“陶、杜并舉”與清初遺民詩學(xué)

袁 媛

(江蘇師范大學(xué) 國際學(xué)院， 江蘇 徐州 221000)

明清鼎革之際，詩人多反思明末“模擬”、“剿襲”、“門戶之見”等詩學(xué)弊病。與此同時，清初遺民不約而同將目光轉(zhuǎn)向晉代詩人陶淵明與唐代詩人杜甫，掀起一股學(xué)陶、學(xué)杜詩潮，為清初詩壇注入新的活力。今人李劍鋒的《明遺民對陶詩的接受》、夏正亮的《論徐夜對陶淵明的接受》、劉重喜《明末清初杜詩學(xué)研究》設(shè)專題“明遺民與杜詩”皆分別研究清初遺民對陶、杜詩的接受。清初遺民論詩多將陶、杜并舉，李鄴嗣《秋夜讀豫章王于一詩》言：“書題甲子懷彭澤，淚灑關(guān)河對杜陵”[1]290，吳肅公《讀杜詩》言：“淵明傷晉鼎之淪而晦跡農(nóng)畝，少陵疢安史之亂而困身羈旅，其忠義悱惻，志意俱有獨(dú)深者，故其出于詩雖殊，而其所造，要皆莫得而幾也”[2]，孫奇逢《夜攜王申之、趙廉右、仇異渥、王五修暨博兒過高薦馨泛宅，偶得“酒壚剛喜近西家”句因足成之》言：“家貧學(xué)杜乏兼味，心素依陶余破紗”[3]……然而清初遺民陶杜并舉之現(xiàn)象并未引起學(xué)界重視[4]。杜甫、陶淵明詩歌風(fēng)格不同，杜詩以沉郁頓挫著稱，陶詩以沖淡自然名世，清初遺民何以將二人及其詩作并舉？以下以知人論世探究清初遺民陶杜并舉的因由，并以此論及“詩品與人品”、“詩道性情之正”、“以詩為史”的詩學(xué)見解。

一、 敬仰與契合：變不失貞，窮不隕節(jié)

三百篇以來，以詩名世者，可以千計，尤以宗陶、宗杜者為盛。清初遺民鐘愛陶淵明與杜甫，是詩心所慕，更是時代使然。相似的境遇讓清初遺民尊崇陶、杜，學(xué)習(xí)陶、杜，在與陶、杜的千古唱和中找到安慰與寄托，表達(dá)內(nèi)心隱忍之痛與不屈之志。

清初遺民推崇陶、杜“變不失貞，窮不隕節(jié)”的人格魅力。他們敬仰陶淵明不慕榮利、安于貧困的品格，傾慕其采菊東籬的生活方式，更崇敬其在晉亡后不仕貳朝的氣節(jié)。陳祚明《采菽堂詩選》、顧與治《和陶飲酒詩》、閻爾梅《陶靖節(jié)墓》、李鄴嗣《停云》等皆將陶淵明歸屬遺民之列。彭士望言：“今則惟陶元亮、謝疊山滿天下耳……元亮寬易，宜效者眾?！盵5]當(dāng)有人質(zhì)疑陶淵明所書甲子能否代表其不仕貳朝，朱鶴齡隨即在《陶潛論》中給予辯駁，堅定捍衛(wèi)陶淵明的遺民身份。同時遺民詩人對《桃花源記》的解讀亦是對陶淵明守節(jié)之義的崇敬，朱舜水即言《桃花源記》并非表現(xiàn)淵明怡然自得的隱居生活，而是其在晉亡后無奈避世山林之作。凡此在在，皆說明清初遺民眼中的陶淵明首先是遺民典范，且以隱逸力田的隱居方式守其志節(jié)。

實際上，學(xué)界研究陶淵明與杜甫、陶詩與杜詩，因其性格與詩歌風(fēng)格的不同，往往將其分而論之。清初遺民視野下，陶淵明的遺民身份與杜甫忠君愛國，憂患民生以及其對理想持守的現(xiàn)世情懷，共同構(gòu)成清初遺民“變不失貞，窮不隕節(jié)”的氣節(jié)，這是清初遺民將陶、杜并舉的首要因素。陶、杜二人是人品與詩品一致的典范，清初遺民言詩多論人品與詩品之關(guān)系，二者相較，人品重于詩品，故選詩也往往遵循以人存詩、人重于詩的理念，這樣的批評風(fēng)氣亦影響清代詩歌批評乃至文學(xué)批評。

二、 批評與增衍：詩道性情之正

就品格而言，陶、杜精神共同構(gòu)筑遺民精神。然論詩，陶詩、杜詩各有特色，遺民論陶詩、杜詩則異中有同：以“詩道性情之正”論陶詩、杜詩，又在論陶詩、杜詩的同時賦予清初特殊歷史背景下“詩道性情之正”的具體含義。

關(guān)于“詩道性情之正”的論述，南宋鄭思肖云：“詩之法，祖于《三百篇》，下逮曹子建、陶淵明輩。詩之律，宗于盛唐，主以杜兼之李，次以孟浩然、高適、王維輩。要在漱詩書之潤，益其靈根，歲月至而才華吐為天芬。其體制欲溫柔敦厚，雅潔瀏亮，意新語健，興趣高遠(yuǎn)，追淳古之風(fēng)，歸于性情之正，毋為時之所奪焉。”[8]鄭思肖認(rèn)為作詩之法可學(xué)曹子建、陶淵明，詩律可宗盛唐，如杜甫、李白等，作詩要?dú)w“性情之正”，以達(dá)“溫柔敦厚”的詩旨。至元代，虞集云：“《離騷》出于幽憤之極, 而《遠(yuǎn)游》一篇, 欲超乎日月之上, 與泰初以為鄰。陶淵明明乎物理，感乎世變，《讀山海經(jīng)》諸作， 略不道人間事。李太白浩蕩之辭, 蓋傷乎大雅不作, 而自放于無可奈何之表者矣。近世詩人, 深于怨者多工, 長于情者多美, 善感慨者不能知所歸, 極放浪者不能有所反, 是皆非得情性之正。惟嗜欲淡泊, 思慮安靜,最為近之。然學(xué)有以致其道, 思有以達(dá)其才, 庶幾古詩人作者之能事乎?”[9]較鄭思肖所言“性情之正”，虞氏之論較為具體，其言要想得“性情之正”，先需“嗜欲淡泊，思慮安靜”，才能“外無世慮之交，內(nèi)無生色之惑”。此論是對其師吳澄“詩以道性情之真”的深化。吳澄主張“詩以道性情之真”，其言真乃出之自然，但需止乎禮儀，符合儒家“持情”論。作為弟子虞集繼其后以“性情之正，沖合之至”作為對“詩本性情”的深化。顯然，無論是吳澄的“性情之真”還是虞集的“性情之正”，皆肯定性情乃詩歌之本，同時又約以禮法，符合“溫柔敦厚”的詩教精神。虞集尤其強(qiáng)調(diào)符合“性情之正”的詩作亦須沖淡平和，反對幽憤、激蕩的詩歌風(fēng)格。如此而言，陶淵明的大部分詩作可稱得上“詩本性情之正”。元代倪瓚《秋水軒詩·序》與《謝仲野詩·序》皆認(rèn)為淵明詩是性情之正的典范。明清之際遺民詩人言詩多論“詩本性情”，陶詩人品、詩品皆佳，自然不逾“詩本性情之正”的標(biāo)準(zhǔn)。王雨謙以“讀之錚錚作響，初非有意摹陶，自然有磁鐵之合，誠以得之性情也”[10]評價張岱的《和陶貧士》，認(rèn)為張岱和陶詩清靜幽深，源自其與陶詩皆發(fā)自性情。清初遺民論陶淵明，多仰慕其遺民氣節(jié)，但又非拘囿于此。朱鶴齡《竹笑軒詩集·序》：“淵明隱逸自出天性，非盡以不臣劉裕為高也”[11]187，即超越政治立場以性情言陶詩，此論得到王夫之等遺民一至認(rèn)同。清初遺民以陶淵明為精神寄托與追求，其唱和與品鑒陶詩又超越政治界限，這也是清初遺民對陶詩“詩道性情之正”的繼承與拓展。

陶詩沖淡自然不失“詩道性情之正”，杜詩則多風(fēng)雷之氣，似乎與“詩道性情之正”的標(biāo)準(zhǔn)略有距離，清初遺民傅山對此頗有質(zhì)疑：

一日忽午后風(fēng)云雷電，林薄晦冥，驚駭胸臆。蓮蘇問：“文章家有此氣象否?”余曰：“《史記》中尋之，時有之也。至于杜工部七言五言古中，正自多爾?！泵荚唬骸拔逖耘怕芍杏榷唷！庇囝h之?！妒酚洝肺挠浭麦w，不得全無面目。詩寫胸臆間事，得以叱咤斜孥耳。然此亦僅見之工部，他詞客皆不能也?！粲欣舷壬娢岽苏f，又要摘我說詩不得性情之正。吾亦知之，吾亦知之。[12]

傅山言杜詩有氣象，是“驚駭胸臆”，是“叱咤斜孥”，顯然這樣的詩風(fēng)不符合傳統(tǒng)的“詩道性情之正”，卻似乎更有魅力。清初遺民認(rèn)同杜詩才是“性情之正”的典范。王嗣奭早年言杜詩言“以我為詩，得性情之真”，甲申鼎革則轉(zhuǎn)言學(xué)杜精髓在于“性情之正”。朱鶴齡則力推杜詩是“性情之至正”的典范，云：

子美之詩，惟得性情之至正而出之。故其發(fā)于君父、友朋、家人、婦子之際者，莫不有敦篤倫理、纏綿菀結(jié)之意，極之履荊棘、漂江湖、困頓顛蹶，而拳拳忠愛不少衰。自古詩人變不失貞，窮不隕節(jié)，未有如子美者，非徒學(xué)為之，其性情為之也。[11]139-140

朱鶴齡言杜詩精髓在于得“性情之至正”，其“性情之至正”又在其忠愛之心始終如一。如何做到“性情之至正”？朱鶴齡又言：

學(xué)者誠能澄心祓慮，正己之性情，以求遇子美之性情，則崆峒仙仗之思，茂陵玉碗之感，與夫杖藜丹壑，倚棹荒江之態(tài)，猶可儼然晤其生面而揖之同堂，不必以一二隱語僻事耳目所不接者為疑也。[11]140

朱鶴齡認(rèn)為學(xué)杜關(guān)鍵在體會杜甫之性情。性情本不可學(xué)，但朱鶴齡等遺民看來杜甫之性情即是拳拳忠君愛國之心。他認(rèn)為杜甫的詩，正是憂君臣父子之流離，感憤亂賊誤國，內(nèi)心憂思抑郁，后人讀之感慨萬千，為其動容。

清初遺民言“詩本性情之正”，較元代虞集從詩歌形式上對“性情之正”的約束，更偏重內(nèi)容的忠君愛國、憂民饑溺的情懷，并以此衡文，形式上則可溫柔，亦可怨、可怒。王嗣奭《杜臆》對杜詩的評價即如是。王嗣奭評《杜鵑》：“真西山云，此詩譏世亂起，……用四“杜鵑”，東坡有辨矣，姑存不論?！疁I下如迸泉’，被悲身之病，而悲夫不知君臣之義者，乃其聲之悲，有甚于杜鵑者矣?！盵13]234這一論斷是學(xué)杜詩者以詩法為說辭否定《杜鵑》的諷諫效用，王嗣奭對此予以辯駁，充分肯定杜詩之忠君愛國之心。又評《奉贈韋左丞丈》云：“直抒胸臆，如寫尺牘，而縱橫轉(zhuǎn)折，感憤悲壯，繾綣躊躇，曲盡其妙?！盵13]11認(rèn)為杜詩寫真情、抒胸臆，故激憤之辭亦可。

“詩道性情之正”本是儒家詩教“溫柔敦厚”的表現(xiàn)，然清初滿州貴族強(qiáng)行推廣薙發(fā)令、圈地運(yùn)動等一系列倒行逆施的政治策略，激化民族矛盾。清初遺民作為儒家文化的傳承者與興民救國的中堅力量，他們或積極參與抗清復(fù)國運(yùn)動，或?qū)⑦@份憤怒與反抗訴諸筆端，杜甫、陶淵明皆是遺民眷戀舊朝、反抗清廷的在詩學(xué)上的投影。可以說，清初抗清之志最為濃烈，遺民怨怒最深，對杜詩的接受最為突出；抗清遭遇挫折，清政權(quán)越發(fā)鞏固時，遺民更多地選擇以含蓄隱約的方式表達(dá)情懷，多親昵陶詩。遺民對陶詩、杜詩的接受，雖是特殊時代的解讀，但亦是陶詩、杜詩接受的里程碑，而“詩本性情”的討論，亦是清代詩學(xué)不衰的話題。

三、詩與史：以詩紀(jì)史、以詩正史、以詩補(bǔ)史

詩史一詞，始于沈約《宋書·謝靈運(yùn)傳》：“并直舉胸情，非傍詩史?！盵14]“詩史”意指模仿前人的詩句與依靠史實作詩。而“詩史”作為以詩紀(jì)史之說，見于晚唐孟棨的《本事詩》。孟棨言杜詩“善陳時世”，號為“詩史”。此論隨即引發(fā)詩史論爭。推崇者陳巖肖、黃徹嘉許杜詩“以詩紀(jì)史”的創(chuàng)作方式。反對者楊慎將“詩以緣情”與“以詩紀(jì)史”對立而論，否定“以詩紀(jì)史”來建立“詩以道性情”的詩論，并且認(rèn)為六經(jīng)各有其職，史乃《尚書》、《六經(jīng)》之旨，非詩之職也，性情才是詩之本，杜詩精髓在含蓄蘊(yùn)藉而非詩史。中間派認(rèn)為杜甫“以詩紀(jì)史”是直言其事的表達(dá)手法，且“《詩》固有賦，以述情切事為快，不盡含蓄也”[15]。杜甫“述情切事為快”是其感傷亂離的本真反應(yīng)，算不得杜詩的弊端，如杜甫之《石豪吏》、《新安吏》等詩作，雖記載時事，并非以紀(jì)事為目的，其中抑揚(yáng)諷刺，符合詩之旨。

甲申鼎革，清初遺民面臨國破家亡的社會現(xiàn)實。清初遺民為學(xué)力主經(jīng)世致用，儒家詩教傳統(tǒng)再度復(fù)蘇。作詩追求詩史兼顧、以詩存史，此論非清初遺民首創(chuàng)，宋遺民詩作中即有以詩存人、存事。宋端宗趙昰，衛(wèi)王趙昺皆不入《宋史》本紀(jì)，卻為遺民文天祥《指南》、《集杜》所載。元好問《中州集》被黃宗羲推為“以史為綱，以史為目”。清初遺民繼承、發(fā)揚(yáng)前代史筆，且賦予新意。屈大均言君子生于亂世，“當(dāng)先紀(jì)亡而后紀(jì)存，不能以《春秋》紀(jì)之，當(dāng)以詩紀(jì)之?！盵16]清初遺民的創(chuàng)作與批評，多有心于詩史，黃宗羲、杜濬、方文、冒襄、李嗣鄴等，其詩與詩論皆是以詩紀(jì)史的踐行者。他們認(rèn)為陶淵明與杜甫的詩作是“以詩紀(jì)史”的典范：

至詩與史學(xué)，更相表里。蓋詩義主述治亂、陳美刺，其所敘兩朝主德及中興將相勛業(yè)燦然。 自 板蕩以后，記王室衰微之由，下至列國盛衰，歷歷可誦，故《詩》與《春秋》相接。而漢以下詩家則稱彭澤、杜陵，二公俱詩之圣，然陶公上詩自述史、詠古、傳贊，托契千載，以寄其遙情；而杜公尤善敘其所歷時事，發(fā)于忠憤感激，讀之遂足當(dāng)一代之史。二公所長若此，余故曰：詩非無益于史也。[1]561

李鄴嗣言詩、史為一體，陶淵明與杜甫為詩中圣人：陶淵明以自述歷史詠古、傳贊，思接千載；杜甫以記錄事實感慨萬千，可載一代歷史。二位詩圣皆以詩紀(jì)史，詩必有益于史。

先言陶詩。清初遺民姚佺《詩源初編》評錢肅潤《喻玉泉公墓下詩》云：“此詩述情切事。自是賦體，詩之兼史者也。而黃漢臣又言少陵詩史直紀(jì)實事為史，不獨(dú)興詠懷，昔游述古含蓄蘊(yùn)藉皆史也，固矣”[17]，從側(cè)面說明清初遺民所言詩史兼顧直紀(jì)實事與詠古述懷，陶詩之詠古述懷之作可稱詩史。世人皆愛陶詩之沖淡自然，然遺民首推陶詩詠懷述古之作。李鄴嗣《潘孟升詩集·序》云：“陶公閑靜，其本意卻在《詠史》、《詠荊軻》一派?！盵1]421顧炎武云：“陶徴士，韋蘇州，非直狷介，實有志天下。陶詩：惜哉劍術(shù)疏，奇功遂不成……何等感慨，何等豪放?！盵18]陶淵明是將憤怒與志節(jié)寄托于《詠荊軻》，而這番感嘆，若不是清初遺民與陶淵明有相似的境遇，實難覺察。故遺民詩人往往借陶淵明《詠荊軻》訴心中之志。

張岱《畫中劍客》塑造了一位劍客形象，張岱將其比作荊軻，他對劍客的敬慕堪比陶淵明詩《詠荊軻》。 傅山《青羊庵》意以《詠荊軻》表達(dá)“心隱亦傷厚”之情，看似澹靜的陶淵明心中實有悲憤慷慨之音。此語雖言陶淵明，亦則道出清初遺民歸隱山林的真實情懷。張岱與傅山借荊軻刺秦言實事，與陶淵明詠史所感“其人雖已歿，千載有余情”遙相呼應(yīng)?！对伹G軻》之外，陶詩《讀山海經(jīng)》、《飲酒》、《貧士》、《擬古》等詩作亦是“以詩紀(jì)史”之典范，亦是遺民詩人追捧的佳作。

再論杜詩。清初遺民王嗣奭對《自京赴奉先詠懷》的品鑒較為詳切地闡發(fā)了杜詩的“以詩紀(jì)史”：從“杜陵布衣”到“放歌頗愁絕”記錄杜甫憂君民之殷切，“晨過驪山”到“路有凍死骨”敘述君臣獨(dú)樂不恤民情的現(xiàn)實，其詞“婉轉(zhuǎn)懇至，抑揚(yáng)吞吐，反覆頓挫，曲盡其妙”。其中“彤庭分帛”、“衛(wèi)霍金盤”、“朱門酒食”為安祿山生日時皇帝及貴妃賜衣服寶器等歷史事實。王嗣奭認(rèn)為以上種種“故皆道其實，故稱詩史”。[13]34-35然清初遺民對杜甫的“以詩紀(jì)史”的理解不是停于對具體作品的賞鑒，而是提出杜詩“以詩正史之訛”之論：

國固不可無史，史之敝或臧否不公，或傳聞不實，或識見不精，則其史不信。于是，學(xué)者必旁搜當(dāng)日之幽人愨士，局外靜觀，所得于國家興衰治亂之故。人材消長，邪正之?dāng)?shù)，發(fā)而為詩歌、古文詞者以考證其書。然后執(zhí)筆之家不得用偏頗影響之說，以淆亂千古之是非漫作也。故世稱子美為詩史，非謂其詩可以為史，而謂其詩可以正史之訛也。蓋其關(guān)系如此。[19]

“以詩正史之訛”是杜濬對杜詩“以詩紀(jì)史”功能的增衍，也是對詩史關(guān)系的繼續(xù)探討。杜濬提出“以詩正史”且用于批評實踐，如沙子《楚游詩》中“楚無梅”之言引發(fā)爭議，杜濬認(rèn)為其所言忠于史，因楚地連年戰(zhàn)事，嘉卉名材皆斤斧砍斫、兵馬蹂躪，所以無梅，是言之確鑿。遺民魏禧尤其推崇杜濬“以詩正史之訛”的首創(chuàng)之功。承其后，魏禧《紀(jì)事詩鈔·序》有言：

蓋有《詩》亡而《春秋》作，圣人以史續(xù)詩。至杜甫詩多紀(jì)載當(dāng)代事，論者稱曰“詩史”，則又以詩補(bǔ)史之闕。然后世有心之士，居其位而不得行其志，與夫不得居其位者，于當(dāng)世治亂成敗得失之故，風(fēng)俗貞淫奢儉之源流，史所不及紀(jì)，與忌諱而不敢紀(jì)者，往往見之于詩。或直述其事不加褒貶，或微詞寓意以相征，蓋不一而足，匪獨(dú)子美唯然也。[20]

魏禧認(rèn)為詩家應(yīng)繼承發(fā)揚(yáng)杜詩“以詩補(bǔ)史之闕”的精神，承擔(dān)以詩補(bǔ)史的功能。因此魏禧標(biāo)榜杜詩，旨在發(fā)揚(yáng)詩歌記錄實事，補(bǔ)證歷史的功能，這也是清初遺民故國情懷在詩學(xué)上的集中體現(xiàn)。從陶淵明的述古詠懷到杜甫的直紀(jì)實事再到“以詩正史之訛”、“以詩補(bǔ)史之闕”，既是對前朝文化的堅守，亦是對詩史關(guān)系的探討與深化。

觀中國詩歌發(fā)展史，清前，尊陶、尊杜者不乏其人。明清鼎革，遺民因與陶、杜共同的際遇，深得陶、杜詩之精髓且多將陶、杜并舉。陶詩、杜詩本各有特色，但在遺民視野下陶、杜人格魅力共同構(gòu)建清初“變不失貞，窮不隕節(jié)”的遺民氣節(jié)，且清初遺民以“詩道性情之正”、“以詩紀(jì)史”的詩學(xué)理念調(diào)和陶詩、杜詩的差異，皆構(gòu)成陶、杜并舉之因由。與此同時，清初遺民通過箋注陶詩、杜詩與和陶詩、杜詩等方式展現(xiàn)遺民精神及其詩學(xué)觀點。清初遺民推崇杜甫、陶淵明的人格魅力，將二人視為“文如其人”的典范，是他們自身詩學(xué)追求，也是對清初貳臣言不由衷、表里不一詩風(fēng)及人格的諷刺。清初遺民對“詩品與人品”關(guān)系的爭論并未隨時代的推移而降溫，反而成為清代不衰的詩學(xué)命題，甚至由詩歌批評擴(kuò)展至文學(xué)批評。清初遺民推崇陶詩、杜詩的“詩道性情之正”，是對元、明以來詩本性情的繼承與拓展。他們對陶、杜詩所體現(xiàn)的“詩道性情之正”的增衍，形成遺民對“詩道性情之正”的意涵與表現(xiàn)形式的集體認(rèn)同，即詩道性情之正的內(nèi)容為忠君愛國，形式上不必“和平”，可怒、可怨，此論是對儒家“溫柔敦厚”詩教的再討論。清初遺民繼承杜詩“以詩紀(jì)史”之手法，又在此基礎(chǔ)上提出“以詩正史之訛”、“以詩補(bǔ)史之闕”的論點，皆為“以詩為史”意涵的增衍，且充分將以詩為史、以詩紀(jì)史用于詩歌創(chuàng)作與批評，自此“詩史互證”的方法成為詩歌批評重要手段，無論在清代乃至當(dāng)下皆在文學(xué)批評中皆占有一席之地。

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