“忘”與“適”：莊子的體道之方與終極歸宿

馬 曉 慧

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京100875)

莊子哲學(xué)注重內(nèi)在精神涵養(yǎng)，這與他追求逍遙的生命狀態(tài)與齊一的存在價(jià)值是相一致的。在經(jīng)驗(yàn)世界中，有限個(gè)體面臨著生與死、時(shí)與勢(shì)、情與欲的牽絆與限制，無(wú)法達(dá)到生命的逍遙狀態(tài)；同時(shí)，個(gè)體作為主體，是一個(gè)與物對(duì)立的存在，有自己的是非、好惡，并以此為標(biāo)準(zhǔn)將客觀之物作出主觀的區(qū)分與價(jià)值賦予，造成物之不齊的現(xiàn)實(shí)。這些都是與莊子的理想相違背的。莊子的理想是“逍遙”，是“獨(dú)與天地精神往來(lái)”的“大通”，要達(dá)到這種超脫的精神境界，唯有走曲折的路線。經(jīng)由內(nèi)在的修煉與減損，獲得對(duì)本體之“道”的體悟，才能在超越層面達(dá)到“同于大通”的精神境界。這種修煉與減損的工夫，是莊子的體道之方，也是達(dá)到精神自由的必由之路，其本質(zhì)即是“忘”。

一、“忘”與“坐忘”

“道”是莊子哲學(xué)的形上智慧，同時(shí)也在萬(wàn)物的自然本性和個(gè)體生命中得到落實(shí)。因此，對(duì)于“得道”問(wèn)題的追問(wèn)，成為莊子哲學(xué)的一個(gè)重要內(nèi)容。莊子幾乎無(wú)處不在表達(dá)對(duì)“道”的追求和對(duì)得道者的贊美。《逍遙游》曰“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”[1]12，此處莊子以“無(wú)”來(lái)表彰理想人格之境界；《齊物論》曰“今者吾喪我”“似喪其耦”，此處，又以“喪”來(lái)表達(dá)修煉得道之歷程。此外相同意義的還有“遺萬(wàn)物”(《天道》)“外物”“外生”“外天下”“坐忘”(《大宗師》)、“心齋”“虛而待物”(《人間世》)等，這些都是莊子體道之方的不同表達(dá)?！盁o(wú)”“喪”“遺”“外”“忘”“齋”“虛”，這些詞都是一種排除法或減法，其本質(zhì)可以歸結(jié)為“坐忘”之“忘”。在《莊子》一書中，“忘”出現(xiàn)的頻率高達(dá)80多次[2]。因此，“忘”突出體現(xiàn)了莊子體道之方的本質(zhì)。

莊子之“忘”不是被動(dòng)的遺忘與淡忘，而是一種主動(dòng)的放棄與丟棄。所“忘”者乃是世俗意義上對(duì)個(gè)體存在造成束縛和對(duì)精神自由造成障礙的東西。這在莊子所處的時(shí)代，表現(xiàn)為兩個(gè)層面：第一是莊子常批評(píng)的“愛民治國(guó)”[3]23“仁義禮樂(lè)”等外在的或“天下”層面。如《天運(yùn)》曰：“以愛孝易，以忘親難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難?！盵1]270《天地》曰：“有治在人，忘乎物，忘乎天，其名為忘己?！盵1]232第二是個(gè)體身心層面。如《在宥》曰：“墮爾形體，黜爾聰明，倫與物忘?！盵1]212《達(dá)生》曰：“齋七日，輒然忘吾有四枝形體也?！盵1]354“忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)事之業(yè)。”[1]357《大宗師》中，孔子與顏回關(guān)于“忘”與“坐忘”的討論對(duì)此二者都有提及：

顏回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂(lè)矣。”曰：“可矣，猶未也?！彼?，復(fù)見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢?，猶未也?！彼?，復(fù)見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無(wú)好也，化則無(wú)常也。而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而后也?！盵1]155-156

“坐忘”之表達(dá)與《齊物論》開篇所論“隱機(jī)而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦”[1]23類似，因此成玄英在注解時(shí)將“坐”理解為一種姿勢(shì)而曰：“虛心無(wú)著,故能端坐而忘?！盵1]156從字面上直接將“坐”理解為“端坐”，這與“隱機(jī)而坐”所呈現(xiàn)的狀態(tài)是不符的?！半[機(jī)而坐”的坐姿表現(xiàn)出來(lái)的是一種“噓”氣和“荅焉似喪其耦”的放松狀態(tài)，其實(shí)質(zhì)是“喪我”。因而此處“坐忘”之“坐”顯然不是“端坐”，而應(yīng)該是一種松懈的、空洞的狀態(tài)。吳根友指出：“近人嚴(yán)復(fù)、馬其昶、錢穆、王叔岷等人在訓(xùn)解 ‘坐忘’時(shí),曾引曾國(guó)藩的 ‘無(wú)故而忘’說(shuō)……此新的訓(xùn)釋更為契合莊子‘忘’的哲學(xué)精神。”[4]“無(wú)故而忘”說(shuō)突出了“忘”之自然而弱化了“坐”的姿態(tài)，糾正了以往受成疏影響而對(duì)“坐忘”產(chǎn)生的誤解?！白笔菬o(wú)故而忘，即在一種放松的狀態(tài)下自然而然達(dá)到“忘”的境界，這既符合“隱機(jī)而坐”之“荅焉似喪其耦”的狀態(tài)，也符合莊子哲學(xué)的基本精神，為我們理解莊子的“坐忘”提供了一條新的思路。

“忘”是指思想中曾經(jīng)存在過(guò)的東西當(dāng)下消失了，是一種觀念或者信息的泯滅與放空，因此“忘”直指思想的空虛，直接導(dǎo)向心靈的廓清與凈化。所要廓清的是什么呢？從“忘禮樂(lè)”到“忘仁義”，再到“坐忘”，可謂層層遞進(jìn)，步步深入。“仁義”是道德倫常的理念，第一步“忘仁義”是對(duì)作為顯學(xué)的儒家“仁義”學(xué)說(shuō)的否定，是對(duì)儒者所推崇的仁義觀念的批判。在對(duì)“仁義”的態(tài)度這一點(diǎn)上，儒道二者大相徑庭。老子曰：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣?！盵3]43老子的這種反向思維給人們提供了一個(gè)看待問(wèn)題的全新視角。儒家推崇仁義，而在老子看來(lái)，仁義道德、忠孝兩全之所以在社會(huì)中盛行并得到推崇正是因?yàn)樗娜笔?，抑或言是“道”的缺失，是因?yàn)榇蟆暗馈北徽诒?。莊子順著這樣的思維路線繼續(xù)論證下去，既然如此，求“道”之路與失“道”之路應(yīng)是朝著不同方向的同一條路——唯有丟棄這些對(duì)人的存在造成限制的東西，“道”才能失而復(fù)得。老子曰：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗?！盵3]13莊子亦曰：“大仁不仁?！盵1]47真正的“大仁”是超越道德的，是更高層次的，而不應(yīng)局限在人倫規(guī)范的“親親尊尊”。“仁義”從社會(huì)理念層面對(duì)人產(chǎn)生限制，顏回之“忘仁義”意味著他已經(jīng)從樊籠中走了出來(lái)，自覺(jué)已進(jìn)益，然而被告知“猶未也”。

第二步“忘禮樂(lè)”?！岸Y樂(lè)”是社會(huì)理念的外在表現(xiàn)形式，是用來(lái)指導(dǎo)和規(guī)范人際關(guān)系和人的行為、使其符合仁、義的要求的手段?！巴Y樂(lè)”一方面是對(duì)這種形式化的程序和規(guī)范的否定和拋棄，另一方面也是對(duì)人理常情、社會(huì)關(guān)系的拋棄，對(duì)常規(guī)生活方式的打破。從“忘仁義”到“忘禮樂(lè)”是社會(huì)層面之“忘”，表現(xiàn)為從“仁義”觀念的肅清到與他人、與社會(huì)的“禮樂(lè)”規(guī)范的整頓，這亦是一個(gè)從內(nèi)在修煉到外在實(shí)踐的過(guò)程，一個(gè)逐步“虛心”的過(guò)程，但卻猶未至極。

“坐忘”給了這個(gè)過(guò)程一個(gè)圓滿的結(jié)局。關(guān)于“坐忘”之內(nèi)容，歷來(lái)有三種注解。司馬彪曰：“坐而自忘其身?！盵5]267以“坐忘”為忘身。陸長(zhǎng)庚曰：“即是一個(gè)心普萬(wàn)物而無(wú)心，情順萬(wàn)事而無(wú)情?！盵5]267此以“無(wú)心”釋“坐忘”。郭象曰：“內(nèi)不覺(jué)有一身，外不識(shí)有天地?！币浴白睘閮?nèi)外全忘。寓言中顏回解釋“坐忘”曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通。”離析身體，摒棄智巧作為，與大“道”相通，這就是“坐忘”。所謂“墮肢體”，并非宗教主義對(duì)現(xiàn)世肉身的否定，而是為了突出對(duì)精神生命的追求。這一點(diǎn)，莊子多次講到。在《德充符》中，他有意選擇了幾位有著明顯形體缺陷而精神境界極度豐富的人作為寓言的主角，比如“兀者申徒嘉”、“兀者叔山無(wú)趾”、形貌丑陋者“哀駘它”等，他們雖然形體殘缺，卻能夠超越于形體之外而關(guān)注于內(nèi)心德行精神的生長(zhǎng)，所謂“德有所長(zhǎng)而形有所忘”[1]120。莊子還講述說(shuō)，自己曾見到食于其母的小豬覺(jué)察到母豬已死而四散逃開，是因?yàn)椤八鶒燮淠刚撸菒燮湫我?，愛使其形者也”[1]116?！皭凼蛊湫握摺奔粗赋鼍窀哂谛误w而主宰存在。這種“墮肢體”的態(tài)度與對(duì)精神生命的珍視，是莊子在追求自由的道路上對(duì)形神矛盾的一種解決方式，也是“坐忘”的應(yīng)有之意。所謂“黜聰明”，是對(duì)人為智巧的否定。莊子曰：“去知與故，循天之理……虛無(wú)恬淡，乃合天德。”[1]292“知”是智巧，“故”是作為，摒棄智巧、作為，以理性的自覺(jué)超越感性經(jīng)驗(yàn)，從而升華出一種恬淡虛無(wú)的寧?kù)o心境，這也是莊子人格修養(yǎng)方式的一個(gè)重要方面。《天地》篇有言：“有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備……”[1]235在莊子看來(lái)，機(jī)心指的是機(jī)巧功利之心，它帶來(lái)的弊害是對(duì)純白之自然心境的遮蔽、對(duì)道的破壞，所謂“是非之彰，道之所以虧也”[1]40，因此需要“去知與故”“黜聰明”，去除常人所追求的俗知，擯棄人為的智巧的作為，回歸自然本質(zhì)。由此，“坐忘”關(guān)涉?zhèn)€體身心層面，只肯定身、心之一面是不完全的。“坐忘”之意，身心兼具，是一個(gè)徹底的體道境界。

值得注意的是，“坐忘”之身心兩離的境界并非直接達(dá)到的，而是經(jīng)歷了一個(gè)從外在社會(huì)到內(nèi)在個(gè)體的過(guò)程，即從“忘仁義”“忘禮樂(lè)”到“坐忘”。郭象曰：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其跡，又忘其所以跡者，內(nèi)不覺(jué)其一身，外不識(shí)有天地，然后曠然與變化為體而無(wú)不通也。”[1]156郭象之“跡”與“所以跡”以言本末，這個(gè)本末是指從工夫見本體的過(guò)程。從外在世界到自我個(gè)體身心，從“外不識(shí)有天地”到“內(nèi)不覺(jué)其一身”，這樣層層深入之后才能“曠然與變化為體而無(wú)不通”?！巴敝し蜃詈蟛胖赶蜃晕疑硇?，即“無(wú)我”或“喪我”,這是達(dá)到“坐忘”之境界的標(biāo)志。今日之“我”是類共性和民族共性以及過(guò)去之“我”的總和，因而“我”的承載是繁重的。“坐忘”就是要摒棄一切外在的賦予，消除自我的偏執(zhí)，廓清思路，從而喪我、無(wú)我，“同則無(wú)好也，化則無(wú)常也”，與大“道”冥合。因此《齊物論》篇首所言“喪我”，是“忘”的最后一步；而“吾喪我”與“坐忘”所達(dá)到的境界是一致的，其工夫本質(zhì)皆是“忘”。

二、“外”與“見獨(dú)”

從“忘仁義”“忘禮樂(lè)”到“坐忘”，體現(xiàn)出“忘”之工夫由外而內(nèi)的層次性。這種層次性在《大宗師》女偊論體道之方中表現(xiàn)得更為清晰：

吾猶告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨(dú)；見獨(dú)，而后能無(wú)古今；無(wú)古今，而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無(wú)不將也，無(wú)不迎也；無(wú)不毀也，無(wú)不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也。[1]139-141

此處，莊子將這個(gè)工夫歷程稱作“外”?！巴狻毕啾扔凇巴?，就是要表明這些東西之所以能夠被排除出去，是因?yàn)檫@些原本就不屬于自己，本身就是外在的。三日可以外天下，七日可以外物，九日可以外生。當(dāng)形體被超越，精神的涵養(yǎng)則成為生命的全部。老子曰：“為學(xué)日益，為道日損。”[3]127莊子用“忘”這么一個(gè)做減法的方式恰好與老子的為道之法暗合?！巴狻本褪且粋€(gè)為道的過(guò)程，“日損”即是為道工夫的注腳。

莊子也談到了“學(xué)”?！暗揽傻脤W(xué)邪？”曰：“惡！惡可！”不可以，怎么可以學(xué)呢？學(xué)是一個(gè)增加的活動(dòng)，它只會(huì)讓你離“道”越來(lái)越遠(yuǎn)，“道”是可以得到的，但是絕不是通過(guò)學(xué)而得到的?！翱蓚鞫豢墒?，可得而不可見”，這是著眼于“道”與人的關(guān)系上，確切地說(shuō)是人獲得“道”的方式?！暗馈笔情_放性的，它并不把自己封閉起來(lái)，它是可以相傳的，人是可以獲得的。但是這種相傳與獲得的方式，不像有形之物一樣，我可以遞給你，你可以遞給他?！暗馈钡墨@得方式就像精妙的藝術(shù)，對(duì)于每個(gè)個(gè)體而言，你的獲得與第三者、甚至與傳遞者都沒(méi)有關(guān)系，必須依靠自己的努力，就算親密如父子也無(wú)法私相授受。如女偊這般懷道之人，在傳授之時(shí)尚且需要“告而守之”，何況“有圣人之才無(wú)圣人之道”之人，因此聞“道”之路只有一條，那就是借助修守勤行，不斷地減損，最終“損之又損，以至于無(wú)為”[3]128。

從外物、外天下到外生，是一個(gè)由外而內(nèi)的過(guò)程，一個(gè)從意識(shí)到潛意識(shí)的精神生命自身的升華與超越的過(guò)程，這與前所言“坐忘”工夫并無(wú)二異。但它更為深入的地方在于指出了“外生而后能朝徹”，這就將“忘”的工夫貫徹入心。所謂“朝徹”，是形容通過(guò)一縷光線的透視作用，看破了塵世間的一切遮蔽，使得心境澄明空澈。成玄英疏：“死生一觀，物我兼忘，惠照豁然，如朝陽(yáng)初啟，故謂之朝徹也?！盵1]140可以看到，此處成玄英依然是用“物我兼忘”來(lái)作注解。當(dāng)精神解除了一切經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和虛妄價(jià)值，擺脫了世俗觀念的束縛，與傳統(tǒng)成見徹底決裂，從而心靈進(jìn)入了明澈的境界，從此所見之物處處是真，所謂“明于天，通于圣”[1]247。這種一朝而通的身心體驗(yàn)類似于禪宗的頓悟，是一種境界的豁然洞明。“朝徹”可以看作是得道的一個(gè)標(biāo)志。成玄英說(shuō)：“夫至道凝然，妙絕言象，非無(wú)非有，不古不今，獨(dú)來(lái)獨(dú)往，絕待絕對(duì)。睹斯勝境，謂之見獨(dú)。故《老經(jīng)》云‘寂寞而不改’。”[1]140見獨(dú)的“獨(dú)”，即是指事物絕對(duì)的內(nèi)在性、不可重復(fù)性，是與“道”相通的，因而“見獨(dú)”也可謂是見“道”，是精神生命的獨(dú)一無(wú)二，是人格精神的獨(dú)立不羈。同時(shí)，“見獨(dú)”也是“獨(dú)與天地精神往來(lái)”的境界，是人的主體精神與天地精神融為一體，實(shí)現(xiàn)了天地境界與人生境界的貫通。

“見獨(dú)”之前所言皆是修養(yǎng)的過(guò)程，“見獨(dú)”之后便是境界的表述。宣穎亦曰：“自外天下至外生有工夫次第；自朝徹至無(wú)古今，無(wú)工夫次第。蓋學(xué)至外生，已了悟矣。至入于不死不生，則道成矣?！盵6]51“無(wú)古今”是對(duì)外在的時(shí)空的超越，跳出一時(shí)一地的限制，打破狹隘、閉塞、固執(zhí)，將眼界和胸懷徹底敞開?！安凰啦簧笔菍?duì)人生最基本的生死問(wèn)題的超越，擺脫對(duì)生死的畏懼與困惑。超越生死不是漠視生死，而是視死生為一體，提倡一種坦然無(wú)畏的態(tài)度。真正理解死生，才能把握生命之真，從而達(dá)到“上與造物者游，而下與外死生、無(wú)終始者為友”[1]570的境界?！耙姫?dú)”，其實(shí)就是“忘”或者“外”之后，“道”在個(gè)體現(xiàn)實(shí)生命中的落實(shí)?！皵t寧也者，攖而后成者也。”“攖”是擾動(dòng)，“寧”是寂靜。“攖而后寧”想要表達(dá)的是，“寧”并不排斥“攖”，而是在“攖”之中達(dá)到“寧”的狀態(tài)，就像“道”的獲得一定是經(jīng)歷了曲折的工夫歷程，在紛擾的世界中一步一步做“忘”的工夫，最終在紛擾中達(dá)到朝徹，在“見獨(dú)”中還原一個(gè)寧?kù)o的“道”的世界。

“道”之為道，可以說(shuō)是一種共性，莊子將“道”解讀為“見獨(dú)”，是在強(qiáng)調(diào)“道”之為己所有的一種私密性?！暗馈北臼莾?nèi)在于萬(wàn)物的宇宙本體，但每個(gè)人通過(guò)個(gè)體的修養(yǎng)磨煉所領(lǐng)悟到的“道”卻是為自己所獨(dú)有的，不與他人相雷同的。如庖丁解牛所悟之“道”與佝僂丈人由“承蜩”而悟之“道”，其內(nèi)蘊(yùn)、深淺必然是各不相同的，文者有文之“道”，武者有武之“道”，甚至盜亦有“道”，每一種都是內(nèi)在于個(gè)體的。之所以能形成不同的個(gè)體存在，正是因?yàn)槊恳粋€(gè)體所悟之“道”都帶有獨(dú)特的內(nèi)在性與不可重復(fù)性，每一個(gè)體都不可能通過(guò)他人或者代替他人去體悟“道”。如果有一套既定的行為律令和規(guī)范存在于此，人人都必須尊奉之，那么個(gè)體就不能成為獨(dú)立的個(gè)體，也都找不到真正的自己。這正是莊子強(qiáng)調(diào)“獨(dú)”的原因，“獨(dú)”之中蘊(yùn)含著真正的自己，也就是“真我”，“獨(dú)”與“道”直接相通，是人生境界的超越。

“見獨(dú)”之境界是個(gè)體對(duì)世界萬(wàn)物存在本質(zhì)的獨(dú)特領(lǐng)悟，是一種個(gè)體內(nèi)在性的顯現(xiàn)，宣穎曰“獨(dú)，即一也”[6]51，此解說(shuō)很是貼切。由此，“忘”與“外”的工夫也必然是切己的。生命個(gè)體的智慧只有在切己的“忘”的工夫中才能彰顯，通過(guò)外物、外天下、外生、朝徹的步步深入而達(dá)到“見獨(dú)”，達(dá)到一種個(gè)體與“道”的直接相遇。因此，為道的工夫是屬己的、不可重復(fù)的，“見獨(dú)”的體驗(yàn)也是獨(dú)特的、絕對(duì)內(nèi)在的?！耙姫?dú)”表明“體道”之“忘”是一種由個(gè)體見本體的過(guò)程。

三、“虛”與“心齋”

修養(yǎng)的過(guò)程是解蔽與呈現(xiàn)，目的是人性的完成。莊子修養(yǎng)論，其目的也是與道為一，成己成物。人能“坐忘”而通道，能外物而“見獨(dú)”，這里都隱含著一個(gè)隱性邏輯，即人內(nèi)在地蘊(yùn)含著“道”，莊子所謂“道，于大不終，于小不遺，故萬(wàn)物備”[1]264正是此意。正因如此，莊子認(rèn)為，人能夠通過(guò)工夫修養(yǎng)、體道之方與物貫通，以一己之心，接通天地，歸根返道。而工夫的歷程，從根本上而言必落實(shí)于心。

《人間世》中顏回欲以己力挽救一國(guó)之災(zāi)難，多種救世之方被仲尼駁回之后，顏回感慨“吾無(wú)以進(jìn)矣”，仲尼終于指出問(wèn)題的根源在于“心”：

仲尼曰：“齊，吾將語(yǔ)若！有心而為之，其易邪？易之者，暤天不宜?！鳖伝卦唬骸盎刂邑殻ú伙嬀撇蝗闳澱邤?shù)月矣。如此，則可以為齊乎？”曰：“是祭祀之齊，非心齊也?！被卦唬骸案覇?wèn)心齊。”仲尼曰：“若一志，無(wú)聽之以耳而聽之以心，無(wú)聽之以心而聽之以氣！耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齊也。”[1]80-81

化君而救世的行為源自于有心而為之，有心要改變這個(gè)殘暴的世界。在莊子看來(lái)，改變是一件連天都覺(jué)得不合適的行為，人也應(yīng)該仿效天，不應(yīng)去改變，于是他給出了一個(gè)辦法——“心齋”。祭祀之“齋”是指飲食上的清淡寡欲，是為了去除身體上的穢濁之氣，莊子將“齋”用于心，同樣也繼承了它的本義?！靶凝S”即是指心府上的淡泊清凈，是為了消除自己的是非善惡之心而進(jìn)行的一場(chǎng)精神和心靈的凈化，這一工夫直接指向人之心靈。

莊子“心齋”之前提是“一志”，接著超越“耳”，再到超越“心”，最終直悟“天道”，超越一切。成玄英云：“一汝心，無(wú)復(fù)異端，凝寂虛忘，冥符獨(dú)化?！盵1]80“一”所指示的是應(yīng)物之前心神的集中單一，虛空無(wú)妄。耳著于有形，其所接觸的是器的層面，是表面的、局部的，此種限制所得之認(rèn)識(shí)是狹隘的、偏離大“道”的。莊子《天道》云：“視而可見者，形與色也；聽而可聞?wù)撸c聲也。悲乎！世人以形色名聲為足以得彼之情；夫形色名聲果不足以得彼之情……”[1]265世人皆以耳目視聽所得之形色名聲來(lái)把握物之實(shí)情，然而這些只是著眼于物的外在表象，不能作為可靠的因素。因此莊子云“無(wú)聽之以耳”。心有所成，人也“隨其成心而師之”，“心其緣慮，必于境合”[1]81，以心聽之，所合之處必是與私己之意一致的，這也都會(huì)在不同程度上造成對(duì)本真的遮蔽，因此“無(wú)聽之以心”?！皻狻痹诠糯徽J(rèn)為是萬(wàn)物形成前的一種寂虛狀態(tài)，它是一種萬(wàn)物未形的存在。且處于“氣”的狀態(tài)之時(shí)，是無(wú)思、無(wú)慮、無(wú)個(gè)人成見的，是一種包含無(wú)限可能性的大全。“氣”是虛而待物的，它沒(méi)有分別，沒(méi)有任何己見和堅(jiān)持，也沒(méi)有欲望和偏執(zhí)，因此可以因任，可以與這個(gè)世界萬(wàn)物和諧而無(wú)沖突，所以莊子言“聽之以氣”。除此之外，“氣”還有一個(gè)特征是“通”。它是把世界萬(wàn)物通為一體的基礎(chǔ)，意味著沒(méi)有阻礙、涵容萬(wàn)物。所謂“虛者，心齋也”，是說(shuō)“心齋”即是虛其心。王船山曰：“心齋之要無(wú)他，虛而已矣?！盵7]112宣穎曰：“將虛字點(diǎn)破心齋，五蘊(yùn)俱空?！盵6]32郭象曰：“虛其心，則至道集于懷。”[1]81“至道”所集之處即是“虛”，即是“心齋”?！靶凝S”正是通過(guò)精神與心靈的修養(yǎng)，打破個(gè)體現(xiàn)有的感性與理性的、經(jīng)驗(yàn)與認(rèn)識(shí)的阻隔，建立起自我與萬(wàn)物以及天道的同構(gòu)關(guān)系，從而讓個(gè)體生命毫無(wú)阻擋地直悟世界萬(wàn)有的真諦，體悟“道”的獨(dú)特生命，找到一條向“真我”回歸的精神途徑。

心齋是為了成就內(nèi)在的生命智慧與精神自由。接著莊子進(jìn)一步解釋“心齋”之妙用：

顏回曰：“回之未始得使，實(shí)有回也；得使之也，未始有回也；可謂虛乎？”夫子曰：“盡矣。吾語(yǔ)若！若能入游其樊而無(wú)感其名，入則鳴，不入則止。無(wú)門無(wú)毒，一宅而寓于不得已，則幾矣。絕跡易，無(wú)行地難?！氨岁I者，虛室生白，吉祥止止?！盵1]81-82

“未始有回”是說(shuō)沒(méi)有一個(gè)“己”的存在，宅心于無(wú)?！盁o(wú)己”也就無(wú)物我之別，處物之時(shí)自然而無(wú)預(yù)設(shè)，隨物自成而“寓于不得已”。此“不得已”亦即是物之必然與事之當(dāng)然。“絕跡易，無(wú)行地難”，在莊子看來(lái)，“絕跡”無(wú)所行是簡(jiǎn)單的，但人生在世，有“無(wú)所逃與天地之間”者，因而絕跡式的逃避是無(wú)意義的。正因如此，莊子之所求并非躲避于某個(gè)“能安”之地以絕跡，而是涉世無(wú)心，不著形跡。這種“無(wú)行地”的行事高度只有“虛其心”之后才能做到。所謂“無(wú)翼之飛”“無(wú)知之知”，即是指“虛其心”以獲得真知。莊子所言真知，是忘掉關(guān)于物的知識(shí)，獲得通往“道”的知。王博解釋說(shuō)：“你必須先忘掉這個(gè)世界，才可以到達(dá)另外一個(gè)世界。忘掉物，才可以走向道?！盵8]40在“道”的世界中觀照那個(gè)空明的心境，則因心室之“虛”而自然生出純白光明的智慧。此心“虛”而無(wú)物，接物自然無(wú)偽，一切吉祥善福皆止于此凝靜之心。正如《應(yīng)帝王》所言：“無(wú)為名尸，無(wú)為謀府；無(wú)為事任，無(wú)為知主。體盡無(wú)窮，而游無(wú)朕；盡其所受乎天，而無(wú)見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而無(wú)藏，故能勝物而不傷。”[1]167心境空虛，物來(lái)順應(yīng)，在世界面前不藏任何機(jī)心，與物契合而為一。在這種情形下，心就像鏡子一般清楚而被動(dòng)，像靜止的水一樣明澈而寧?kù)o，所有的事物都如其所是地呈現(xiàn)在鏡子里，不作偽動(dòng)，不著痕跡。此為“心齋”之用。

因而“心齋”是一種究竟的“忘”的工夫，其奧妙正是心之“虛”。大“道”是涵藏天地萬(wàn)物的府地，是無(wú)窮的源泉，老子所謂“先天地生”[3]62、“可以為天地母”[3]63，莊子所謂“自本自根，未有天地，自古以固存”[1]136，因此對(duì)“道”的把握即是對(duì)世界最深刻的本質(zhì)的徹悟。而“道”又是無(wú)為無(wú)形的，這決定了對(duì)“道”的把握必然是超越感性認(rèn)識(shí)的，甚至也是超越知性能力的。唯有能知個(gè)體通過(guò)“虛其心”或“心齋”的工夫，以自我明凈空虛的精神心靈直接領(lǐng)悟事物本質(zhì)之真，才能把握“道”，達(dá)到與“道”的和諧統(tǒng)一。從這個(gè)意義上，“心齋”是最為徹底的“忘”。

四、“忘”之前提與歸宿——“適”

莊子以自然為人的本真之性。人在本真狀態(tài)中，沒(méi)有俗知俗念，沒(méi)有物我對(duì)立，也沒(méi)有虛妄的價(jià)值分別。本真狀態(tài)里的生活應(yīng)當(dāng)是“彷徨乎無(wú)為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下”[1]21的隨意，應(yīng)當(dāng)是“栩栩然蝴蝶也，自喻適志”[1]61的舒適。但人在其現(xiàn)實(shí)的生命歷程中，自然之性往往被世俗觀念、是非成見所遮蔽，因而逐步偏離其本真狀態(tài)，陷入“與物相刃相靡，其行進(jìn)如馳，而莫之能止”[1]31的狀態(tài)里。因此，在莊子看來(lái)，人需要回歸其自然本真之性，就必須有所“忘”——以“忘”的工夫體“道”、回歸純真自然、逍遙自適的自然本性。

人的自然本真之性是自由的，這種自由是一種“適”——自己適應(yīng)于自己的本真之性，也就是自己真正的是其所是而無(wú)任何外在的增益。從這個(gè)意義上，莊子所言“適”與“逍遙”(自由)的內(nèi)在意蘊(yùn)是一致的。莊子追求“逍遙”，同時(shí)也很看重這個(gè)“適”。莊周夢(mèng)蝶“自喻適志”是一種找到了自己、回歸了自我的自在。只有回歸自我的原初本真之性，人才能獲得“適”的體驗(yàn)，而這種回歸需要“忘”的體道工夫。因此，從人之原初自然本性而言，“適”是“忘”之工夫的理論前提；從回歸自然本性的角度而言，“適”又是“忘”(體道工夫)之終極歸宿。莊子曾多次言“適”，郭象亦正是借助莊子之“適”闡發(fā)“適性逍遙”，并建構(gòu)起了“獨(dú)化”理論?！哆_(dá)生》篇有關(guān)于“適”的討論：

工倕旋而蓋規(guī)矩，指與物化而不以心稽，故其靈臺(tái)一而不桎。忘足，屨之適也；忘要，帶之適也；忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會(huì)之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。[1]355-356

這段話中，莊子給出了“忘”之理論前提——“適”。正是因?yàn)椤斑m”的感受，人才能有所“忘”。就像稟性極巧的工倕，能夠“任物因循”，專一自如，是因?yàn)椤巴鼞烟摰?，與物為一。同樣的道理，忘記腳的存在，是因?yàn)槟_上的鞋子合適；忘記腰的存在，是因?yàn)檠鼛У氖孢m。身體舒適則忘身，所謂“百體皆適，則都忘其身也”[1]356。心靈亦如此。忘記是非、憂戚，是因?yàn)樾闹泻椭C適樂(lè)；內(nèi)心堅(jiān)定不移，外在不盲目從物，這是處事境遇的安適。用莊子的話來(lái)說(shuō)，這些都是“自得其得”“自適其適”?！白赃m其適”是在體道的歷程中發(fā)現(xiàn)了個(gè)體生命之真實(shí)，自覺(jué)到了這種“適”的體驗(yàn)，由此而萌生的愉悅與自在感。此種“適”的體驗(yàn)依然為一種“有我”之境，如“坐忘”之前的顏回意識(shí)到“回益也”，“心齋”時(shí)的顏回意識(shí)到“實(shí)有回也”，這些都只是“自適其適”的境地。郭象曰“識(shí)適者，猶未適也”[1]356，于是最后莊子又提出了“忘適之適”。所謂“忘適之適”，是“始乎適而未嘗不適”，即它是本于原初的自然本性，是一種自然而然的、無(wú)須用心去體察的“適”感，而不是感于外物而來(lái)的愉悅感。這種原初之“適”為人之常性，因而能夠無(wú)往而不“適”。成玄英曰：“夫體道虛忘，本性常適，非由感物而后歡娛，則有時(shí)不適。本性常適，故無(wú)往不歡也。斯乃忘適之適，非有心適?！盵1]356王先謙曰：“本性適而無(wú)往不適者，是自適其適。不因物而后適，乃并其適而亦忘之也?！盵9]110可見，這種“忘適之適”是杜絕了“心”的作用,是體道主體在“忘”或者“虛”的工夫盡頭所進(jìn)入的內(nèi)外合一的佳境。當(dāng)體道者能夠超越“自適其適”這種感性的、現(xiàn)實(shí)的愉悅，妙悟到生命整體的意味，達(dá)到一種形而上的愉悅和無(wú)心的“適”感，就是“忘適之適”。莊周夢(mèng)蝶“自喻適志”，便是莊子對(duì)“忘適之適”的親身體驗(yàn)。在此境地，人物無(wú)礙，莊子曰“此之謂物化”?！拔锘奔礊椤巴?，忘卻物我之界，實(shí)現(xiàn)“獨(dú)與天地精神往來(lái)”。因此，從根本上而言，“忘適之適”是一種天地境界，只有在“忘”的工夫做到極處，才能對(duì)此有所體悟。

白居易有詩(shī)《隱幾》云：“身適忘四肢，心適忘是非。既適又忘適，不知吾是誰(shuí)。百體如槁木，兀然無(wú)所知。方寸如死灰，寂然無(wú)所思?！贝嗽?shī)可謂把握住了莊子之真意。由“適”到“忘”再到“忘適”，既道出了“適”作為“忘”的前提，又明確“忘”的最終境地為“忘適之適”。“適”是“忘”的前提，“適”而后才能“忘”。這個(gè)淺顯的道理常常被我們忽略，莊子卻以其敏銳的感受力覺(jué)察到了這一點(diǎn)兒。只有當(dāng)人的內(nèi)心感受與外在實(shí)存相適、相宜的時(shí)候，才能呈現(xiàn)一種“忘”的狀態(tài)，這種“忘”是因?yàn)椤白赃m其適”。同時(shí)，“適”又是“忘”的終極歸宿?！巴弊鳛轶w道之方，是一步步接近“道”的過(guò)程?！巴钡墓し蛴赏舛鴥?nèi)層層深入，由“忘仁義”“忘禮樂(lè)”到“坐忘”“心齋”“見獨(dú)”，最終合于大道，可謂進(jìn)入了“忘適之適”之境。