泰州學(xué)派“百姓日用”美學(xué)的當(dāng)代審視

邵曉舟

(揚(yáng)州大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 揚(yáng)州 225009)

在泰州學(xué)派美學(xué)理論中，“百姓日用”這個(gè)極富平民色彩的范疇舉足輕重。其的本質(zhì)為“中”，即人類秉承大道而與生俱來(lái)的，無(wú)過(guò)無(wú)不及的原初心理狀態(tài)與平淡和諧的根本生存境界。其形式為“庸”，是在“中”的冥然左右下，人類發(fā)而中節(jié)的本能反應(yīng)、情緒表現(xiàn)、生產(chǎn)生活、人際交往等全部生存生活實(shí)踐。它是人本真的存在方式，是人的本體。同時(shí)“百姓日用”以和諧完滿的形象提供了宇宙人生大道真理的暗示，展現(xiàn)了美的精神層面、超越層面、闡釋層面、個(gè)體層面、解放層面等的深刻意義。因此在泰州學(xué)派的美學(xué)中，“作為人的本體的‘百姓日用’范疇也才從根本上具有了美的本體意義”[1]。

中晚明時(shí)期盛極一時(shí)的泰州學(xué)派提出的這一觀點(diǎn)，即便放在今天也相當(dāng)大膽，亦可置于當(dāng)代美學(xué)視野的某些視角之下進(jìn)行深入審視。

一、“百姓日用”對(duì)生存美學(xué)的呼應(yīng)

1.“百姓日用”的生存實(shí)踐蘊(yùn)藏著美的可能

提及生存美學(xué)，人們往往會(huì)想起?？峦砟陮Ｗ⒌膯?wèn)題。他給掙扎在當(dāng)代社會(huì)異化現(xiàn)實(shí)中的人們，指明反抗這無(wú)形壓迫的方向，即將日常生活、生存實(shí)踐作為真正意義上的藝術(shù)品來(lái)對(duì)待和實(shí)行，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)制度化和道德化的現(xiàn)狀的拒斥。泰州學(xué)派的美學(xué)理論當(dāng)然不能與之簡(jiǎn)單等同，但在將生活實(shí)踐的當(dāng)下現(xiàn)象作為審美觀照的對(duì)象和審美創(chuàng)造的產(chǎn)物這點(diǎn)上，卻有著一定程度的遙相呼應(yīng)之處。也可以說(shuō)，泰州學(xué)派的美學(xué)具有生存美學(xué)的意義。

作為儒家后學(xué)，泰州學(xué)派創(chuàng)始人王艮極稱“圣人”：圣人不僅才德全備，更以自身的生命歷程，展示出具有審美意義的完滿生存境界。而對(duì)于圣人如何實(shí)踐其完美人生，他卻簡(jiǎn)單一句話概括：“圣人經(jīng)世，只是家常事。”[2]5

儒家思想默認(rèn)圣人的生存實(shí)踐是至善的，也是至美的。而至善至美的圣人經(jīng)世，在王艮眼中，卻可與百姓大眾最平凡的“家常事”并舉。在這里他并非將二者簡(jiǎn)單等同，二者反之亦未必然——虎豹之鞟尚且不能與犬羊之鞟相提并論。但這樣的論述至少說(shuō)明在“百姓日用”的生活瑣事中，存在著美的可能和端倪。對(duì)此泰州學(xué)派中堅(jiān)羅汝芳進(jìn)一步論述道：

而能鋪張顯設(shè)，平成乎山川，調(diào)用乎禽獸，裁制乎草木。由是限分尊卑，以為君臣之道；聯(lián)合恩愛(ài)，以為父子之道；差等次序，以為長(zhǎng)幼之道；辨別嫌疑，以為夫婦之道；篤投信義，以為朋友之道。此則是因天命之生性，而率以最貴之人身；以有覺(jué)之人心，而弘夫無(wú)為之道體。使普天普地，俱變做條條理理之世界、而不成混混沌沌之乾坤矣。[3]178

人類存在于這個(gè)世界，其改造自然的生存實(shí)踐首先就是一件壯美宏大的壯舉：山川、禽獸和草木，很大程度在人類手中改變了面貌，變得不僅可欲而且可賞。其次，人類也在社會(huì)生活內(nèi)部進(jìn)行著具有審美意義的實(shí)踐活動(dòng)——將君臣、父子、夫婦、長(zhǎng)幼和朋友等最常見(jiàn)的人際關(guān)系處理得和諧中則、恰到好處，這正是在平凡瑣事中“弘無(wú)為道體”，踐行圣人至善至美的經(jīng)世致用。于是從大自然到人類社會(huì)，“混混沌沌”的無(wú)序狀態(tài)將被擺脫，而進(jìn)入“條條理理之世界”，擁有秩序井然、和諧恰當(dāng)?shù)拿赖男问?。正是在這個(gè)意義上，“家常事”成為“圣人經(jīng)世”的可能性才得到充分展現(xiàn)，而人類的生存生活實(shí)踐才可以創(chuàng)造美，“百姓日用”才可以成為美。

2.“百姓日用”的生存實(shí)踐何以成為美

由此而深入追問(wèn)，是什么使“家常事”升華為“圣人經(jīng)世”，是什么使“百姓日用”的生存生活實(shí)踐中蘊(yùn)藏的美的可能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)？

舉動(dòng)過(guò)目，其目自見(jiàn)；聲音到耳，其耳自聞，坐間數(shù)十百人，耳目聰明，卻只一般，是則虛靈不測(cè)之心也。此個(gè)虛靈，遇父母便生孝順，遇兄長(zhǎng)便生愛(ài)敬，遇現(xiàn)在師友便生恭遜，是則所謂性也?！⒈緞t中和我致，位育我成，雖天地之化，亦可默契而無(wú)疑。[3]94

羅汝芳這段論述頗有特色，他首先拈出“虛靈不測(cè)之心”這一說(shuō)法。這虛靈不測(cè)之心，主宰著每個(gè)正常人都與生俱來(lái)的生理本能：看得見(jiàn)，聽(tīng)得著，肢體靈活，隨勢(shì)而動(dòng)……無(wú)需刻意做作，人們都能自然地操縱自己的肢體，流暢地運(yùn)用在生存生活實(shí)踐中。這種和諧不僅是“百姓日用”之美的直觀呈現(xiàn)，更是所有人都能在“百姓日用”中創(chuàng)造美的前提和基礎(chǔ)。

而“虛靈不測(cè)之心”不僅決定著人的生理本能，還左右著人的社會(huì)功能。它能讓人在與他人的交流協(xié)作中采取最恰當(dāng)?shù)膽?yīng)對(duì)方式，立定自己在人際關(guān)系網(wǎng)中的正確落腳點(diǎn)。對(duì)此羅汝芳更以一個(gè)“性”字來(lái)概括?！疤烀^性”(《中庸》)，在泰州學(xué)派眼中，這同樣是上天賦予人類不可剝奪的本能。這種本能不是圣人君子的專屬，而是每個(gè)人都有的能力。于是人人均能在“百姓日用”的生存生活實(shí)踐中，完美踐行長(zhǎng)幼有別、尊卑有序等儒家倫理規(guī)則，使人類社會(huì)和諧運(yùn)轉(zhuǎn)，呈現(xiàn)出和樂(lè)融融的美好景象。

所以王棟才說(shuō)，“圣人神化之精，不出于人事應(yīng)酬之實(shí)?！盵2]159圣人的生存境界的確精微入神，可它呈現(xiàn)出的直觀面貌，卻不離“百姓日用”的庸言常行，不離本能生理層面的恰當(dāng)和社會(huì)倫理層面的中節(jié)。因此這境界雖高遠(yuǎn)但絕非無(wú)法企及，只要每個(gè)人都能遵循虛靈之心、天命之性，在日用常行間渾融貫徹，生存生活本身便會(huì)化為最宏大悠遠(yuǎn)的審美創(chuàng)造產(chǎn)物和審美欣賞對(duì)象，“百姓日用”也就此成為了美。

3.“百姓日用”生存美學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義

應(yīng)該看到，泰州學(xué)派的論述明顯混同了生理功能和倫理道德種種概念的產(chǎn)生基礎(chǔ)，認(rèn)為這一切都是人類生而具備的，不過(guò)這并不影響其生存美學(xué)在當(dāng)時(shí)特定社會(huì)背景下的現(xiàn)實(shí)意義。

泰州學(xué)派產(chǎn)生發(fā)展的中晚明時(shí)期，現(xiàn)實(shí)社會(huì)表面雖然繁花似錦，內(nèi)里卻相當(dāng)黑暗——政局陰云密布，朝廷昏庸宦官專權(quán)；經(jīng)濟(jì)雖不斷發(fā)展，但卻建立在對(duì)平民大眾越來(lái)越殘酷的剝削壓迫上；民間確乎萌動(dòng)著種種活躍思潮，但從屢次更定祀典和禁毀偽學(xué)等事件看來(lái)，思想上的鉗制禁錮并未明顯松動(dòng)……可以這樣說(shuō)：在當(dāng)時(shí)的情況下，生存就是與痛苦并肩同行。

對(duì)于艱難時(shí)世下的生存苦難，泰州學(xué)派的感受可謂比任何人都深刻。其創(chuàng)始人王艮生活的鹽民灶戶聚集之地，不但自然條件嚴(yán)苛，災(zāi)亂頻發(fā)，還要承受官僚富商無(wú)窮無(wú)盡的巧取豪奪；以狂俠聞名于世的顏鈞、何心隱等人以一身?yè)?dān)當(dāng)天下的出位之舉，使得他們生路坎坷甚至生命受到威脅；求樂(lè)自適的韓貞、朱恕一生窮困潦倒，幾乎過(guò)著朝不保夕的生活；王棟、王襞雖專注講學(xué)，卻也被種種的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題糾纏；陶望齡、羅汝芳等人學(xué)問(wèn)淵博，職位清顯，但也因此宦海沉浮，承受了在野學(xué)人難以想象的壓力……泰州學(xué)派思想的發(fā)展過(guò)程，也可以看作對(duì)現(xiàn)實(shí)宰制力量不斷深入體認(rèn)，同時(shí)加以反抗拒斥的過(guò)程。而其生存美學(xué)，實(shí)際上就是泰州學(xué)派為包括自身在內(nèi)的、處于生存桎梏中的人們指的一條出路。

泰州學(xué)派的生存美學(xué)透過(guò)苦難的表象，關(guān)注人類生存的本真意義：“百姓日用”不是為生存而生存的蠅營(yíng)狗茍，它雖然表現(xiàn)為柴米油鹽、生計(jì)應(yīng)酬等平常的瑣事，但卻順應(yīng)大道天性，展現(xiàn)出指向彼岸的超越性目的——在平凡中尋找美，在艱辛中發(fā)現(xiàn)美，或者將苦難的生存轉(zhuǎn)化為美。因此在泰州學(xué)派看來(lái)，順應(yīng)天命之性為生存奔忙著的人們，他們的肢體呈現(xiàn)出天造地設(shè)的機(jī)能之美，他們的舉動(dòng)呈現(xiàn)出圓融自然的行為之美，他們的精神呈現(xiàn)出與大道冥然暗合的條理之美，從而一舉一動(dòng)無(wú)一不美，圣人如此，百姓亦可如此。這種美就算不足以對(duì)抗現(xiàn)實(shí)的苦難，也可以讓人看到一線透過(guò)黑暗的曙光，明白生存并不只是為了活下去，對(duì)待艱辛困苦也絕非只有忍耐一途。

二、“百姓日用”對(duì)倫理美學(xué)的延展

1.“百姓日用”體現(xiàn)美善一體

儒家思想一貫重視倫理與美的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從孔子對(duì)《武》《韶》的比較和評(píng)價(jià)，即所謂“盡善盡美”的論斷就可以看出，純形式上的完美是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，哪怕是側(cè)重于形式因素的自然美，也更多是因?yàn)樘烊痪拔锍蔀槟撤N美德的象征才擁有了審美的意義，就如“仁者樂(lè)山，智者樂(lè)水”(《論語(yǔ)·雍也》)之說(shuō)。美不能離開(kāi)善的因素而單獨(dú)存在，它始終必須符合人類社會(huì)存在發(fā)展的內(nèi)在目的和根本要求。從這個(gè)意義上，甚至可將儒家美學(xué)視為一種倫理美學(xué)。然而這也在一定程度上存在著這樣一種可能，那就是將美與善的關(guān)系視為形式與內(nèi)容、表現(xiàn)與本質(zhì)、手段與目的等關(guān)系，從而造成美與善之間微妙的不平等，由此走向極端，美便有成為倫理道德附庸的傾向。

泰州學(xué)派自然也不可能無(wú)視美的倫理意義，卻對(duì)此有自己獨(dú)到的理解和闡發(fā)。泰州學(xué)派認(rèn)為在人類身上就充分體現(xiàn)了美善合一：

良知天性，往古來(lái)今人人俱足，人倫日用之間舉措之耳。所謂大行不加，窮居不損，分定故也。但無(wú)人為意見(jiàn)參搭其間，則天德王道至矣哉。[2]47

夫孩提之愛(ài)親是孝，孩提之敬兄是弟，未有學(xué)養(yǎng)子而嫁是慈。保赤子，又孩提愛(ài)敬之所自生者也。此個(gè)孝、弟、慈，原人人不慮而自知，人人不學(xué)而自能，亦天下萬(wàn)世人人不約而自同者也。[3]108

良知天性是人的天生“分定”，它是種種倫理美德的根芽，因此美德也非由外鑠，而是所有人與生俱來(lái)的天賦。它通乎古今、達(dá)乎圣愚，甚至對(duì)同一個(gè)人而言，無(wú)論是年長(zhǎng)還是年幼，無(wú)論是順境還是逆境，無(wú)論創(chuàng)造了經(jīng)天緯地的大事業(yè)還是處于一籌莫展的困窘中，這種固有的美德根芽都不會(huì)改變。

而這種倫理美德的根芽，可在“人倫日用之間”“舉而措之”天下之民。人們運(yùn)用在“百姓日用”中，便表現(xiàn)為“孝弟慈”的具體行動(dòng)——愛(ài)父母長(zhǎng)輩，愛(ài)兄弟姊妹，愛(ài)子孫后代，進(jìn)而自然推及天下如保赤子。于是在最真摯的人倫親情驅(qū)動(dòng)下，人與人交往的每一個(gè)行動(dòng)都將真誠(chéng)親切、和諧流暢，不假外力約束，無(wú)需虛偽做作。在泰州學(xué)派看來(lái)，這種與良知天性俱在的情感就是善，而由此出發(fā)每個(gè)普通人的恰當(dāng)所為，就是真實(shí)自然的美。

因此每個(gè)人心中都閃爍著盡善盡美的微光，應(yīng)任它自然而然地充塞流行。即王襞所謂：

著衣吃飯，此心之妙用也，親親長(zhǎng)長(zhǎng)，此心之妙用也。平章百姓而協(xié)和萬(wàn)邦，此心之妙用也。舜事親而孔曲當(dāng)，亦此心之妙用也。溥博淵泉而時(shí)出之者也。若將迎，若意必，若檢點(diǎn)，若安排，皆出于用智之私，而非率夫天命之性之學(xué)也……故圣人之心常虛常靜常無(wú)事，隨感而應(yīng)，而應(yīng)自神也。是以常休休也，坦乎其蕩蕩也，縱橫而展舒自由，灑脫而優(yōu)游自在也。[2]219

從一人的生理本能，到一家的親情倫理，到一國(guó)天下的安邦大業(yè)，到圣人經(jīng)天緯地的經(jīng)世大道，這層層遞進(jìn)正是在“百姓日用”常行常事間，從自發(fā)順應(yīng)良知到自覺(jué)實(shí)行美德的過(guò)程。人們正是在這個(gè)過(guò)程中，一步步由可能需要依賴道德規(guī)范的必然王國(guó)，進(jìn)入“隨感而應(yīng)，而應(yīng)自神”的自由王國(guó)，從而達(dá)到“縱橫而展舒自由，灑脫而優(yōu)游自在”的審美境界。這審美境界恰恰也是倫理道德的最高境界，美與善就此渾然一體。

2.“百姓日用”與現(xiàn)實(shí)中的丑惡

“百姓日用”盡善盡美，然而現(xiàn)實(shí)生活中卻存在違反倫理道德的種種惡行丑行。

應(yīng)當(dāng)看到，在泰州學(xué)派看來(lái)，現(xiàn)實(shí)生活并不能與“百姓日用”簡(jiǎn)單等同，前者是實(shí)然，而后者是應(yīng)然。

“百姓日用”是人們遵循良知天性的生存生活實(shí)踐，是人類本真的存在方式。而現(xiàn)實(shí)生活中的丑行惡行卻是人類天性被不恰當(dāng)?shù)那榫w思慮、私心物欲等所蒙蔽時(shí)發(fā)生的狀況，并非人們真實(shí)本性的反映。而人類至善至美的良知天性雖會(huì)被一時(shí)蒙蔽，但決不會(huì)被侵蝕而發(fā)生質(zhì)的改變。王艮因此強(qiáng)調(diào)：“孟子只說(shuō)性善。蓋善，固性也，惡非善也，氣質(zhì)也。”[2]39惡只是“氣質(zhì)之性”，是特定狀況下暫時(shí)的表現(xiàn)。他進(jìn)一步以澄澈的“水”來(lái)比喻人的善美天性：“清固水也，濁非水也，泥沙也。去其泥沙則水清矣?！盵2]39天命之性永遠(yuǎn)是清瑩的，外在的“泥沙”只能渾濁其表象。一旦濾去這些雜質(zhì)，水本身依舊清澈。倫理道德就是為了蕩滌泥沙而存在的，起著規(guī)正廓清的作用。

因此在這個(gè)意義上，倫理道德是必須的，但它的關(guān)鍵卻不是建立起一系列森嚴(yán)刻板的規(guī)范制度。羅汝芳進(jìn)一步深化了“水”的比譬：

若必欲尋個(gè)譬喻，莫如即個(gè)冰之與水，猶為相近也。若吾人閑居放肆，一切利欲愁苦，即是心迷，譬則水之遇寒，凍而凝結(jié)成冰，固滯蒙昧，勢(shì)所必至。有時(shí)共師友講論，胸次瀟灑，即是心開(kāi)朗，譬則冰之遇暖氣，消融而解釋成水，清瑩活動(dòng)，亦勢(shì)所必至也。況冰雖凝，而水體無(wú)殊；覺(jué)雖迷，而心體具在。[3]138

丑惡行徑只源于人心一時(shí)的迷滯凝結(jié)，而倫理道德則應(yīng)在師友講論間，如春風(fēng)送暖融化凝冰般恢復(fù)心體清瑩活動(dòng)，令其能重新靈明無(wú)礙地體認(rèn)發(fā)揮天性大道。因此遵循倫理道德規(guī)范恰恰是人發(fā)自本性的內(nèi)在需要，是人對(duì)至善至美的自覺(jué)追求。在這個(gè)意義上，“百姓日用”也成為了人們自發(fā)自然追求和踐行倫理道德的直觀狀態(tài)，是人們?cè)谏鎸?shí)踐中觀照并建設(shè)自身美德天性的審美活動(dòng)，其間更蘊(yùn)藏著儒家學(xué)派以重建完善的倫理道德體系，求得人類本質(zhì)的自由解放的奧秘。

3.“百姓日用”與美善合一的典范

康德曾說(shuō)“美是道德的象征”[4]201。這亦可在儒家倫理美學(xué)中找到共鳴——孔子以贊許曾點(diǎn)“風(fēng)乎舞雩”審美境界的態(tài)度，從而指點(diǎn)出理想的人生境界；以《詩(shī)》、禮、樂(lè)的審美教育來(lái)切磋琢磨如玉君子，從而指點(diǎn)出理想的人格典范；以重建禮樂(lè)規(guī)范的審美標(biāo)準(zhǔn)來(lái)恢復(fù)周制，從而指點(diǎn)出理想的社會(huì)模式……可以說(shuō)，儒家善于以美的具體形象暗示倫理道德的極則。泰州學(xué)派同樣如此，王艮在“百姓日用”間立起一個(gè)鮮活的審美形象，來(lái)象征倫理道德的最高境界。

這盡善盡美的圣人君子便是舜。在王艮的描述中，舜并非高高在上的虛幻偶像，而是忙碌于日?，嵤麻g的有血有肉的人：“舜處頑父、嚚母、傲弟之間，橫逆至而又至，乃能反求諸身。號(hào)泣自怨而愛(ài)且敬者，無(wú)一不盡其誠(chéng)，卒能化之?！盵2]156

舜之所以為圣人，并不僅僅在于他驚天動(dòng)地的大事業(yè)，更在于他能在日用常行間順乎愛(ài)親敬長(zhǎng)的天性，達(dá)到至誠(chéng)的程度。面對(duì)不公與橫逆，舜依然能保持自身的中和仁善，他的忍耐包容不僅保全了自身的善性，也感化并挽救了背離天性而行惡的親人。在這里，舜退去了圣人的光環(huán)，被置于家庭倫理漩渦的中央，這是一個(gè)平凡卻又不普通的審美形象：他體驗(yàn)著與常人相同的人倫親情，也有著與常人相同的困境煩惱，卻能忍耐常人所不能忍耐的一切，并擴(kuò)充自身的美德善性，直至最終將困境轉(zhuǎn)化為美景，因而在庸言庸行間處處閃耀出善美的神圣光輝。

這一極富平民色彩的形象，便是泰州學(xué)派眼中為法于天下，可傳于后世的倫理道德典范。如果人人如此并貫徹于日用常行間，那便是“一人孝弟，一家孝弟，而人人親長(zhǎng)，即唐虞熙皡之盛不難也”[5]151。整個(gè)社會(huì)于是便可成為儒家追尋的“大同”(《禮記·禮運(yùn)》)世界。

這里的唐虞盛世、大同世界作為人類的終極家園具有極致的審美意義，而在泰州學(xué)派的描述中，它顯然不是遙不可及的烏托邦，也不是賢人智者的理想國(guó)。“舜自耕稼陶漁，以至為帝”[2]11，而“唐虞君臣，只是相與講學(xué)”[2]16。它是由像舜一樣的平常圣人組成的和諧美好的人間樂(lè)土，堯舜圣王率領(lǐng)“耕稼陶漁”的普通大眾，通過(guò)在“百姓日用”生存生活實(shí)踐中體驗(yàn)、學(xué)習(xí)、探索和打磨，充分體認(rèn)、涵育、擴(kuò)充和完善自身的天性，讓至善至美的根芽成長(zhǎng)成熟。這大同世界呈現(xiàn)的是一派田園牧歌式的世俗美景。由此，泰州學(xué)派將倫理道德之美落實(shí)到人們的身邊，具體到每個(gè)人身上，從而延展了儒家倫理美學(xué)的疆域。

三、“百姓日用”對(duì)行動(dòng)美學(xué)的踐行

1.“合著本體是工夫，做得工夫是本體”

有學(xué)者認(rèn)為，陽(yáng)明心學(xué)講究本體與工夫的合一，注重在踐行中體認(rèn)本體，講究在不間斷的實(shí)踐行動(dòng)中觀照自身本體固有的澄明美好境界，這使其理論不僅具有思辨層面的審美意義，而且還具有行動(dòng)美學(xué)的特質(zhì)[6]。泰州學(xué)派便是心學(xué)傳人中最熱衷于行動(dòng)的一支。誕生并立足于平民階層的這一學(xué)派，始終關(guān)注百姓大眾的生存窘境，其成員往往不會(huì)將自己封閉在書(shū)齋內(nèi)，以抽象思辨為學(xué)術(shù)生涯的全部，而會(huì)更多重視“百姓日用”的具體實(shí)踐，將思想貫徹落實(shí)到行動(dòng)之中。雖然他們中有些人的所作所為就算放在今天都足令人詫異，但在某種程度上可以說(shuō)，正是他們將王門的行動(dòng)美學(xué)發(fā)揮到了極致。

泰州學(xué)派對(duì)行動(dòng)美學(xué)的踐行主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面，這二者都可用王艮的一句話來(lái)概括。其一是：“合著本體是工夫，做得工夫是本體?！盵2]38這主要側(cè)重于個(gè)體在“百姓日用”的生存生活實(shí)踐中，不斷自我打磨，達(dá)到知行合一的境界，從而完善自身固有的美好天性，使之達(dá)到極致而完美無(wú)瑕即所謂的“成己”。其二是“即事是學(xué)，即事是道”[2]13。這主要是個(gè)體以自身和諧中節(jié)的實(shí)踐行動(dòng)為手段，啟發(fā)和教化百姓大眾以至“人人君子，比屋可封”，從而構(gòu)建完美的倫理道德體系，使得理想中的大同世界降臨人間。這即是所謂的“成物”。歸根結(jié)底，泰州學(xué)派的行動(dòng)美學(xué)“必至于‘內(nèi)不失己，外不失人’，‘成己成物’而后已。”[2]29-30

王艮本人就是“合著本體是工夫，做得工夫是本體”的積極踐行者，他的言行舉動(dòng)都明確依循其審美理想。自二十五歲過(guò)山東謁孔廟，立志向?qū)W之后，他早年的行動(dòng)方式就算不是中規(guī)中矩，也至少不算出格：修身自新，孝順長(zhǎng)輩，善于理財(cái)治家，能去神佛塑像恢復(fù)祭祀祖先，盡其所能堅(jiān)守儒家禮樂(lè)傳統(tǒng)……然而就在三十七歲那年，王艮行動(dòng)漸漸有了超越常規(guī)的意味，他“按《禮經(jīng)》制五常冠、深衣，絳绖、笏板，行則規(guī)圓矩方，坐則焚香默識(shí)”[2]69，不合時(shí)代的奇裝異服、古怪的言行舉止已令人費(fèi)解，四十歲那年他更變本加厲，制蒲輪車，穿古衣冠招搖上京。無(wú)怪乎“都人以怪魁目之”[7]710。

然而實(shí)際上，無(wú)論是前期的篤實(shí)敦厚，還是后來(lái)的驚世駭俗，這些行為本身對(duì)王艮而言都有著相同的意義——這是他在“百姓日用”的生存生活實(shí)踐中探索理想人格的典范，并形之于自身的審美嘗試，最大限度地體現(xiàn)了他的審美趣味和審美追求。

將上古盛世的衣冠穿在自己身上，將上古圣人的言行復(fù)原在自己舉動(dòng)中，便能在現(xiàn)實(shí)生活中再現(xiàn)古之圣人君子的直觀形象，從而否定和超越虛妄的現(xiàn)實(shí)本身——這些超越常規(guī)的創(chuàng)造性行為，正是王艮在有意識(shí)地實(shí)踐其行動(dòng)美學(xué)。這種特立獨(dú)行的方式被其門人弟子繼承：朱恕擲金還衣的耿介孤高，顏鈞亦正亦邪的豪杰俠氣，何心隱以布衣議政、雖殞身而不恤的豪快壯舉，羅汝芳變賣田產(chǎn)、不顧自身安危挽救師友的赤誠(chéng)胸襟……凡此種種，都是“合著本體是工夫，做得工夫是本體”，是個(gè)體浸透著審美意蘊(yùn)的“成己”實(shí)踐行動(dòng)。正如有學(xué)者總結(jié)的那樣：“泰州學(xué)派人物充分展現(xiàn)狂者胸次，發(fā)揮自我精神意氣，沖決一切羅網(wǎng)、世俗藩籬，走上了與醇儒不同的成圣道路?！盵8]

2.“即事是學(xué)，即事是道”

泰州學(xué)派成員們?cè)凇鞍傩杖沼谩遍g，通過(guò)自身的形貌舉止傳達(dá)其審美追求，同時(shí)他們并未止步，而是希望以此進(jìn)一步來(lái)感化眾人、教化天下，從而重建儒家完美的倫理道德體系。正如王艮寫在門扉上的話：“此道貫伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯，文、武、周公、孔子，不以老幼、貴賤、賢愚，有志愿學(xué)者，傳之?！盵2]69這便是所謂的“即事是學(xué)，即事是道”，它充分體現(xiàn)了泰州學(xué)派追慕先賢、力圖恢復(fù)禮樂(lè)盛世的審美追求，同時(shí)也表現(xiàn)出他們以師道自任的責(zé)任感與胸襟。

“即事即學(xué)也，即事即講也?！盵9]4在洋洋灑灑的《原學(xué)原講》中，何心隱清晰指出，日用常行間任何行為實(shí)踐都不離于“學(xué)講”，人們的一舉一動(dòng)無(wú)非傳道也無(wú)非受教。因此“學(xué)講”亦是人類最普遍最根本的生存方式，是“百姓日用”的特殊表達(dá)。因此在泰州學(xué)派理解中，每個(gè)人都可以成為“師”。所謂的“師”應(yīng)是積極的行動(dòng)者，須在“百姓日用”的種種平凡瑣事中順應(yīng)大道真理而行動(dòng)，樹(shù)立自身端正美好的形象，從而在言傳身教間最大限度激發(fā)百姓大眾對(duì)審美的生存境界的追求，籍“成己”而“成物”，最終實(shí)現(xiàn)重建儒家理想社會(huì)的終極目標(biāo)。這個(gè)意義上，王艮身著上古衣冠、施行舊式禮儀的舉動(dòng)便是在以師道自任，以行動(dòng)講學(xué)，通過(guò)自身折射出那個(gè)早已消失在時(shí)間洪流中，或者從未在這個(gè)世界上出現(xiàn)過(guò)，但卻永遠(yuǎn)存在于儒者們心里的大同世界的盛景。

更為重要的是，泰州學(xué)派已不再滿足于在書(shū)齋講案上的個(gè)人展示，而要在更廣泛的層面上實(shí)踐其行動(dòng)美學(xué)。王艮在析分家產(chǎn)時(shí)已小試牛刀，后來(lái)更在《均分草蕩議》的明確綱領(lǐng)下進(jìn)行過(guò)建立理想社會(huì)模型的嘗試。韓貞以化俗為己任，使得其居處村村前歌后答，一派禮樂(lè)洋然。何心隱以宗族為基礎(chǔ)，建立組織更為嚴(yán)密的聚合堂(萃合堂)，從生產(chǎn)、生活、教育、經(jīng)濟(jì)等方面全面推行其理想鄉(xiāng)村模式。羅汝芳辦開(kāi)元會(huì)講學(xué)，有教無(wú)類，罪囚亦令聽(tīng)講……他們將行動(dòng)美學(xué)擴(kuò)展到與下層民眾息息相關(guān)的實(shí)際生活方方面面，不僅引導(dǎo)人們?cè)凇鞍傩杖沼谩钡默嵤鲁Ｐ虚g磨練完善自我，還希圖籍改造一鄉(xiāng)一邑去輻射更廣闊的范圍，從而陶鑄天下，將整個(gè)世界改造成符合儒家審美理想的唐虞盛世。

3.泰州學(xué)派行動(dòng)美學(xué)面臨的矛盾

也正因?yàn)槿绱?，泰州學(xué)派的行動(dòng)美學(xué)在當(dāng)時(shí)社會(huì)一度成為各方關(guān)注的焦點(diǎn)，人們對(duì)此不乏非議，主要集中在兩組矛盾上：一是儒家對(duì)個(gè)人品格修養(yǎng)的要求，和泰州學(xué)派特立獨(dú)行的行動(dòng)方式之間的矛盾；二是泰州學(xué)派以儒家正宗自命的出發(fā)點(diǎn)，以化育天下為己任的主觀目的，和其行動(dòng)的實(shí)際狀況及客觀效果之間的矛盾。它們始終貫穿于泰州學(xué)派的行動(dòng)美學(xué)之中，成為揮之不去的陰影。

儒家講究“文質(zhì)彬彬，然后君子”(《論語(yǔ)·雍也》)，這就要求內(nèi)在品德修養(yǎng)必須與外在形象行動(dòng)有機(jī)統(tǒng)一，達(dá)到中和中節(jié)、不偏不倚的和諧狀態(tài)。任何怪僻偏激、乖戾張狂的形貌服飾、行為舉止對(duì)力求完善自身人格的儒家弟子而言都是不恰當(dāng)?shù)摹Ｒ虼颂┲輰W(xué)派的行動(dòng)美學(xué)為他們招致了不少負(fù)面評(píng)價(jià)——王艮就被看作“怪魁”，顏鈞、何心隱等人更是被視為“嘉隆江湖大俠”，甚至一度被誣為大盜妖逆*見(jiàn)王世貞《弇州史料后集》卷三五《隆嘉江湖大俠》和沈德符《萬(wàn)歷野獲編》卷十八《大俠遁免》?！逗涡碾[集》后附錄此兩章，前者題名不變，后者題名則為《妖人遁逸》。。黃宗羲評(píng)價(jià)他們“多能赤手以搏龍蛇”，甚至“復(fù)非名教之所能羈絡(luò)”[7]703，在某種程度上已將這些泰州學(xué)派中的激進(jìn)分子視為“名教”之外的存在。

可是縱觀泰州學(xué)派的思想理論不難發(fā)現(xiàn)，這些特立獨(dú)行的怪魁狂俠恰恰是在努力使自己的行為符合想象中的圣人君子審美標(biāo)準(zhǔn)——著奇服，乘古車，辦族會(huì)，教百姓，歸根結(jié)底都是試圖將自己的美好倫理道德品質(zhì)表現(xiàn)在具體行動(dòng)上，貫穿于“百姓日用”中，即便這些行動(dòng)實(shí)際上非狷即狂。這種與儒家正統(tǒng)思想不相一致的錯(cuò)位表達(dá)，固然與這一學(xué)派大量出身民間底層的成員的認(rèn)知能力，文化素養(yǎng)和審美趣味等脫不了干系，但也應(yīng)從泰州學(xué)派行為的出發(fā)點(diǎn)考察。

王艮及其后學(xué)非常欣賞張載的“橫渠四句”，并不斷復(fù)述：“為天地立心，為生民立命?！?見(jiàn)于王艮《答鄒東廓先生》《鰍鱔賦》等文中，此外王棟等人也時(shí)常論及。對(duì)誕生在平民階層，以下層百姓的生存狀態(tài)和合理需求為關(guān)注焦點(diǎn)的泰州學(xué)派而言，說(shuō)這是他們的理想志向和行動(dòng)綱領(lǐng)也不為過(guò)——泰州學(xué)派的學(xué)術(shù)風(fēng)格絕非象牙塔內(nèi)的抽象思辨，而是以擔(dān)當(dāng)天下、解決下層百姓的生存困境為己任的行動(dòng)派理論。這明確的目的和積極的態(tài)度決定其審美追求上的張揚(yáng)和行為方式上的大膽，使他們自命為儒家正宗，卻以種種出格離奇的行動(dòng)來(lái)復(fù)興早已被“曲解”或“湮滅”的孔孟奧義，以期實(shí)現(xiàn)對(duì)久已失傳的往圣絕學(xué)的恢復(fù)堅(jiān)守和推行普及。

于是出發(fā)點(diǎn)和目的，就與實(shí)際情況和客觀效果難以避免地發(fā)生齟齬。那些驚世駭俗的實(shí)踐行動(dòng)，在當(dāng)時(shí)當(dāng)然不會(huì)得到普遍的贊許和擁戴，最終招致的結(jié)果也可想而知：王艮在王陽(yáng)明的裁制下收斂鋒芒，顏鈞和何心隱的族會(huì)熱鬧一時(shí)但無(wú)疾而終，羅汝芳因講學(xué)遭張居正彈劾黯然歸鄉(xiāng)……然而也正因?yàn)槿绱?，才更讓人清晰地看出，泰州學(xué)派的行動(dòng)美學(xué)只是借儒家思想的上古衣冠制度，親身演出一幕極具叛逆精神和啟蒙意味的新戲。

在當(dāng)代美學(xué)的某些視角下，回望泰州學(xué)派“百姓日用”這一美的本體范疇，它獨(dú)創(chuàng)性地賦予了下層百姓的生存生活實(shí)踐以審美的超越性意義，從而從思想宰制力量?jī)?nèi)部產(chǎn)生出消解其鉗制和壓迫的張力，在一定程度上撼動(dòng)著封建倫理道德統(tǒng)治的根基。因此泰州學(xué)派美學(xué)思想不僅對(duì)明清之際的美學(xué)觀念形成雷霆萬(wàn)鈞的鼓蕩和沖擊，對(duì)今天亦有其啟發(fā)性的意義。

[1] 邵曉舟.泰州學(xué)派美學(xué)的本體范疇——“百姓日用”[J].中國(guó)文化研究,2010(1)：136.

[2] 王 艮.王心齋全集[M].陳祝生,點(diǎn)校.南京:江蘇教育出版社,2001.

[3] 羅汝芳.羅汝芳集[M].方祖猷，編校.南京:鳳凰出版社,2007.

[4] 康 德.判斷力批判：上卷[M].宗白華，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1964.

[5] 羅汝芳.盱壇直詮[M].臺(tái)北:臺(tái)灣廣文書(shū)局,1967.

[6] 潘立勇，傅建祥.“知行合一”與陽(yáng)明的“行動(dòng)美學(xué)”[J].浙江學(xué)刊,2004(1)：215-217.

[7] 黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京:中華書(shū)局,2008.

[8] 賴玉芹.晚明清初豪杰人格的漸次形成[J].中華文化論壇,2016(2)：9.

[9] 何心隱.何心隱集[M].北京:中華書(shū)局,1960.