論屈大均的頭發(fā)衣冠情結及其心境

唐碧紅

(肇慶學院 文學院，廣東 肇慶 526061)

嶺南著名詩人屈大均(1630—1696)，生活在明清變革之際，入清后不仕，于順治七年(1650)圓頂為僧，康熙元年(1662)留發(fā)歸儒，又于康熙十三年(1674)、康熙十四年(1675)間從軍，追隨吳三桂，康熙十九年(1680)還鄉(xiāng)后專注于著述。屈大均對于華夏發(fā)式衣冠的情結在諸遺民中是比較突出的。趙園女士在《明清之際士大夫研究》一書中提到：“就我所讀到的遺民文字，在此一事上(剃發(fā)易服)表達之激切放肆無忌憚的，無過于屈大均其人。屈氏文集中隨處可見怨毒的宣泄?！盵1]屈大均的《自作衣冠冢志銘》一文在乾隆三十九年(1774)引起乾隆皇帝的重視，特意派官員查審此事，[2]詩文著作亦遭到禁毀。鄧之誠指出：“世傳其遭禁由雨花臺衣冠冢志，其實他文有關剃發(fā)者，若《藏發(fā)冢銘》、《長發(fā)乞人贊》、《禿頌》、《藏發(fā)賦》，皆為當時所萬萬不容者，憤激指斥之語，幾于篇篇有之，未興身后之獄，已為厚幸……乾隆一朝禁書，以翁山為最嚴，其惡護發(fā)，殆有勝于誹謗矣?！盵3]檢索歐初、王貴忱主編的《屈大均全集》，有關剃發(fā)易服的表述集中在《自作衣冠冢志銘》《翁山屈子生壙自志》《王礎塵衣冠冢志銘》《藏發(fā)冢銘》《長發(fā)乞人贊有序》《陳子脫巾圖贊》《禿頌》《藏發(fā)賦有序》《髻人說》等篇章。綜合汪宗衍[4]、鄔慶時[5]所撰兩種《屈大均年譜》對屈氏散文的系年，可以確考《自作衣冠冢志銘》作于康熙十八年(1679)，《髻人說》作于康熙二十年(1681)，《禿頌并序》作于康熙二十四年(1685)，《藏發(fā)賦》作于康熙三十年(1691)，《王礎塵衣冠冢志銘》作于康熙三十三年(1694)，《翁山屈子生壙自志》作于康熙三十四年(1695)。從散文系年可以說明屈大均有關頭發(fā)衣冠的文字表述主要集中于康熙十八年后的晚年時期。學界相關成果主要有陳寶良的《清初士大夫遺民的頭發(fā)衣冠情結及其心理分析》[6]，何天杰的《屈大均的儒學情結》[7]以及孫立的《屈大均的逃禪與明遺民的思想困境》[8]。本文在這三篇論文的基礎上聚焦于以下問題：屈大均有關頭發(fā)衣冠的文字表述為何不是在剃發(fā)易服斗爭最為激烈的順治年間，而是在清廷于政治、軍事上取得絕對勝利且開始在文化上籠絡漢族士民的康熙十八年之后？問題的深層體現(xiàn)了屈大均晚年怎樣的心境？以下試作探討。

一、屈大均的頭發(fā)衣冠情結的內涵

(一)頭發(fā)衣冠情結體現(xiàn)了晚年屈大均以儒學孝義為正宗的思想

康熙十八年(1679)，清廷已經在政治、軍事上取得絕對優(yōu)勢，三藩之亂已基本平定，在文化上則開影響深遠的“博學鴻儒”科以籠絡漢族士人。士民對衣冠改易已普遍接受，《研堂見聞雜錄》曰：

士在明朝，多方巾大袖，雍容儒雅。至本朝定鼎，亂離之后，士多戴平頂小帽，以自晦匿。而功令嚴敕，方巾為世大禁，士遂無平頂帽者。遂巨紳孝廉，出與齊民無二，間有惜餼羊遺意，私居偶帶方巾，一夫窺瞷，慘禍立發(fā)。[9]

可以看出，在清朝保留明朝服飾衣冠是一種明令禁止的行為，甚至會招來殺身之禍。而屈大均在作于康熙二十年(1681)的《髻人說》中回顧了個人生平發(fā)式的變化，最終定型于一髻，文末云：“噫嘻，人而髻也，我生之初，天下之人，其誰非人而髻也者；而今也，欲求為被發(fā)之人而不可得，欲求為婦人女子而不可得，而獨于垂辮之中，以其數(shù)千縷者作一纂纂焉，而猶自矜詡以為髻人。髻人曰：吾以此見吾性之所好焉。噫嘻，其亦天下之大可愧者矣。”[10]472康熙十八年后屈大均足跡不出嶺南，潛心于著述與文獻的保存。屈大均有過棄佛歸儒的經歷，晚年對華夏發(fā)型服飾的刻意強調體現(xiàn)了他對儒家文化的鐘情。所謂“以此見吾性之所好”，留一髻不僅是對故明的忠貞，更表明其歸儒后對儒學的篤定；所謂“其亦天下之大可愧者”，有感于世風的變化，屈大均在康熙二十七年(1688)的詩作《戊辰元日作》中表達了對華夏文化式微的擔憂：“一室衣冠獨，中華故老誰。崇禎多野史，散佚有余悲?！盵11]787遺民故老大多已去世，寥落無己，一些遺民則被指難守氣節(jié)，屈大均提倡的華夏衣冠體現(xiàn)了他以遺老身份對華夏文化的堅守。

儒學首倡孝義，屈大均之母以90歲高壽卒于康熙三十二年(1693)，孝義成為他闡釋儒學理論與踐行儒家信條的重要依據(jù)。有關頭發(fā)衣冠的描寫也集中于孝義思想的闡發(fā)。第一，聲討剃發(fā)的“毀傷之罪”。其《長發(fā)乞人贊》：“全而歸之，非孝子與？不為乞者，安保吾軀？毀傷之罪，庶幾免諸……為我之學，不同楊、朱。”[10]208又如《禿頌》：“毀傷之罪，我今復罹。剝膚之痛，人皆患之。羨子之禿，不見刀錐。無煩髻結，不用辮垂?！盵10]213又如《藏發(fā)賦》：“毀傷之罪，孰不可哀。”[10]253第二，解釋歸儒的動機源于事親：“既而來歸子舍，又不可以僧而事親，于是復留發(fā)一握為小髻子，戴一偃月玉冠，人輒以羅浮道士稱之?！盵10]471又如其《翁山屈子生壙自志》：“年甫二十，而先君見背，以為尚有母存也，故未敢溝壑其身……則今之得全首領，以歸之于父母之前，是豈大均之幸也耶？”[10]154剃發(fā)不僅是對身體的毀傷，在漢族文化傳統(tǒng)當中更是一種侮辱性的懲罰。因此屈大均激烈地指責：“童顛之恥，甚于餓殍?！盵10]209“無發(fā)則鬼，所在一車；有發(fā)則人，今惟一夫?！盵10]209有過逃禪經歷的屈大均歸儒后將全發(fā)與盡孝相聯(lián)系，不僅為他個人的反復行為找到了合乎情理的根據(jù)，更重要的原因在于孝義是漢族民眾在日常生活中踐行儒學禮教最入人心的示范。

(二)頭發(fā)衣冠情結寄寓屈大均的故明之思

頭發(fā)衣冠所體現(xiàn)的政治性因素與民族性因素顯而易見。對于明遺民來說，保留頭發(fā)衣冠則是關乎故國之思、華夏文化存續(xù)的明證。屈大均于順治十八年(1661)登嚴子陵釣臺，作《書西臺石》，描繪嚴子陵遺像的裝束“幅巾，深衣，垂大帶”，并感慨此乃“為中華而留此膚發(fā)兮，以為遺民之所仰”。同樣《長發(fā)乞人贊》云“一絲華夏，在爾皮膚，不使毫末，辱于泥途”。屈大均在為遺民作傳時有更深入的論述：

屈大均曾于順治六年(1649)作《七人之堂記》，并云“士君子不幸生當亂世，重其身所以重道”。此處屈氏認為不降志、不辱身是遺民的最高氣節(jié)，把剃發(fā)易服稱為“辱身”，“發(fā)膚不毀，衣冠如故”體現(xiàn)了遺民的最高節(jié)操，將最高贊譽給予在清初堅持保留華夏頭發(fā)衣冠的遺民。

事實上自伯夷叔齊以降，能“不辱身”者甚少，因此屈大均又為迫于時勢不得不剃發(fā)易服的行為找到另一種寄托方式，即是他屢屢提及的藏發(fā)、藏衣冠的行為。他的《自作衣冠冢志銘》云：“予于南京城南雨花臺之北，木末亭之南，作一冢，以藏衣冠?！盵10]146南京乃明朝的定鼎之地，寄寓之意明顯。其詩《木末亭》其一：“木末亭臨萬井中，遙遙正對孝陵宮。九原未肯成黃土，十族猶然吐白虹。自古以來無此死，教人不忍作愚忠。雨花臺畔啼鵑滿，血染蘼蕪一片紅。”[11]501國破山河仍在，而君王以身殉國，這種凄愴的行為激起臣子強烈的感佩之情，屈大均在這首詩中為他自作衣冠冢的行為作出了解答。屈大均為友人王世楨而作的《王礎塵衣冠冢志銘》同樣具有此種意味：“陳子元孝將以君所遺衣冠而葬之于羅浮也”，“此羅浮也，曜真之天，朱明之洞，有桐棺而空，有丹穴而無與同，亦惟葬君衣冠之心云爾?！盵10]371王世楨乃江蘇無錫人，去世后其好友陳恭尹特意為他作衣冠冢于羅浮朱明洞中。羅浮山本因葛洪在此煉丹而得名，為道家圣地，朱明洞在道教列為第七洞天。屈、陳因“朱明洞”之“朱明”二字正好與前朝相符，故在此作衣冠冢。又如屈大均《藏發(fā)冢銘》：“翁山屈子，藏發(fā)于茲。四百山君，長呵護之?！弊宰ⅲ骸霸诹_浮黃龍洞中?！盵10]206黃龍洞又稱金沙洞，金沙洞位于朱明洞之西南，屈大均的藏發(fā)行為顯然寄寓了難以明言的故明之思。

二、 屈大均的頭發(fā)衣冠情結所展現(xiàn)的遺民心境

(一)身與心的分裂與統(tǒng)一

屈大均有關頭發(fā)衣冠的文字表述主要集中在康熙十八年(1679)后的晚年時期。康熙十八年后，明朝恢復無望，新朝疆土統(tǒng)一，人心思安。遺民的生存方式與存在意義等問題凸顯。儒家文化講求身心相契，知行合一。屈大均一直努力堅守遺民氣節(jié)，但作為儒家文化直觀體現(xiàn)的頭發(fā)衣冠卻無法在日常生活中堅持，身與心的分裂陷屈大均于尷尬境地，其作于康熙十八年的《自作衣冠冢志銘》中云：

噫嘻，我有衣冠，而我藏之。藏之于生，良為可悲。無發(fā)何冠，無膚何衣？衣乎冠乎？乃藏于斯。噫嘻，衣冠之身，與天地而成塵；衣冠之心，與日月而長新。登斯冢者，其尚知予之苦辛。[10]146

屈大均所指的“衣冠”，不僅僅指華夏民族服飾，顯然也指代由服飾所體現(xiàn)的文明禮教。屈大均視有如“髡首”、“裸行”的剃發(fā)易服行為為“辱身”之舉，但時移世轉，華夏民族衣冠在日常生活當中已顯得不合時宜，屈大均因此有“衣冠之身，與天地而成塵”的感慨，這句話表明屈大均要融入世俗生活的決心?？滴跏四旰?，屈大均頻繁地跟清朝大員交游，并且接受他們的饋贈與照拂，這一點也為后世所非議。潘飛聲《在山泉詩話》“陳子升”條引用陳子升詩《喜翁山歸》：“萬里聲名千古業(yè)，只應相愛寂寥身?！辈⒃u論云：“國初時吾粵遺老多以事異性為恥……然亦間有晚節(jié)不堅者。喬生先生作此規(guī)諷之，蓋名利稍動，道義即離。”[12]從這段話的“良為可悲”、“其尚知予之苦辛”，不難發(fā)現(xiàn)晚年時的屈大均由遺民身份帶來的困境。遭遇國變，政治、文化立場容易堅守，但個體肉身不可避免地在新的環(huán)境中延續(xù)，采薇首陽山的伯夷、叔齊被遺民視為最高的榜樣，這樣的踐行者畢竟屬少數(shù)，更多遺民必須正視其未死之身在新朝的生存與交游。史學家陳垣曾指出：“逸民易為，逸民而高壽則難為。血氣既衰，戒之在得。老而嗜利，則有委曲遷就者矣?！盵13]屈大均于康熙五年(1666)在山西娶王華姜后，正式步入家庭生活。晚年為家庭所累，作于康熙二十二年(1683)的詩作《垂老》其一：“采薇成不仁，潔身累妻子。誰使廉夫剛，鮑焦終槁死。”[11]593可見其心態(tài)之糾結。

“衣冠之心，與日月而長新”，在身與心的關系中，屈大均只能弱化身體的意義而強調心的堅守。在《二史草堂記》中云：“嗟乎，君子處亂世，所患者無心耳。心存則天下存，天下存則春秋亦因而存。不得見于今，必將見于后世?！盵10]320在屈大均看來，雖然政權更替，但華夏文化仍然可以通過“君子”的著書立說而得以保存，文化是存國保種的重要方式。但“衣冠之心”必須要以身體作為載體，屈大均把存道寄希望于不隨王朝俱亡的布衣逸民，即《書逸民傳后》所說的“道存則天下與存”[10]94，“衣冠之心”所傳即博厚高明之道，屈大均認為其“與天地同其體用，與日月同其周流”[10]94，即所謂的“與日月而長新”。在清朝政府的政治高壓之下，為了全身以載道，屈大均甚至認為遺民可以選擇妥協(xié)，辱身全志。在《書嘉興三進士傳后》云：“士大夫不幸而當君父之大變，僧其貌可也，而必不可僧其心，若蘗庵者，僧其心之至盡，而反得罪于君父者也。”[10]165《汪貞婦傳》又云：“貞婦與忠臣同一道哉，貞婦不可以為尼，猶忠臣不可以為僧。然而僧其外而儒其中，若雪庵之流可也。必為僧，則君不得以為臣矣。”[10]362無論是“僧其貌”還是“僧其外”，都可以看出屈大均在國變后如何處置身心分裂的困擾，君臣關系為儒家所提的“五倫”之一，當君臣不能相守時，權衡之下身可變而為僧，而心則仍需以儒家信條為指歸。

然而屈大均所篤信的“人心”也會隨著新朝的逐漸鞏固而改變，這是屈大均不得不面對的殘酷事實。康熙十七年(1678)召開博學鴻詞科，昔日的山林隱逸之士紛紛投向新朝，屈大均的好友李因篤、朱彝尊等都在其列。相對于好友晚節(jié)不保的遺憾，屈大均對復明無望有更深的絕望，作于康熙二十一年(1682)的《壬戌清明作》寫道：“故國江山徒夢寐，中華人物又銷沉。”[11]577康熙二十二年(1683)鄭克爽降清，屈大均作《感事詩》四首，其四云：“市井多年作隱淪，不須東海更逃秦。英雄自古元無主，華夏而今豈有人？憔悴空寂漁父笑，佯狂合與酒徒親。滄浪清絕無纓濯，散發(fā)風前重愴神?！盵11]594中華人物消沉，衣冠之心亦難見，屈大均對“衣冠之身”這些具有濃重儀式感的行為更為關注。其《粵謝翱先生墓表》：“以為天能亡宋之天下，而不能亡宋之人心，宋之人心不可見，而見之于先生輩之慟哭矣?！盵7]378鑒于“人心不可見”，屈大均更刻意強調類似于“慟哭”的形象可見的表達。作于康熙十八年(1679)的《一錢說》一文云：

予亦有一錢，文曰《永歷通寶》，其銅紅，其字小篆，錢式特大，懷之三十有一年矣……予也長于永歷，其懷一永歷錢也，不敢忘其所長之君父也。生為春之仁，長為夏之仁，茂之得春之仁，年九十余而終；予得夏之仁，年今四十九矣，其能如茂之，至于大耋，或更至于期頤，以為國之大老，亦未可知……錢在則吾長在，吾長在則將無所不在，所關者大，夫豈徒以為古物之可寶而已哉。[10]130

從文中可以看出，與“心存則天下存”、“一二逸民自存其道”相比，屈大均強調銅錢“所關者大”，即以長壽之身，寄寓故國之思，保存文化火種。文中還強調“錢以黃錦囊貯之，黃絲系之，或在左肘，或在右肱，愿與之同永其命”，把保存一枚具有象征意義的銅錢的重要性提高到“與之同永其命”的高度，可見屈大均由注重“存心”到強調身心合一的轉變。屈大均作于同年的《臥蓼軒記》同樣在強調身體儀式的意義：

予家在扶胥之口，西去蓼涌之村五里，而近蓼涌之上多蓼，予取之以充寢處。其華之暖不如蘆，而吾不以蘆而以蓼，蓋唯恐以暖而忘其辛也……予本辛人，以蓼為藥石，匪惟臥之，又飲食之，即使無恥可雪，無仇可復，猶必與斯蓼相朝夕，況乎有所甚不能忘者于中也哉。[10]36

屈大均這些充滿儀式感的刻意描寫，可以看出他晚年在“人心不可見”之后對外在儀式的強調，也就不難理解他晚年重視頭發(fā)衣冠的這種心境。作于康熙三十四年(1695)屈大均去世前一年的《翁山屈子生壙自志》矢志強調：“吾死之日，以幅巾、深衣、大帶、方舄斂之。”[10]155這里可以視為晚年屈大均由身心分裂的權衡到追求身心合一的明證。

(二) 留名傳世的焦慮與儒者形象重塑的努力

屈大均的一生，忽釋，忽儒，忽從軍，經歷非常豐富。當時的王士禛(1634—1711)已經注意到這位友人行跡的復雜：“屈翁山少為諸生有聲，旋棄去為浮屠。久之，出游吳、越，又數(shù)年，忽加冠巾，游秦、隴。”[14]201王氏只是客觀描述屈大均的經歷，無褒貶之意。到了乾隆時期則有學人對屈大均的行為作出批評。檀萃在《楚庭稗珠錄·羅浮道學》中稱：“道人(指屈大均)學佛不成，去而學道，學道不成，去而學儒，學而后而謗其前，言多不足信?！盵15]77檀萃的批判亦只在學術層面。晚清時期羅學鵬更將其上升至道德層面進行批判：“其人忽而遁跡緇流，忽而改服黃冠，忽而棄墨歸儒，中無定見。知不能謀，有愧巖野；勇而不死，又慚湛若，惟以強詞奪理，自掩其偷生之丑，文斯下矣。”[11]1362這是后人對屈大均的評判。其實在生前，屈大均“逃禪”與“歸儒”的行為已受到了士林的非議?！疤佣U”行為得不到當時清流的諒解，黃宗羲所謂“不欲為異姓之臣，且甘心為異姓之子”[16]的批判具有一定的代表性。而“歸儒”亦得不到士林好評，從杜浚的《復屈翁山書》一文可以感受到屈大均身處的輿論環(huán)境：

夫士貴有骨耳，然無識之骨，剛不得中，不當剛而剛，與當剛而不剛，均于世無益也?！浪讌^(qū)區(qū)猶以肉妻之末節(jié)議之，不是其歸儒而反非其逃墨，徒見其不樂成人之美，而與忌仆者同科也，何足為屈子累哉。[10]2034—2035

鄔慶時《屈大均年譜》康熙四年(1665)條：“春，北上至金陵?！毙胖羞€有“兼知日者足下客廣陵”語，可知此信寫于康熙四年，這是屈大均第二次北上，此時屈氏蓄發(fā)還俗已三年。杜浚所言的“何足為屈子累”說明屈大均深受此問題的困擾。

對于“逃禪”，屈大均在很多文章當中作了解釋，如在《姓解》一文云“予弱冠以國變托跡為僧”[10]174，《死庵銘》云：“予自庚寅喪亂，即逃于禪，而以所居為死庵?！盵10]191“托跡”、“逃于禪”已充分表明立場與心跡。明清之際“逃禪”者頗眾，屈大均并非個案，而他的先“逃禪”后“歸儒”的反復行為，似乎更為士林唾棄，因此屈大均作于康熙元年(1662)的《歸儒說》，言辭相當激烈：

予二十有二而學禪，既又學玄。年三十而始知其非，乃盡棄之，復從事于吾儒。蓋以吾儒能兼二氏，而二氏不能兼吾儒，有二氏不可以無吾儒，而有吾儒則可以無二氏云爾。故嘗謂人曰，予昔之于二氏也，蓋有故而逃焉，予之不得已也。夫不得已而逃，則吾之志必將不終于二氏者，吾則未嘗獲罪于吾儒也。逃之而復能歸，得已而歸，則吾之志必將于吾儒者，則吾亦未嘗獲罪于二氏也。今使二氏以吾為叛，群而攻之，吾之幸也，使吾儒以吾為叛，群而招之，斯吾之不幸也。[10]123-124

這篇文章應當是屈大均對輿論壓力的正面反擊與辯駁。屈大均既解釋了“逃”與“歸”的緣由，也申明了以儒學為正宗的立場。在《姓解》一文又云：“吾友陳子升嘗為《屈道人歌》見貽，有曰：‘支公與林師，仿佛云一人。方袍白足采蘭蕙，僧伽未必非靈均。’蓋知吾之心者也?！盵10]174-175文中對陳子升的知己之言深表感激。

因為逃禪又歸儒的經歷，個人將以何面目見于后世應該是晚年的屈大均相當重視的問題。在國變之初，屈大均謹遵父命“不仕無義”[10]137，并且以《論語》當中所舉高士為友，明確要以耕讀避世[10]32。在康熙五年(1666)北上游華山時仍強調“遁世不見知”[10]34以表遺民堅心。其實屈大均并沒有完全避世，而是積極參與了反清復明的行動，甚至不惜追隨吳三桂，其行為體現(xiàn)了儒者對事功的積極追求。但當復明無望之后，一種留名傳世的焦慮在屈大均的文字當中顯露出來。遺民魏禮之子魏世傚作于康熙十九年(1680)的《屈翁山先生五十序》一文中云：

嘗嘆古賢人君子，郁郁不得志，抱負無所施，然于此名當時傳后世者，往往不乏人……粵東屈翁山先生，少年工詩，以詩名。既改服為釋氏，釋氏宗之，據(jù)上座為徒眾說法，則又以釋名。是時先生年不過三十。既而娶妻生子，浮滄海，歷大河南北，服官政，既又返僧服，至于今，挈其妻子而游江南，為詩文名人，年才五十，嘗人世所不易經之境，而其名數(shù)十年如一日。嗟夫，古之人執(zhí)一端以傳，先生兼數(shù)端而無不可傳，則先生固傳人也。[10]2124

排除后生對前輩的溢美成分，魏氏對屈大均生平的描述大致屬實，從側面透露出一個信息：那就是年屆五十的屈大均對前半生作出回顧之后，對名之傳與不傳、以何面目傳世的問題確實頗為關注。作于康熙十八年(1679)的詩《五十》亦體現(xiàn)此種疑慮：“五十忽已至，吾生安所歸。荀卿方好學，伯玉未知非。雨雪雙青鬢，春秋一白衣。無成空老大，何以慰庭闈。”[11]464屈大均在《王蒲衣詩集序》中對這位有著相同經歷的友人講出知己之言，他對孔子的“君子疾沒世而名不稱”之語作出自己的解釋：“非疾其名之不稱也，疾夫世有飛遁而其名不自我稱之也?！盵10]63五十是一個有著特殊指征的年齡。屈大均在《學易圖銘》中回答了思考之后的志向所在：“昔人五十，以易為師。予今五十，天命可知……潛以終始，有晦其飛。勿用乃用，則用如斯?！盵10]192屈大均不僅表明潛心著述的志向，著述當中又集中于儒學的研究。

因此，屈大均不僅對禪、玄“盡棄之”，進行了全盤否定，并且認為“禪之精，盡在于儒，欲知禪之精，求之于儒而可得矣”，甚至斥佛教為異端：“今之浮屠，以儒門澹薄，誘學者入于異端，以為其教之羽翼。見有高談周、孔者，輒啞然而笑，以為不足以了死生。”[10]29-30并且感慨：“慨自庚寅變亂以來，吾廣州所有書院皆毀于兵，獨釋氏之宮日新月盛，使吾儒有異教充塞之悲，斯道寂寥之嘆?！盵10]86在對十二年的佛門經歷徹底否定之后，儒者形象的刻意強調成為他晚年頗為重視的問題。屈大均自我表白：“然昔者，吾之逃也，行儒之行，而言二氏之言；今之歸也，行儒之行，而言儒者之言?！盵10]124并且表示：“儒其行不必墨其名，儒而名不必儒而無名?！盵10]64表現(xiàn)了以儒者為自己正名的追求與自信。

在行為實踐上，屈大均將出處的選擇視為儒者最后的堅守?？滴跏吣?1678)后，不少守節(jié)士大夫紛紛投向清朝，屈大均于康熙二十六年(1687)為友人王弘撰所作的《壽王山史先生序》中就出處問題進行討論：

觀《北行日紀》，數(shù)有辭薦舉之書，乞還山之牒，視博學鴻詞一科，若將凂焉，棄之惟恐不速……先生之于學，可謂能明出處之義者矣！夫吾儒以出處為先，許衡之仕，于名教大為得罪。[10]435

屈大均把不仕二姓視為遺民氣節(jié)的最后的堅守，是儒家之道的大義所在。在作于康熙二十九年(1690)的《林處士七十壽序》中批判失節(jié)行為：“然二三隱君子，道當其否，不幸而束帛加璧，遂以博學鴻詞一科應令，朝為征君，暮作顯者?！盵10]94《柏舟說示族中貞女賢姑》云“節(jié)士之心，以純一為仁”，屈大均堅守此道，并且勤于著述，作于康熙二十八年(1689)的《城闕》一詩：“白頭野史憂零落，掇拾殘灰入簡編?！盵11]851在《季偉公贈我朱子綱目詩以答之》一詩更見其志：“年來詞賦已無心，早歲春秋元有志。書法只今在草野，一代《成仁》吾《史記》。”[11]589這些詩作均體現(xiàn)了屈大均事功傳世無望之后渴望重塑儒者形象并以立言不朽的心理。

綜上，屈大均有關頭發(fā)衣冠的表述，體現(xiàn)了明清換代之際漢族士民對深入骨髓的儒家文化的難以割舍與對融入個體生命歷程的故國的懷思，這些情緒在當時社會具有相當?shù)钠毡樾浴６缶厥獾牡胤皆谟谒麑Υ耸碌募嵆潭纫约捌浔硎龅臅r間。當屈大均以37歲的年紀正式開始家庭生活之后，日常生計的困頓與遺民氣節(jié)之間的撕扯令其身心分裂，屈大均必須面對在日趨穩(wěn)定繁榮并且移風易俗的康熙朝如何堅守遺民立場的問題；有過駁雜人生經歷的屈大均晚年非常在意后世名聲的傳承。有過逃禪經歷的他回歸儒學之后，甚至不惜全面否定釋氏，而對儒學表現(xiàn)出特殊的偏好，對作為儒學外在體現(xiàn)的頭發(fā)衣冠也作出高度的關注。清初的頭發(fā)衣冠問題，不僅是關乎政治、文化與民族關系的宏大問題，也可以是一個深陷其中的遺民個體的獨特體驗。

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