程序具有一定可信度，體現(xiàn)了政治活動與宗教活動的結(jié)合。目的與卜辭類似，貞吉或求祖神之祐護(hù)，并為征伐等事提供宗教上的正當(dāng)性解釋。

《虞夏書》涉及宗教為世俗政治與社會行為提供合法性與正當(dāng)性解釋。如“疇咨若時登庸”，與“庸命”相應(yīng)，多訓(xùn)其為天時或天命，《堯典》亦有“上帝”之謂。《虞夏書》涉及“天命”“上帝”有：

格于上下。(《堯典》)

欽若昊天。(《堯典》)

肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，盡于群神。(《堯典》)

惟時亮天功。(《堯典》)

天工人其代之。天敘有典，敕我五典五惇哉。天秩有禮，自我五禮有庸哉。同寅協(xié)恭和衷哉。天命有德，五服五章哉。天討有罪。五刑五用哉。天聰明。自我民聰明。天明畏。自我民明威。達(dá)于上下。(《皋陶謨》)

以昭受上帝，天其申命用休。(《皋陶謨》)

帝庸作歌，曰：“敕天之命……”(《皋陶謨》)

王曰：“嗟！六事之人，予誓告汝：有扈氏，威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰?！?《甘誓》)

卜辭殷末之前無“命”，但有其本字“令”(命令、指令)，結(jié)合該時期宗教信仰與殷商宗教信仰，凡《虞夏書》“若時”“庸命”“上帝”“天”暫作天神之令抑或天神，下文悉從之，不再說明。它對堯舜時期的社會政治生活造成了深遠(yuǎn)影響，并與“德”發(fā)生勾連。

宗教觀為共主提供合法性問題。舜年三十試于帝所，試舜三年，攝政十八年，凡徴庸二十載，年五十?dāng)z天子事，年五十八堯崩?！秷虻洹芬詧虮廊d之“月正元日”舜“受格于文祖”，權(quán)力更替抑或新陟位告廟祭祖，以告繼共主之位。聯(lián)系前文“庸命”“若時登庸”，即神靈使共主陟位，才具有合法性，共主合法性之取得則系告神靈祖先，即政治行為循祖神之意志。舜亦需進(jìn)一步告于天下諸神，使周知舜攝政，“肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神?！薄邦悺?，《史記正義·五帝本紀(jì)》引《五經(jīng)異義》云：“非時祭天謂之類，言以事類告也。時舜告攝，非常祭也。”禋祭于日月星辰與泰山、河、海，望山川而祀之，遍及群神。告祭上帝，乃周人之說法，但商“帝不享祭”“商不祀帝”，舜時更無此說。商存在大面積的河岳祭祀卜辭，此類祭祀于商時已然成熟，祖先崇拜更濫觴于圖騰崇拜晚期，歷史更為久遠(yuǎn)。然，告祭上帝或“天”流行于周，商即不祭帝，反而更古之堯舜時期告祭上帝，于理似不通。關(guān)于舜陟位，告祭于祖與出行對河岳進(jìn)行望祭稍可信，告祭于上帝則未足取信。故，共主之承繼雖乃一定之制度渠道而憑人事任之，但須“庸命”或“若時登庸”，有著權(quán)力神授、權(quán)力合法性來自于神命之意味，隨“上帝”與“天”觀念產(chǎn)生，亦衍為王權(quán)神授、王權(quán)乃天命賦之的觀念，開啟了世俗權(quán)力由神提供合法性與正當(dāng)性解釋之先河，奠定了殷商至周王權(quán)與神相互關(guān)系之軌跡。

以上反映了宗教對早期國家政治活動等產(chǎn)生的影響。從堯舜作為政治屬性的“德”來看，本身就包括征伐巡狩及其共主選舉任用所涉及的政治行為、政治事務(wù)，正如李澤厚所表示：“‘德’似乎首先是一套行為，但不是一般的行為，主要是以氏族部落首領(lǐng)為表率的祭祀、出征等重大政治行為”[8]91-92。因此，征伐巡狩、權(quán)力更迭、共主陟位等政治行為所體現(xiàn)的與宗教之間的關(guān)系，恰好彰顯了作為政治屬性之“德”與祖神等宗教觀緊密相關(guān)的現(xiàn)象?！疤烀?天神之命)有德，五服五章哉?！眻蛩磿r期還產(chǎn)生了世俗的政治活動與功績皆有奈于神靈的觀念，“惟時亮天功”即古人以為事皆天定而云“天功”，此“事”在《堯典》中囊括了舜所有的政治事務(wù)與政治行為?！盁o曠庶官，天工人其代之”，非其人居其官，雖天神不自作，但令人代之，即天神令人居其官。“天敘有典，敕我五典五惇哉。天秩有禮，自我五禮有庸哉。同寅協(xié)恭和衷哉。”以天神敕“五典”而“五惇”，天神秩以“禮”，以天神來宣揚(yáng)階級與政治身份分層。它反映了當(dāng)時人們對于自己生活資料與政治活動之正當(dāng)性是從祖神與天神等神靈那里得到的觀念認(rèn)識。社會根源在于，萬物有靈的觀念和自然精靈觀念，乃自然崇拜的萌芽階段，農(nóng)業(yè)產(chǎn)生后，人們由于生產(chǎn)方式、資源依賴于自然，加之自然現(xiàn)象所具有的危害性，使得人們產(chǎn)生了依賴與恐懼感，以為一切都是自然的恩賜，從而認(rèn)為周遭亦與自身一樣具有靈魂并對其漸加以崇拜。卜辭中向先妣獻(xiàn)祭貞求子嗣，以求氏族興旺。原始社會亦能找到類似原型，《楚辭·天問》有“女媧有體，孰能匠之”，《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》說“女媧之腸”，郭璞注作女媧之腹，腹化為神，《太平御覽》卷七十八引《女媧氏》詳說女媧生人，女媧在文獻(xiàn)中作生人之祖，乃母神生殖崇拜之遺。陸思賢將女媧之腹、《說文》對“媧”之訓(xùn)、與紅山文化的裸體女神像聯(lián)系起來，認(rèn)為女媧為生育神，且紅山文化之裸體女神像為女媧原型[9]39-48，對此進(jìn)行獻(xiàn)祭期望取得子孫延續(xù)。對祖先神獻(xiàn)祭，《宗教學(xué)綱要》解釋為“獻(xiàn)祭是用物質(zhì)性的供品來換取神靈的幫助和恩賜的行為”[10]114，心理動機(jī)為“供獻(xiàn)犧牲，與神打交道，把人間事務(wù)——自己所要達(dá)到的目的，稟告神靈，冀求神靈賜福，表現(xiàn)了人對神的依賴感和敬畏感”[10]114。祭祀取悅神靈，并常貞祖先對于世俗活動的意見。正如郭沫若所云，宗教活動也是商人活動最為緊密的一種支配力量，卜辭中殷商事鬼神最勤，每事必卜之，認(rèn)為依靠人的力量不足以判定兇吉，希望依靠超出人間的力量來判定兇吉，以安排活動。[11]2堯舜時期亦如是，其社會政治活動之正當(dāng)性多來源于神靈，告祭祖神等以取得允予受祐，降下恩賜，或貞神靈對于人間事務(wù)之意見或兇吉，以安排活動，如“以昭受上帝，天其申命用休”。

因此，宗教觀念及其觀念信仰支配下的宗教行為與隨酋邦聯(lián)合體興起的政治行為結(jié)合在一起，并影響著“德”的政治屬性。實(shí)際上，宗教觀念影響下的宗教行為本身就是“德”的構(gòu)成部分之一，不僅僅影響政治活動。

《堯典》有“格于藝祖”，即告祭于藝祖。前文已述商并不祀帝且堯舜時亦無此制，故“格于上下”之“格”不能按告祭“上下”訓(xùn)之。設(shè)殷商祭祀起源于堯舜時期，堯舜時期之祭祀與殷商稍類，暫以殷商時期祭祀反推堯舜時期之狀況。“格于上下”之“上下”，若按商制訓(xùn)之，乃上帝與某些圣祖。如前文注釋所云，堯舜時期可能產(chǎn)生了一個作為自然神主宰的與“上帝”類似的神靈信仰，姑且稱之天神。《堯典》之“格于上下”之“上下”即天神及某些圣祖。結(jié)合屈萬里訓(xùn)及上文推測“格于上下”義。神由祭祀者感召而降臨，涉及神靈陟降的問題，本義或即神靈受祭祀者某種儀式感召而降臨，發(fā)起感召者即祭祀者(共主)?！案裼谏舷隆绷x，即祖神等居于祖廟，世俗通過一定儀式告于祖廟，將自己人間政治活動或社會活動事務(wù)告于祖，祖上至天神處，將企望表達(dá)于天神，并請求天神下降于人間，祖神亦隨之歸降于祖廟，即天神與祖神至于廟、宗宮。

《堯典》將“格于上下”作為堯“克明俊德”的組成部分，“欽、明、文、思、安安，允恭克讓”之一般政治品格，“格于上下”之宗教要求，“以親九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時雍”等屬于族邦關(guān)系、施政、任官、民事等與共主身份相適應(yīng)的治國理政之要求，共構(gòu)“克明俊德”。且，世俗之主之政治行為終能“格于上下”，乃“克明俊德”之最高標(biāo)準(zhǔn)，亦即行為之最終訴求。因此，堯舜時期“德”由政治行為與宗教觀念支配下的宗教行為共構(gòu)，“德”具有政治屬性與宗教屬性雙重屬性，它是該時期宗教觀念與早期國家初現(xiàn)及其權(quán)力職能雛形的社會變遷的合力作用之結(jié)果。故，堯舜時期除與酋邦聯(lián)合體向方國聯(lián)盟轉(zhuǎn)變相適應(yīng)的政治概念屬性之“德”外，還應(yīng)具有與殷商類似的天神與祖先等神靈觀念籠罩下的“德”，二者相輔相成，共構(gòu)“德”之內(nèi)容。

《虞夏書》亦勾勒了“德”在堯舜至殷商時期發(fā)展之趨向?！秷虻洹芬浴案裼谏舷隆蹦藞颉翱〉隆钡慕M成部分，乃政治活動正當(dāng)性來源之一，成為舜后來政治活動遵循的原則之一，如舜“正月上日，受終于文祖”“歸，格于藝祖，用特”“月正元日，舜格于文祖”“肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，盡于群神?！苯阅藢颉案裼谏舷隆钡淖诮绦袨橹欣^與運(yùn)用，亦如“帝庸作歌，曰：‘敕天之命……’” 夔在舜任命下，“夔曰：‘戛擊鳴球，搏拊琴瑟以詠，祖考來格?！庇韺λ此灾Z，乃舜承繼堯“德”之反映：“安汝止，惟幾惟康；其弼直，惟動丕應(yīng)。徯志以昭受上帝，天其申命用休?！蹦承┤喂俜矫妫措m承繼堯“平章百姓”等原則，卻較堯高明，堯任人有丹朱、共工、鯀之誤，舜在攝政及陟帝位后，量才以用，設(shè)官制典，置某一專門職能從事某一項(xiàng)具體事務(wù)之有司，為禹所承繼。

故，堯順應(yīng)祖先、天神等神靈意志與政治行為循一定之規(guī)范所構(gòu)成的“德”，成為后世舜、禹等一再遵循的政治傳統(tǒng)，與《盤庚》類似。盤庚遷于殷，民不適有居，“率吁眾戚出矢言”曰：

我王來，既爰宅于茲。重我民，無盡劉。不能胥匡以生，卜稽曰其如臺？先王有服，恪謹(jǐn)天命，茲猶不常寧，不常厥邑，于今五邦。今不承于古，罔知天之?dāng)嗝ｏ蛟黄淇藦南韧踔?。若顛木之有由櫱，天其永我命于茲新邑。紹復(fù)先王之大業(yè)，厎綏四方。(以下不注明者，皆出自《盤庚》)

“先王有服，恪謹(jǐn)天命，茲猶不常寧，不常厥邑，于今五邦”，此辭即先王政治行為乃順上帝、天神之命的結(jié)果：先王有事，恭敬順從天命，蓋先王順從天命而遷徙，因此不常永久居于一地，不常居于一國邑，于今之五邦。先王屢次遷都的政治活動之正當(dāng)性來自于“先王有服，恪謹(jǐn)天命”，這種政治活動遵循天神意志成為一種政治傳統(tǒng)，成為后世效法之對象，故曰“承于古(古之先王)”“克從先王之烈”“紹復(fù)先王之大業(yè)”(即先王有服，恪謹(jǐn)天命，茲猶不常寧，不常厥邑)。

又，“王若曰：‘……古我先王，亦惟圖任舊人共政……非予自荒茲德，惟汝含德，不惕予一人……’”，“茲德”乃古之先王任用舊臣的政治行為，即“古我先王，亦惟圖任舊人共政”，它成為后世遵循的政治傳統(tǒng)，故曰“非予自荒茲德，惟汝含德，不惕予一人”。

又，“肆上帝將復(fù)我高祖之德，亂越我家。朕及篤敬，恭承民命，用永地于新邑。肆予沖人，非廢厥謀，弔由靈。各非敢違卜，用宏茲賁?！薄案咦嬷隆睂?shí)由政治行為順從一定規(guī)范(舊人共政等政治措施)、政治活動循上帝旨意共構(gòu)，并作為政治傳統(tǒng)延續(xù)，成為“王德”內(nèi)容之一。殷商后世之王進(jìn)行政治活動時，常以先祖政治舉措或者政治傳統(tǒng)(高祖之德)作為合法性理由，對其效仿順從。盤庚之政治行徑即從高祖之遺、亦順上帝，故可謂盤庚“克明俊德”而“格于上下”，非“否德”。循“高祖之德”者，受上帝之福祿，“克從先王之烈”“紹復(fù)先王之大業(yè)”，則“天其永我命于茲新邑”。不循則遭致懲罰，不受上帝、先王護(hù)佑，即不循先王順上帝之命遷徙之舉，則“今不承于古，罔知天之?dāng)嗝薄注]李德龍有類似觀點(diǎn)，茲以說明?！啊曰钠澋隆汀咦嬷隆侵赶韧踹z留下來的政治行為以及由此行為積淀下來的政治傳統(tǒng)，即重用貴戚舊臣并敬重信任維護(hù)商王權(quán)威的舊臣的行為，也就是先王人唯求舊的傳統(tǒng)作風(fēng)?！痹蚴?，在祖先崇拜的宗教背景下，商王對先祖成功的政治行為和舉措以及遺留下來的傳統(tǒng)加以尊崇和效仿，并將之視為主體的外在行為標(biāo)準(zhǔn)，是這一時期的常態(tài)，見《從〈尚書·盤庚〉看殷代的“德”觀念》，《史學(xué)集刊》2013年3期。

因此，該觀念可能與堯舜時期有一定源流關(guān)系。《虞夏書》所見舜禹等對堯的某些政治與宗教行為活動的承繼現(xiàn)象，反映了《盤庚》某些“德”思想在宗教觀發(fā)展過程中的繼承與鼎革現(xiàn)象，是一種發(fā)展趨向。