論老莊的原始性

[美]哈戈普·薩爾基錫安

(美國(guó)紐約城市大學(xué)　巴魯學(xué)院)

在《莊子》一書的眾多聲音中，有兩種聲音最為引人注目。第一種聲音來自被認(rèn)為是“內(nèi)篇”作者的莊周。在他的文章中，可以讀到大量與《莊子》有關(guān)的思想：自由和自然、從容面對(duì)生死、人類經(jīng)驗(yàn)的相對(duì)性、公共生活形形色色的陷阱等。內(nèi)篇的寫作風(fēng)格和精辟思想為書中其他部分所無法比擬。另一種聲音隱藏在“外篇”中，來自文本研究學(xué)者一直關(guān)注的一位寫作者①。據(jù)認(rèn)為，他創(chuàng)作了《駢拇》《馬蹄》《胠篋》以及《在宥》的引言部分。葛瑞漢(A.C.Graham)將其稱為“原始主義者”，本文將沿用此名稱并嘗試對(duì)其創(chuàng)作的文章進(jìn)行全新解讀。

在西方對(duì)中國(guó)早期思想的研究中，原始主義者多半被忽略，其中緣由大概是因?yàn)樗徽J(rèn)為是《老子》一書的另一位代言人。在《論道者：中國(guó)古代哲學(xué)論辯》中，葛瑞漢用了幾頁篇幅談?wù)撛贾髁x者，主要評(píng)述其道德立場(chǎng)，并簡(jiǎn)略論及了其最關(guān)注的主題——文明帶來的后果及奢侈和精于世故的危害。在《古代中國(guó)的思想世界》一書中，本杰明·施瓦茲(Benjamin Schwartz)引用了原始主義者文章中的一段話，但僅在文后將其注釋為“《老子》”②。盡管這些道家文章有共同之處，但正是這種與《老子》的緊密聯(lián)想成為學(xué)界弱化對(duì)原始主義者作品持續(xù)分析的關(guān)鍵原因。事實(shí)上，原始主義者常常被簡(jiǎn)單地定義為激進(jìn)或者更變化無常的“道家”③。

這無疑是令人遺憾的。原始主義者是一位與眾不同的思想家。他的所有主張并非是簡(jiǎn)單地重復(fù)《老子》的思想。如果僅僅基于他看起來似乎屬于一個(gè)特殊且個(gè)性極其鮮明的群體的事實(shí)的話，他恰恰是給出了更為連貫一致且詳細(xì)的分析。本文將論證原始主義者是一位認(rèn)為只有采取行動(dòng)世界才會(huì)變得更美好的道家，盡管要采取的行動(dòng)本身可能并不那么令人愉快。

為了準(zhǔn)確地理解原始主義者，我們需要首先將其從厚重的《老子》的陰影中剝離出來，而最佳的切入點(diǎn)就是比較《老子》第80章和原始主義者撰寫的《胠篋》中相似的一段。

一、烏托邦和黃金時(shí)代

《老子》第80章中對(duì)小型烏托邦社會(huì)的描寫在不同讀者中會(huì)產(chǎn)生不同的反應(yīng)。一些人感到備受鼓舞，而另一些人則半信半疑。對(duì)于后者來說，當(dāng)他們讀到那些村民被省力的器具包圍卻從不使用它們，或者思考著村民為何能如此安逸于粗茶淡飯、簡(jiǎn)樸衣著和風(fēng)俗習(xí)慣而不再獵奇，甚至不與雞犬相聞的鄰國(guó)往來時(shí)，往往就會(huì)產(chǎn)生懷疑。這是一種非同尋常的狀況。試問我們當(dāng)中有誰會(huì)背負(fù)重載而將身旁的獨(dú)輪車棄之不用？有誰會(huì)無視計(jì)算器而使用鉛筆和紙張進(jìn)行計(jì)算？這些村民怎么能夠?qū)χ車氖澜缛绱说灾赂静恍加谒奶幾邉?dòng)和探索？《老子》第80章中描繪了人們停止使用工具和技術(shù)，停止對(duì)欲望和興趣的追求，回歸維持一種退化的、勞動(dòng)強(qiáng)度大的生存狀態(tài)。這樣的轉(zhuǎn)化是令人難以置信的。對(duì)于一些人而言，這可能是一種值得追求的理想(挑戰(zhàn))。但對(duì)于全體社會(huì)成員也是如此嗎？而且，確切地說，如何能使得人們處于這樣的生存狀態(tài)呢？來看看這一章的具體描述：

小國(guó)寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙；雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。至治之極。甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。④

正如本杰明·施瓦茲所提及的⑤，《老子》第80章所描繪的理想社會(huì)不可能是歷史上的原始社會(huì)；它顯然包含了很多文明的標(biāo)志(如船只、車輛及武器裝備)。此外，也沒有任何跡象暗示該理想社會(huì)存在，曾經(jīng)存在或者將會(huì)存在。這些特征提醒我們不能將《老子》第80章標(biāo)記為原始社會(huì)或者歷史上存在的社會(huì)。相反，它描述的是一個(gè)想象的烏托邦，一個(gè)過去從未存在的社會(huì)或者可能未來也不會(huì)存在的社會(huì)。作為烏托邦，盡管它的“不存在”微不足道，但它卻能激發(fā)人們的想象力并提供了一種重要的啟發(fā)式和批判式設(shè)想，使人們付出政治努力專注于一個(gè)根本難以實(shí)現(xiàn)但卻誘惑迷人的目標(biāo)(有關(guān)烏托邦的描寫通常具備此類功能)?！独献印返?0章描寫了如果統(tǒng)治者堅(jiān)持不懈遵循《老子》一書提出的“道”后世界呈現(xiàn)的面貌，意在扭轉(zhuǎn)人類朝向擴(kuò)張、積累、發(fā)展和精于世故的演化趨勢(shì)。

以下是在原始主義者的文章《胠篋》中引申的相似表述：

當(dāng)是時(shí)也，民結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國(guó)相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。⑥

將該段與《老子》第80章中的烏托邦對(duì)比，可以發(fā)現(xiàn)在第80章開頭所提及的技術(shù)創(chuàng)新在這里并未出現(xiàn)。與第80章明顯不同，原始主義者的理想社會(huì)沒有武器、船只、車輛或任何類似的器械。在《馬蹄》中，他寫道：

山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長(zhǎng) 。⑦

此處僅有的文明標(biāo)志是一些具備基本功能的物品，如衣物、結(jié)繩、編織品和耕作的犁。這表明原始主義者并不是在描寫一個(gè)想象的烏托邦，而是在描寫歷史上有記載的社會(huì)。事實(shí)上，他對(duì)理想社會(huì)的所有描述(包括與第80章對(duì)比的部分)都伴隨著與歷史有關(guān)聯(lián)且毫無爭(zhēng)議的表述⑧。例如，在《胠篋》中，他提及了多達(dá)十二位氏族首領(lǐng)，并將他們統(tǒng)治的時(shí)期譽(yù)為“黃金時(shí)代”(他甚至還描寫了在這些氏族首領(lǐng)之一——赫胥氏統(tǒng)治下百姓的日常生活狀況)。 原始主義者也喜愛對(duì)比“昔者”和“今”、“至德之世”和“及至圣人”。所有這些都表明，原始主義者在描述一段過去的、有秩序的時(shí)代，一個(gè)歷史上存在過的黃金時(shí)代。

這一黃金時(shí)代出現(xiàn)在人類歷史上發(fā)展近乎停滯，人們滿足于從事少量用于維持溫飽的耗時(shí)費(fèi)力工作之時(shí)。人們的無知不是在于他們重視教育或具有某些學(xué)習(xí)障礙，而是因?yàn)楸藭r(shí)并無過多知識(shí)可學(xué)。但是，原始主義者贊賞他們自然而本能的生活方式。他將其與野生動(dòng)物相比較：

馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒。齕草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺(tái)路寢，無所用之。⑨

奢侈豪華的物品是人類的創(chuàng)造但并無任何實(shí)際用途。如果生命的必需品可以很輕松通過辛勤勞作和農(nóng)業(yè)獲取，還有什么必要把精力和資源浪費(fèi)在其他方面呢？

將野馬與黃金時(shí)代的人們相比較突出強(qiáng)調(diào)了“德”的概念。“德”是事物的內(nèi)在力量或潛能、事物的特點(diǎn)功能或能力。“德”滲透在原始主義者所有的文章中。在人類未被悅目的物品、動(dòng)聽的樂器、精美的藝術(shù)和抽象的詭辯分心前，他們擁有一種純樸而原始的內(nèi)在力量，使得他們能與萬物和諧相處。

是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉?、?/p>

人們不但與自然世界和諧相處，也與他人和諧相處——“一而不黨”。

至此，原始主義者所描述的黃金時(shí)代與《老子》第80章描寫的理想社會(huì)的區(qū)別已顯而易見。簡(jiǎn)而言之，原始主義者的黃金時(shí)代曾是歷史上某個(gè)時(shí)期，而《老子》的烏托邦則是一種愿望的虛幻表述。這樣的區(qū)分看起來可能并不顯著。然而，正如本文將論證的，正是這一區(qū)分成為正確理解原始主義者隨后的文章之關(guān)鍵因素。

二、“圣人們”到來之后的混亂

黃金時(shí)代人們的安寧與平靜是無知的產(chǎn)物。人們不諳世故，缺乏創(chuàng)新精神。但這一切都在好事的“圣人們”到來之后徹底終結(jié)。原始主義者譴責(zé)神農(nóng)繼任者和傳說中的“圣人”——黃帝——發(fā)明了政府機(jī)構(gòu)、戰(zhàn)爭(zhēng)和婚姻等，從而將長(zhǎng)期存在的分歧引入無限度混亂狀態(tài)。根據(jù)原始主義者的觀點(diǎn)，黃帝是歷史上擾亂人心的第一人(被批判的其他“圣人”還包括儒家英雄堯和舜)。由于強(qiáng)調(diào)創(chuàng)新、文化和風(fēng)雅，這些“圣人”激勵(lì)了后來的手工藝人(如離朱、工倕和師曠等)去創(chuàng)造藝術(shù)品和創(chuàng)作樂曲，擾亂了人們的感官并使人們異常的、非自然的欲望激增。通過制定道德規(guī)范和推行各種禮樂儀式，“圣人們”助長(zhǎng)了詭辯，最終導(dǎo)致人們“譽(yù)無用之言”，并催生了名家的抽象邏輯和百家爭(zhēng)辯?！笆ト藗儭敝贫藰?biāo)準(zhǔn)和措施以及其他度量方式，加劇了人們的貪婪和嫉妒。于是，所有的物品都被分門別類與客觀化，被從所處的環(huán)境中孤立出來，從自然秩序中剝離出來。有了新技能和技術(shù)的武裝，人的欲望不再是保持自然的相互制衡。從此，智慧和技巧出現(xiàn)以前所保持的和諧平衡就被打破了。

何以知其然邪？夫弓弩畢弋機(jī)變之知多，則鳥亂于上矣；鉤餌罔罟罾笱之知多，則魚亂于水矣；削格羅落罯罘之知多，則獸亂于澤矣；知詐漸毒、頡滑堅(jiān)白、解垢同異之變多，則俗惑于辯矣。故天下每每大亂，罪在于好知。

在人類歷史更早些的階段，人們的行為和欲望都節(jié)制有序。因?yàn)槿狈?dǎo)致人類自我毀滅的各種知識(shí)和方法，人們得以與自然和諧相處。然而，“圣人們”用智巧將世界弄得一團(tuán)糟。智巧激發(fā)了人們的頭腦和想象力，產(chǎn)生了難以移除的變化和渴望。(“且夫駢于拇者，決之則泣 ；枝于手者，齕之則啼。”)

借助技術(shù)革新，“圣人們”推動(dòng)了奢侈愉悅物品和稀缺商品的生產(chǎn)。它們引發(fā)了人們最強(qiáng)烈擁有的欲望，導(dǎo)致人人“饕貴富”。人們“爭(zhēng)歸于利”并且相互攀比?！敖袼熘潦姑裱宇i舉踵，曰‘某所有賢者’，贏糧而趣之?！弊罱K導(dǎo)致農(nóng)民間無盡無休的爭(zhēng)斗和權(quán)勢(shì)階層間的過度疑懼——“富人”生活在對(duì)“窮人”的恐懼之中：“故賢者伏處大山嵁巖之下，而萬乘之君憂栗乎廟堂之上?！?/p>

“圣人們”和他們的追隨者們不僅擾亂了人們的感官，改變?nèi)藗兊挠⒚曰笕藗兊乃季S，而且還提供了手段，使得小偷成了大盜。原始主義者提醒人們，諸如責(zé)任、智慧和友善的品德既可以為貴族服務(wù)，也同樣可以為社會(huì)最底層的人服務(wù)。他借用聲名狼藉的盜跖之口來說明學(xué)習(xí)“圣人們”的“道”得到的益處：

夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，義也；知可否，知也；分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也。

原始主義者詳細(xì)地描述了齊國(guó)的國(guó)運(yùn)。齊國(guó)物產(chǎn)豐富，依“圣人們”的仁義禮儀管理，國(guó)家政權(quán)運(yùn)作文明有序。然而，某一天，田成子(一個(gè)小偷和賊黨)殺了齊簡(jiǎn)公，盜了齊國(guó)，還盜了“圣人們”的仁義禮儀來為其服務(wù)。原始主義者嘲諷說：“則是不乃竊齊國(guó)并與其圣知之法以守其盜賊之身乎？”常識(shí)告訴人們，貴重的物品要藏匿于物箱或保險(xiǎn)柜中，而原始主義者提醒讀者任何的貴重物品連同它們的防護(hù)設(shè)施都會(huì)被大盜掠走(如鎖、倉庫和木桶等)。事實(shí)上，田成子也并沒有比此前的齊簡(jiǎn)公更安全，反過來他也成為秦朝統(tǒng)治者統(tǒng)一帝國(guó)之后的犧牲品。

彼竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？故逐于大盜，揭諸侯，竊仁義并斗斛權(quán)衡符璽之利者，雖有軒冕之賞弗能勸，斧鉞之威弗能禁。

原始主義者同時(shí)代的人也試圖去處理這樣的混亂。他們一窩蜂爭(zhēng)著跳上賊船，以各種方式配合盜跖，試圖通過干涉和介入使得世界太平。他們模仿圣人君主而不是譴責(zé)圣人，完全看不到自己的過失和缺陷。

故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大亂。

根據(jù)原始主義者，“所已知者”即過去處于平靜有序而今混亂不堪的世界?！八阎摺敝傅氖歉魃鳂痈挥袆?chuàng)造力、滿腔抱負(fù)和聰明才智的人讓世界充斥了各種智巧，而這些智巧牢牢占據(jù)了大眾的心，使他們完全容不下其他事物?！靶∪藙t以身殉利；士則以身殉名；大夫則以身殉家；圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號(hào)，其于傷性以身為殉，一也?！睂?duì)于很多“士”而言，文化的美德是毋庸置疑的；但在原始主義者看來，他們其實(shí)是陷入了一種徒勞的思維方式。諸如精于世故、更多的法制規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)，甚至更多關(guān)于人該如何生活的建議只會(huì)使問題復(fù)雜化。

崔瞿問于老聃曰：“不治天下，安藏人心？”老聃曰：“女慎，無攖人心。人心排下而進(jìn)上，上下囚殺，淖約柔乎剛強(qiáng)，廉劌雕琢，其熱焦火，其寒凝冰……僨驕而不可系者，其唯人心乎！”

正如木匠劈、砍、彎曲和拉直木材使其達(dá)到一定的審美和使用標(biāo)準(zhǔn)，“圣人們”根據(jù)人為的標(biāo)準(zhǔn)去提升人類，然而最終只是破壞了人的本性。“伯夷死名于首陽之下，盜跖死利于東陵之上。二人者，所死不同，其于殘生傷性均也?！痹贾髁x者再次使用了野馬來塑造這一生動(dòng)意象。

馬知已此矣！夫加之以衡扼，齊之以月題，而馬知介倪闉扼鷙曼詭銜竊轡。故馬之知而能至盜者，伯樂之罪也。

一如馬被人類馴馬師訓(xùn)練后會(huì)反抗和變得詭計(jì)多端，人們?cè)诿鎸?duì)著“圣人們”及其追隨者們的壓迫和人為約束后也會(huì)詭計(jì)謀劃、猛烈反擊和揭竿暴亂。人的本性絕非是被調(diào)整、修飾或束縛。

三、混亂的轉(zhuǎn)型

原始主義者并非是認(rèn)為歷史上曾經(jīng)有過一段安逸和諧時(shí)代的第一人。與他同時(shí)代的許多思想家也都證實(shí)了神農(nóng)時(shí)期的黃金時(shí)代。他們都堅(jiān)信世界已經(jīng)不可逆轉(zhuǎn)地發(fā)生了劇變，認(rèn)為過去的統(tǒng)治手段現(xiàn)今已毫無施展之地。例如，《商子》中寫道：“今世巧而民淫，方效湯、武之時(shí)，而行神農(nóng)之事，以隨世禁。故千乘惑亂，此其所加務(wù)者過也。”在《淮南子》中也可以看到類似的段落：

昔者，神農(nóng)無制令而民從……逮至當(dāng)今之世，忍訽而輕辱，貪得而寡羞，欲以神農(nóng)之道治之，則其亂必矣。

很顯然，這些段落譴責(zé)神農(nóng)治理天下所用的“既不干涉也不限制”的方法，認(rèn)為這一方法陳舊且不符合時(shí)代要求：世界發(fā)生了變化，已經(jīng)穿不下過去“原始”的衣褲，迫切需要添置新衣褲。上述引文反映出多數(shù)戰(zhàn)國(guó)晚期理論家共同的思想觀點(diǎn)：應(yīng)順應(yīng)當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)情況制定合適的策略應(yīng)對(duì)。例如，《韓非子》(公元前三世紀(jì)中后期)的“五蠹”篇中把圣人描寫為“是以圣人不期修古，不法常可，論世之事，因?yàn)橹畟洹?，并得出結(jié)論：“故事因于世，而備適于事。”這一原則在《呂氏春秋》(約公元前240年)更是得到了充分的闡述：

凡先王之法，有要于時(shí)也。時(shí)不與法俱至，法雖今而至，猶若不可法。故擇先王之成法，而法其所以為法。

我相信生活在同一個(gè)時(shí)代的原始主義者也贊同順應(yīng)時(shí)勢(shì)。他也會(huì)認(rèn)為如果在他那個(gè)時(shí)代仍舊使用赫胥和神農(nóng)的治理方式既不合時(shí)宜也很可悲。畢竟，他們?cè)趺茨茴A(yù)見后來戰(zhàn)國(guó)晚期的混亂局面呢？舉例來說，在赫胥時(shí)期，人們“居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。民能已此矣！”顯然，治理好這樣的民眾并非難事。生活在一個(gè)沒有抽象概念和誘惑物品的環(huán)境中，人們簡(jiǎn)樸純良，順乎本性。事實(shí)上，在禍亂世界的“圣人們”出現(xiàn)之前，根本不需要所謂的“統(tǒng)治”或“治理”(這就是為何原始主義者并不關(guān)注治理的方法以及為何葛瑞漢和劉笑敢認(rèn)為他是一位無政府主義者的緣由)。一如赫胥并不該因?yàn)榻y(tǒng)治了黃金時(shí)代而被歌功頌德，戰(zhàn)國(guó)晚期的諸多諸侯也不該因?yàn)槠茐牧嗽贾髁x者所處的時(shí)代而受到口誅筆伐。井然有序與混亂不堪主要是人類社會(huì)環(huán)境的產(chǎn)物。只要人類時(shí)刻被詭詐智巧包圍，被誘人的音樂、奇異的物品和復(fù)雜的觀點(diǎn)所刺激，他們將再也無法恢復(fù)他們的“素樸天性”。

在本文的開頭，我提出了這樣的觀點(diǎn)：原始主義者與眾不同之處在于他是一位主張“有為”(doing something)的“道家”。緣由是，盡管當(dāng)時(shí)盛行的觀點(diǎn)是世界已經(jīng)發(fā)生了不可逆轉(zhuǎn)的變化，原始主義者仍意識(shí)到還可以做點(diǎn)什么來恢復(fù)已失去的黃金時(shí)代的統(tǒng)治和秩序。他對(duì)社會(huì)條件的充分了解使其對(duì)當(dāng)時(shí)主流的順應(yīng)時(shí)勢(shì)制定對(duì)策觀點(diǎn)具有合乎情理的認(rèn)知。在《駢拇》和《馬蹄》中，他詳細(xì)分析了社會(huì)時(shí)勢(shì)；在第三篇文章《胠篋》中，他開出了自己的一劑良方。此處，我們看到了他的理論主張：環(huán)境與標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)相適宜。但是，他不是簡(jiǎn)單地設(shè)計(jì)一個(gè)新的模式來應(yīng)對(duì)變化的環(huán)境，而是強(qiáng)調(diào)可以改變環(huán)境條件以適應(yīng)過去的模式。簡(jiǎn)而言之，他認(rèn)為，試圖像過去那樣治理世界是徒勞的。由此，他提出了兩個(gè)策略讓世界自我管理：一是徹底清除一切智巧，制止所有宣揚(yáng)炫耀智巧之人；二是施行遏制和限制措施，制止這種現(xiàn)象再度盛行。

如上所述，原始主義者認(rèn)為，只要普通民眾發(fā)現(xiàn)自己身處陰謀智巧之中，他們便無法克制自己的欲望。唯一需要堅(jiān)持的做法就是盡可能地凈化被虛偽詭計(jì)充斥的世界和消除引發(fā)混亂對(duì)象并制止智巧行為的慫恿者。任何不首先采取上述措施的治理嘗試都將是堂吉訶德式的。原始主義者的處方?jīng)]有錯(cuò)，他的解決辦法也是清晰明白的：想治理有序，就要摧毀所有的弓箭和弩箭、長(zhǎng)柄羅網(wǎng)和鳥籠、陷坑和柵籠、珍珠和翡翠、升斗和衡稱、管風(fēng)琴和箏弦、標(biāo)識(shí)和設(shè)計(jì)、圓規(guī)和直角尺、聲譽(yù)和責(zé)任、律法和禮儀。此處，我們已經(jīng)超越了葛瑞漢所稱的“不同性情的道家”，這顯然已不僅僅是一個(gè)特殊的、另類的“道家”。當(dāng)原始主義者寫道“攘棄圣人”或者“痛擊圣人”時(shí)，他確是意即所指。當(dāng)他建議“擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳……滅文章，散五采，膠離朱之目……鉗楊、墨之口，攘棄仁義”時(shí)，我們不該駁斥他，認(rèn)為這些做法過于偏激，故無須認(rèn)真理會(huì)。相反，我們應(yīng)該審視是否它們恰恰反映出一位身處亂世，時(shí)刻受到暴力和死亡威脅的知識(shí)分子寫作時(shí)的深思熟慮。在那樣岌岌可危和悲慘的境況下，重建秩序可能意味著要以這種或那種方式制止士人，禁止、剝奪或摧毀他們的智巧。考慮到原始主義者同時(shí)也看到了其他治理策略如專制或立法的徒勞無用，這樣的解讀并非不能成立。正如他所說的：“彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱者，皆外立其德而爚亂天下者也，法之所無用也?！?/p>

今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，形戮者相望也，而儒墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。

沉疴用猛藥,亂世需重典。如何才能阻止人們做的無謂犧牲呢？如何才能阻止人們伸長(zhǎng)了脖子，儲(chǔ)備財(cái)物，長(zhǎng)途跋涉去尋找更好的牧草呢？不妨打個(gè)恰當(dāng)比方：如果你想確保一個(gè)人不會(huì)去看她的鄰居那只狂吠的狗，那么你唯一的辦法是殺了那只狗。

在進(jìn)化論中，也可以看到類似的說法。在人類過去的進(jìn)化階段，比起那些心無欲望的人而言，那些渴望品嘗到甜的或咸的食物的人將處于優(yōu)勢(shì)。畢竟，鹽和糖是有利于生存且益處頗多的稀有物品；那些渴望得到它們的人將會(huì)比沒有欲望的人處于上風(fēng)，因?yàn)樗麄兊挠麑?huì)激勵(lì)他們?nèi)フ覍?甚至通過搏斗)這些有益的資源。隨著時(shí)間的推移，這些人就會(huì)變得更適應(yīng)環(huán)境(如繁衍出更多的后代)。最終，這種追逐甜美可口食物的特征就會(huì)在該物種中得到盛行普及。今天，這些曾經(jīng)是保存和延長(zhǎng)生命的欲望已經(jīng)產(chǎn)生了不利的影響。這不是因?yàn)樘呛望}已不再為人類提供營(yíng)養(yǎng)，而是因?yàn)樗鼈儾辉偈窍∪蔽锲贰＿@種曾因環(huán)境變化形成的有益的特質(zhì)(即渴望得到甜美可口食物)已經(jīng)開始危害社會(huì)。高血壓、糖尿病、肥胖癥、心臟病和諸多的其他健康問題成了危害現(xiàn)代人生命的禍根。

當(dāng)今社會(huì)，在美味可口的食物變得廉價(jià)、豐富和便利之后，人類如何恢復(fù)曾經(jīng)享有的健康和活力呢？一個(gè)辦法就是試圖讓人們降低對(duì)這些食物追求的欲望?；蛟S我們可以略微削弱這些物品的價(jià)值并推行健康的替代品；或許統(tǒng)治者可以使用道德勸說，這樣民眾會(huì)自然不再渴求那些食物，不再認(rèn)為它們那么可口。這樣的策略有效嗎？對(duì)某些人而言，它是奏效的。然而，對(duì)普通民眾的疑慮也并非沒有根據(jù)。如果民眾不能自我改變，那么怎么可能不讓他們不享用對(duì)健康產(chǎn)生危害作用的美食呢？或許，如果形勢(shì)很可怕的話，我們可以考慮另一種策略。或許更好的策略是讓民眾處于一個(gè)美食稀缺并且它們的制造商將受到譴責(zé)，征收重稅或者受到權(quán)力機(jī)構(gòu)嚴(yán)格管制的環(huán)境之中(當(dāng)然，我不是贊同這些措施，而僅僅是指出一個(gè)擊中要害的類比例子)。同樣地，我認(rèn)為，原始主義者相信人類曾經(jīng)與自然和諧相處，但不是因?yàn)槲覀冇懈】档挠蛘吒玫闹卫碚撸且驗(yàn)槲覀內(nèi)鄙僮屛覀兊挠タ刂撇⒁虼嗽斐赏纯嗟氖侄?。正如肥胖癥是不可能在一個(gè)缺少卡路里的環(huán)境里產(chǎn)生，原始主義者認(rèn)為在一個(gè)缺乏智巧詭計(jì)的環(huán)境里，沖突、紛擾和大規(guī)模戰(zhàn)爭(zhēng)是不會(huì)出現(xiàn)的?？墒?，民眾很容易獲得這些智巧從而造成各種混亂和無序，而在這些技巧如此容易獲得的環(huán)境里，原始主義者顯然對(duì)轉(zhuǎn)變民眾的前景并不樂觀。要恢復(fù)秩序和治理百姓，只能依靠嚴(yán)厲的措施。

四、另一種解讀

當(dāng)然，號(hào)召絕圣和擯棄一切文化智巧仿佛并不是道家解決所有問題的一個(gè)特殊方法。盡管多數(shù)生于這個(gè)時(shí)代的道家思想家都承認(rèn)文化和智巧有令人厭惡的一面，但他們更傾向于關(guān)注民眾如何自我救贖。例如，“內(nèi)篇”強(qiáng)調(diào)個(gè)人的轉(zhuǎn)化，指出個(gè)人可自我調(diào)節(jié)并尋找巧妙方法自然生活，逃避諸如社會(huì)束縛和成就、責(zé)任和意義等傳統(tǒng)信念。《老子》強(qiáng)調(diào)返璞歸真，其中的許多格言警句都教導(dǎo)人們?nèi)绾纬胶妥晕依斫狻１热?，《老子》將欲望與“道”相聯(lián)系，認(rèn)為理論上在“道”中對(duì)評(píng)價(jià)語詞重新排序就可將人們的欲望重新排序，從而消除道德學(xué)派人為的有害的“道”之影響。從理論上說，統(tǒng)治者可宣揚(yáng)一種“消極”的“道”并改變?nèi)藗兊挠蛢r(jià)值觀，從而讓他們“不再看重難以獲得的物品”。原始主義者拒絕了這個(gè)提議。我們的許多欲望不僅僅(或許甚至大多數(shù))是我們?cè)u(píng)價(jià)體系的產(chǎn)物或者是我們對(duì)評(píng)價(jià)詞語賦予指稱的方式的結(jié)果。相反，盡管手工藝品等完全適切于我們的評(píng)價(jià)體系，但這些物品本身就會(huì)吸引我們，而器具、兵器以及其他工具除了是我們的評(píng)估實(shí)踐結(jié)果，本身也具備實(shí)際用途。

這些事物會(huì)繼續(xù)刺激我們的感官并產(chǎn)生各種欲望。的確，在文章中也有例子表明原始主義者教導(dǎo)人們“無為”，擺脫世故和拒絕進(jìn)步。例如，《在宥》篇中，他勸告士人們適度調(diào)節(jié)自己的愛好，避免被貪欲、知識(shí)和迷人物品所誘惑，或回避各種智巧詭計(jì)。這一忠告在同時(shí)代的其他文本中得到了很好的回應(yīng)。這種觀點(diǎn)看起來似乎是保守道家主義者合理的回應(yīng)。在西方學(xué)界，為原始主義者辯護(hù)的最著名學(xué)者是葛瑞漢。他似乎非常關(guān)注這些文本，認(rèn)為原始主義者的“生動(dòng)論辯是一股追求個(gè)人自由和最低限度治理的力量……其提及的干涉之危害和順其自然的益處令人印象深刻”。很顯然，葛瑞漢忽視了原始主義者積極主動(dòng)的策略。葛瑞漢很可能是有意地回避了那些號(hào)召摧毀智巧并清除其生產(chǎn)者的段落。(在《論道者：中國(guó)古代哲學(xué)論辯》中葛瑞漢有關(guān)原始主義者的大部分討論都是重復(fù)闡述原文，且未論及任何呼吁實(shí)施毀滅性策略的段落。)在葛瑞漢的解讀中，原始主義者采取的是“無為”策略，認(rèn)為“無為”本身足以“將人從致其走上不歸之路的技巧刺激中解救出來”。然而，這一策略即“圣人不施展力量并且僅憑其才智自身維系秩序的平衡”卻不是原始主義者所倡導(dǎo)的。葛瑞漢所稱的“用最低的干涉獲得最大的效果”是原始主義者深惡痛絕的。(當(dāng)然，在一個(gè)充斥了智巧的世界里，“最低限度的干涉”的表述曾出現(xiàn)在原始主義者的文章《在宥》中。)但是，“無為”不等于“在宥”。后者指的是首先安定世界，然后“無為”，但必要的時(shí)候需要在不同的階段進(jìn)行“抑制和壓制”。

換言之，盡管在原始主義者和《老子》部分章節(jié)中發(fā)現(xiàn)類似的觀點(diǎn)，但如果像多數(shù)人一樣透過《老子》去閱讀原始主義者的文章就是不恰當(dāng)?shù)?。兩者間文本的相似性是應(yīng)該質(zhì)疑的。即使文本使用了相同的會(huì)引發(fā)聯(lián)想的術(shù)語如“樸”和“無為”，也不該遮蔽了我們的雙眼以至于忽視了原始主義者思想的獨(dú)特之處。在原始主義者看來，“無為”，即不干涉或刺激民眾，可以防止進(jìn)一步演化和變得更圓滑世故。事實(shí)上，阻止人們追求物質(zhì)財(cái)富和智巧，不看重貴重物品，不接受教育，不區(qū)別事物或不刺激民眾，所有上述這些策略都一定程度會(huì)影響民眾。但是這些就足以逐步恢復(fù)秩序了嗎？足以制止欲望并勸阻人們不再追求奢侈、愉悅和名譽(yù)了嗎？足以抑制貪婪和嫉妒了嗎？在這方面，原始主義者是毫不動(dòng)搖的。他相信某些人是能夠重塑價(jià)值觀點(diǎn)并擺脫有害智巧。他并沒有否認(rèn)這種可能性。但他很現(xiàn)實(shí)，他認(rèn)為，讓眾多民眾發(fā)生轉(zhuǎn)變以逃避混亂的戰(zhàn)國(guó)晚期形勢(shì)的概率是極低的。他認(rèn)為，讓終日置身于能刺激欲望的物品之中，擁有著被改變的頑固欲望的民眾全部轉(zhuǎn)變是難以置信的。這一觀點(diǎn)或許對(duì)普通民眾的潛力有所貶損，但這并非是沒有道理的。

換句話說，考慮到原始主義者的歷史語境，讀者可能不太明白其所提議的解決方案——無為，然后消極鼓勵(lì)新價(jià)值觀，或者制止詭辯者和手藝人并清除一切智巧——哪一個(gè)方案更現(xiàn)實(shí)或是更可行的解決辦法？基于情感的可接受度而言，人們可能會(huì)傾向于支持第一個(gè)方案。但我們應(yīng)該警醒，不應(yīng)讓這些不同的解讀牽制我們的思想。畢竟，即便我們完全贊賞《老子》的視角和無為策略，我們顯然也難以明白在不對(duì)民眾進(jìn)行嚴(yán)重干擾前提下如何能達(dá)到讓全體民眾轉(zhuǎn)變的目的?！独献印氛J(rèn)為，一般而言，普通民眾會(huì)自然而然地珍視統(tǒng)治者所重視倡導(dǎo)的，故統(tǒng)治者一旦實(shí)施無為，人們就會(huì)變得溫順服從?？墒窃趺床拍茏龅竭@一點(diǎn)呢？在一個(gè)毫無秩序和充滿血腥的世界里，人的性命如此廉價(jià)而戰(zhàn)爭(zhēng)和刺殺隨處可見，在多大程度上能合理認(rèn)為最正確的解決方式就是任其自然呢？(多數(shù)對(duì)原始主義者思想解讀的觀點(diǎn)都如此認(rèn)為)另一個(gè)可能的辦法是考慮使用武力——甚至是暴力來讓世界恢復(fù)秩序，而不是依賴一個(gè)飽學(xué)的圣人去“無為”并且灌輸各種價(jià)值觀念，并通過他自己的道德榜樣改變所有民眾的欲望。

當(dāng)然，每一個(gè)方案都困難重重。然而，即便不明顯地贊成一方反對(duì)另一方，完全否認(rèn)對(duì)原始主義者作品字面的解讀似乎也是不恰當(dāng)?shù)?尤其是《胠篋》篇)。原始主義者的文章是秦統(tǒng)一前最后一個(gè)世紀(jì)的產(chǎn)物，那時(shí)正值注重實(shí)效和做派強(qiáng)硬的哲學(xué)家占主流(如荀子、韓非子和新出現(xiàn)的黃老道家的實(shí)用思想影響)。隨著形勢(shì)的惡化，傳統(tǒng)的通過圣治、禮教或自上而下道德影響的改革已激起了憤怒，思想家開始尋求將他們的理論或道德立場(chǎng)與政府機(jī)構(gòu)或?qū)嵺`相結(jié)合。原始主義者的主張應(yīng)該是反映了這一趨勢(shì)。

最后，值得一提的是，在歷史記載中有確鑿的證據(jù)表明類似原始主義者的知識(shí)分子可能曾經(jīng)探索過實(shí)施審查制度以恢復(fù)社會(huì)秩序。原始主義者的文章可追溯至秦朝建立后的數(shù)十年間。無論是統(tǒng)一前還是統(tǒng)一后，秦朝主流思想是法家。該學(xué)派強(qiáng)調(diào)通過一系列的重獎(jiǎng)和酷刑來實(shí)施專制主義中央集權(quán)。極權(quán)主義另一個(gè)突出的特征就是對(duì)知識(shí)分子高度懷疑和恐懼，主張通過一切必要手段讓他們禁言。例如儒生淳于越曾上書秦始皇，批評(píng)其拒絕效仿舊制實(shí)施分封制，并警告其帝國(guó)基業(yè)不保。聽到這番指責(zé)，秦朝丞相李斯即提出焚燒所有私人所藏古籍如《詩經(jīng)》和《書經(jīng)》以及諸子百家的書(實(shí)際上，僅藏在秦朝博士館的書得以留存)。這顯然是類似《胠篋》中的提議，即絕除所有文化工藝品并根除知識(shí)的源頭。李斯也建議所有以古非今的及其庇護(hù)者都處以滅族(父母和妻子的家族)之刑。接下來的一年(公元前212年)見證了中國(guó)歷史上最駭人聽聞和招致痛斥的事件——焚書坑儒。因?yàn)槿枇R秦始皇血腥殘暴、剛愎自用、貪于權(quán)勢(shì)，460名方士儒生被活埋。這與《胠篋》中提議抑制知識(shí)分子言論自由的觀點(diǎn)相近。

歷史上，李斯和秦始皇的行為是否確有其事是令人懷疑的。本文無意在原始主義者的文章和他們的行為之間建立聯(lián)系。但是，我希望強(qiáng)調(diào)原始主義者的文章和這些行為都可追溯到秦朝建立的幾十年間。那時(shí)候正處于極權(quán)統(tǒng)治政治環(huán)境，專制主義的極端形式被視為平定幾個(gè)世紀(jì)血腥戰(zhàn)亂的可行辦法(事實(shí)上，正是通過暴力鎮(zhèn)壓和武力清除，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期才真正走到末日)。

當(dāng)然，很可能原始主義者提議的審查制度、鎮(zhèn)壓和暴力不過是一位憤怒的知識(shí)分子的宣泄抱怨和紙上談兵?；蛟S原始主義者并不是讓讀者認(rèn)真對(duì)待《胠篋》中有關(guān)毀滅性措施的段落?；蛟S他并不真正支持這樣的措施，而是僅僅驗(yàn)證一個(gè)相反事實(shí)：如果真的要恢復(fù)秩序，這是唯一需要做的事。這些可能性也是存在的。不過，即便如此，我仍試圖論證一旦我們理解原始主義者對(duì)時(shí)勢(shì)的診斷并將它置于作者所處時(shí)代歷史語境中，那么就不難理解為何原始主義者相信有必要去實(shí)施更嚴(yán)厲的措施。

五、結(jié)論：圣人也瘋狂

請(qǐng)讀者原諒我到現(xiàn)在才提及，在閱讀這篇論文之前，可以通過觀看一部精彩影片《上帝也瘋狂》，充分理解原始主義者的哲學(xué)。這部電影講述了一個(gè)有關(guān)非洲卡拉哈里沙漠地區(qū)與世隔絕的原始部落布希人的生活狀況。在影片開頭，這一部落被描述為“地球上最滿足的人”，沒有犯罪和懲罰，沒有暴力或規(guī)則，也沒有嫉妒、內(nèi)疚、不公平和“私有權(quán)”的概念(顯然是因?yàn)樗麄儫o物可擁有)。然后，有一天，其中一名布希人撿到了一個(gè)從空中一架飛機(jī)上墜落的可樂瓶。當(dāng)他將這個(gè)可樂瓶帶回部落時(shí)，每一個(gè)人都想摸一下或用一下這個(gè)瓶子。這是他們所見過的最奇怪和最漂亮的東西！他們發(fā)現(xiàn)這個(gè)堅(jiān)硬無比的瓶子有很多用途，它可以吹出美妙的聲音，它那透過半透明玻璃閃耀的光澤悅?cè)搜勰?。于是，他們開始為得到這個(gè)“很難得到的物品”發(fā)生爭(zhēng)吵。很快，這個(gè)小小的與世無爭(zhēng)的部落開始面臨混亂局面，并充滿了他們不曾經(jīng)歷的如憤怒、嫉妒、仇恨和羞辱等情感。當(dāng)一個(gè)孩子為了能有更多機(jī)會(huì)得到瓶子而用其攻擊另一個(gè)人時(shí)，這個(gè)瓶子就從一個(gè)有用的工具變成了一個(gè)產(chǎn)生危害的武器。如果這個(gè)瓶子繼續(xù)存在他們中間，那么這個(gè)部落將永無寧日。

部落的首領(lǐng)(此前一直未現(xiàn)身)看到這一切后，試圖要重新恢復(fù)他們平靜的生活——他首先是調(diào)解爭(zhēng)論，建議人們分享這個(gè)瓶子；然后拿走瓶子并把它藏匿在一個(gè)不為人知的地方(這碰巧是《老子》所提倡策略)。在所有上述措施都不奏效之后，首領(lǐng)意識(shí)到了他必須做的事情：他帶著空瓶子出發(fā)，決定讓自己的部落永遠(yuǎn)擺脫這個(gè)空瓶子的影響。數(shù)周的冒險(xiǎn)跋涉之后，他來到了他的目的地——世界的盡頭(一個(gè)高聳無比的懸崖，懸崖下是一片云海)。當(dāng)他將手中的瓶子扔下那片云海之后，他才確信自己的部落能再次回到從前無拘無束和快樂自在的生活。

在這部電影中，我們看到了原始主義者的哲學(xué)思想。或許一個(gè)更好的治理者(如《老子》中的第80章)會(huì)是簡(jiǎn)單地讓民眾們不再去想那個(gè)可樂瓶，從而安居樂業(yè)。我很懷疑原始主義者會(huì)認(rèn)同這一做法。不，他不會(huì)贊同這種做法。相反，他會(huì)效仿電影中部落首領(lǐng)的做法。

本文的觀點(diǎn)源自1999年秋季在加拿大多倫多大學(xué)與萊昂納德·普利斯特里(Leonard Prisetley)頗有啟發(fā)性的討論。在此，首先對(duì)他表示衷心的感謝！同時(shí)也感謝他和維森特·申(Vincent)對(duì)論文初稿的反饋意見。感謝哈羅德· 羅斯(Harold Roth)、妙子·布魯克斯(A.Taeko Brooks)以及2002年4月在華盛頓舉行的亞洲研究協(xié)會(huì)年會(huì)期間參與研討的所有學(xué)者，他們對(duì)論文提出了很好的建議。最后，特別感謝成中英(Chung-ying Cheng)教授以及《中國(guó)哲學(xué)雜志》的匿名審稿專家，他們提出的寶貴意見促成了這篇論文的修訂和定稿。

注釋：

①羅根澤是第一位發(fā)現(xiàn)這位寫作者的學(xué)者，他將其描述為一位偏激的“道家”。同樣的觀點(diǎn)也出現(xiàn)在關(guān)峰和張橫守(音譯)的著作中。參看劉笑敢，《莊子分類考》，威廉·塞維基譯(安娜堡：密歇根大學(xué)中國(guó)研究中心，1994),84-85頁。近年，劉笑敢認(rèn)為，這些文章是莊子追隨者中一個(gè)主張無政府主義學(xué)派的核心作品。參看劉笑敢，《莊子分類考》，134-147頁。劉笑敢將這些文章以及第28,29和31篇看作是“無政府主義者”思想在文本中的代表。西方讀者主要通過葛瑞漢的文章了解這位作者。葛瑞漢有關(guān)《莊子》的文本分析遵循了關(guān)峰的思想。可參看葛瑞漢，《莊子·內(nèi)篇》(倫敦：?jiǎn)讨伟瑐惻c昂溫出版社，1981)。

②本杰明·施瓦茲，《古代中國(guó)的思想世界》(劍橋：貝爾納普出版社，1985)，210頁。

③參看葛瑞漢，《莊子》，198頁和邁克爾·普鳴(Michael Puett)，《創(chuàng)造的矛盾性：古代中國(guó)的創(chuàng)新與技巧》(斯坦福：斯坦福大學(xué)出版社，2001)，80-81頁。術(shù)語“老子學(xué)家(Laoist)”最早由葛瑞漢、邁克爾· 拉法格(Michael LaFargue)和其他學(xué)者使用，意在將《老子》思想與《莊子》思想?yún)^(qū)別對(duì)待，此前二者常常被一并納入“道家(Daoist)”術(shù)語之中。

④有關(guān)馬王堆漢墓帛書譯文，參見韓祿伯《老子道德經(jīng)：——新出馬王堆帛書譯注》(紐約：巴蘭坦圖書公司，1989)。

⑤施瓦茲，《古代中國(guó)的思想世界》，212頁。

⑥葛瑞漢，《莊子》，209頁。為保持一致，譯文中的拉丁字母已轉(zhuǎn)為拼音。使用葛瑞漢譯文的目的是因?yàn)樗麑⒃贾髁x者視為《莊子》中一個(gè)與眾不同的作者。

⑦葛瑞漢，《莊子》，209頁。

⑧事實(shí)上，很可能《老子》第80章和原始主義者觀點(diǎn)都源自神農(nóng)典籍。參看葛瑞漢，《反思與回應(yīng)》，載于羅思文(Herry Rosemont)編，《中國(guó)經(jīng)典文本與哲學(xué)語境——紀(jì)念葛瑞漢論文集》(拉薩爾：公開法庭出版社，1991)，271頁和葛瑞漢，《中國(guó)的“農(nóng)家”和農(nóng)民烏托邦主義的起源》，載于《中國(guó)哲學(xué)和哲學(xué)文獻(xiàn)研究》(阿爾巴尼：紐約州立大學(xué)出版社，1990)，20頁。

⑨葛瑞漢，《莊子》，204頁。

⑩同上，205頁。引用自《老子》第55章：“含德之厚，比于赤子。毒蟲不螫,猛獸不據(jù),攫鳥不搏?！?/p>

(譯者：梁燕華，廣西大學(xué)外國(guó)語學(xué)院教授，英國(guó)赫爾本大學(xué)博士。)