異質(zhì)性探緣：先秦儒道生態(tài)經(jīng)濟(jì)思想的比較分析

趙 麥 茹

(西北大學(xué) 經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院，陜西 西安710127)

先秦儒道兩家經(jīng)濟(jì)思想的生態(tài)理性十足且很一致，在生產(chǎn)領(lǐng)域都主張因順自然、以時(shí)生產(chǎn)，在消費(fèi)方面都倡導(dǎo)知止知足、節(jié)儉消費(fèi)。但是，在這種表面一致性的面紗之下，兩者的異質(zhì)性又是非常鮮明的：一者側(cè)重人的積極主動(dòng)性制度安排，一者側(cè)重自然本身的內(nèi)在秩序；一者追求現(xiàn)實(shí)的世俗性物質(zhì)需求，一者追求理想的精神層面的絕對(duì)逍遙；一者注重人類社會(huì)的等級(jí)秩序，一者注重自然世界的萬物平等。

一、異質(zhì)性：指向一致基礎(chǔ)上的顯著差異

以時(shí)生產(chǎn)、節(jié)儉消費(fèi)是先秦儒道在生產(chǎn)思想和消費(fèi)思想方面的共識(shí)，兩者的指向基本是一致的。但是，在側(cè)重點(diǎn)、目的及核心特質(zhì)等方面，兩者的差異是非常顯著的。

1.側(cè)重點(diǎn)不同：人還是自然？

在生產(chǎn)觀方面，儒家也看到了自然的內(nèi)在運(yùn)行規(guī)律：孔子的“天何言哉” (《陽貨》)“不舍晝夜”(《子罕》)、荀子的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”(《天論》)所指的均是自然的客觀性，先秦儒家顯然已經(jīng)意識(shí)到自然有自己的內(nèi)在屬性，有著人力所無法改變的某種強(qiáng)大力量。但是，儒家側(cè)重通過人的主動(dòng)性適應(yīng)這種客觀性，強(qiáng)調(diào)通過合理的生產(chǎn)活動(dòng)安排和制度規(guī)劃以與自然的運(yùn)動(dòng)規(guī)律合拍，“不違農(nóng)時(shí)”即是如此，誰“不違農(nóng)時(shí)”？該如何“不違農(nóng)時(shí)”？這樣，其潛臺(tái)詞就非常明顯了，儒家注重“人”的主觀能動(dòng)性，注重“人”在整個(gè)社會(huì)活動(dòng)中的中心地位，“人”是社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)的主體和生產(chǎn)制度的供給者，自然規(guī)律成了客體，是人的生產(chǎn)活動(dòng)的某種不可或缺的因素。可見，儒家的側(cè)重點(diǎn)集中在“人”及相關(guān)的人事制度。

道家顯然不同。從《老子》25章①的“人法地，地法天，天法道，道法自然”不難看出，道家不再局限于較封閉的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，不再只側(cè)重人事活動(dòng)，而將關(guān)注的視野拓展到更開放的體系中，關(guān)注整個(gè)自然宇宙。在道家的宇宙體系中，人處于宇宙秩序的初級(jí)始端，人是蒙昧的小學(xué)生，人成了受教育者。人的積極性、主動(dòng)性、肯定性、要求性、擴(kuò)張性等強(qiáng)勢(shì)特征不復(fù)存在，自然之道成為萬法所宗。為什么要反技巧？為什么明知“桔槔”可大大提高勞動(dòng)效率卻棄而不用？為什么強(qiáng)調(diào)“天行有?！?？道家給出的答案只有一個(gè)：自然之道。道家在一個(gè)更開放的體系中將側(cè)重點(diǎn)放在了“人”之外的客觀規(guī)律，不是自律而是他律，“人”成為自然體系中的一極，必須配合自然的脈動(dòng)而采取相應(yīng)的活動(dòng)，人成為服從者。

2.目的大相徑庭：現(xiàn)實(shí)的世俗性功利需求還是形而上的精神訴求？

在消費(fèi)層面，儒道兩家都主張節(jié)儉消費(fèi)、知止知足。但是，為什么在明明可以提高消費(fèi)水平的前提下主張節(jié)儉消費(fèi)呢？?jī)杉医o出的答案各異。

儒家很現(xiàn)實(shí)，在主張實(shí)行等級(jí)消費(fèi)制度的前提下，儒家學(xué)者認(rèn)為，各階層的人皆應(yīng)盡量節(jié)用尚儉，因?yàn)橹挥腥绱?，才能保證可供消費(fèi)的產(chǎn)品“不可勝食”“不可勝用”，才能在原來的消費(fèi)水平上不斷“繼之”，保證較長(zhǎng)遠(yuǎn)的消費(fèi)?？梢?，儒家考慮的是現(xiàn)實(shí)層面的長(zhǎng)遠(yuǎn)生存問題，是很急迫又很務(wù)實(shí)的與“此岸”而非“彼岸”有強(qiáng)烈關(guān)聯(lián)性的問題，是出自物質(zhì)層面而非精神層面的考慮。這種思路源自很典型的世俗性功利需求。

道家主張?jiān)谙M(fèi)水平上知止知足，但在解釋原因時(shí)卻是從心性修養(yǎng)方面出發(fā)的：奢侈消費(fèi)實(shí)為“生之害”，會(huì)導(dǎo)致“性命之情病”。道家追求的是與自然之道相契合的“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”(51章)的“玄德”之境，道家學(xué)者也深刻意識(shí)到“保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成”(15章)，任何過分的追求和索取都與自然之道相悖，都妨礙了對(duì)精神之逍遙無待境界的追求，都應(yīng)該果斷棄之。

3.核心特質(zhì)迥異：等級(jí)制還是無差別的平等？

等級(jí)制是滲透在儒家思想體系中的一個(gè)核心特質(zhì)，這一特質(zhì)在強(qiáng)調(diào)節(jié)儉消費(fèi)的消費(fèi)思想領(lǐng)域尤為明顯。

《八佾》篇，孔子對(duì)季孫氏使用八佾之禮的行為非常氣憤。他認(rèn)為，季孫氏僅僅是大夫的身份，但是竟然敢私自享用天子才能享受的八佾待遇。這是典型的僭越，是孔子所不能容忍的，所以他才憤然說道：“是可忍，孰不可忍?！笨鬃又鲝埌凑丈矸菹碛梅掀渖矸葜镔|(zhì)消費(fèi)水平的觀點(diǎn)也在這種指責(zé)中顯露無遺了。

孟子也非常認(rèn)可消費(fèi)等級(jí)制。他的“吾聞之：君子不以天下儉其親。”(《公孫丑下》)一語道破其立場(chǎng)，顯然，孟子也倡導(dǎo)節(jié)儉，但他認(rèn)為消費(fèi)的必要前提是符合禮制，這和孔子的“儉不違禮”是一致的。孟子的消費(fèi)實(shí)踐也印證了這一點(diǎn)。他根據(jù)父母去世時(shí)自己的身份，采取了不同的安葬父親、母親的葬禮標(biāo)準(zhǔn)，前者以士禮(三鼎)，后者以大夫之禮(五鼎)。孟子對(duì)此很坦然，絲毫不覺得這與傳統(tǒng)的男尊女卑、夫?yàn)槠蘧V等倫理相悖，他只是根據(jù)自己的境遇靈活調(diào)整了雙親的身后之事的辦理規(guī)格而已，是權(quán)變，是根據(jù)情況變化而采取的必要措施。孟子的消費(fèi)實(shí)踐實(shí)為對(duì)消費(fèi)等級(jí)制的完美腳注。

儒家的另一典型代表人物荀子則直接把這種消費(fèi)等級(jí)制上升到理論層面，給予其道德合理性?！陡粐菲摹岸Y者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也……德必稱位，位必稱祿，祿必稱用，由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之”和《禮制》篇的“天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重……以敬飾之，使生死終始若一”，皆是對(duì)這種合理性的說明和闡釋。荀子將這種合理性貫穿到社會(huì)各階層從搖籃到墳?zāi)沟娜松麟A段中，并認(rèn)為這種類似消費(fèi)等級(jí)制的“不齊”是維持社會(huì)“齊”的充要條件，他將之稱為“維齊非齊”。荀子的這種做法直接賦予了等級(jí)制消費(fèi)不可撼動(dòng)的理論依據(jù)，將消費(fèi)等級(jí)制合理化、合法化、體制化，其影響是深遠(yuǎn)的。

道家在這一方面與儒家截然相反。道家代表人物莊子所主張的“齊物”注定了道家的非等級(jí)制消費(fèi)。莊子認(rèn)為，所謂的差異都是相對(duì)的，在絕對(duì)長(zhǎng)的時(shí)間、絕對(duì)大的空間中，所謂的生死、壽夭、長(zhǎng)短、高矮、有無等都是一樣的，沒有必然的差別：“天下莫大于秋毫之末，而大山為??；莫壽于殤子，而彭祖為夭?！薄疤斓嘏c我并生，而萬物與我為一。”(《齊物論》)只消轉(zhuǎn)換一下視角，或者拓展一下想象思維的空間，用巨人的眼睛俯視萬物、用與宇宙并存的絕對(duì)存在衡量萬物的內(nèi)在價(jià)值，那么，一切皆是如此。所以，莊子才有了“以道觀之，物無貴賤”(《秋水》)的結(jié)論，才有了“泛愛萬物，天地一體”(《天下》)的主張。明白了道家的這種生態(tài)主義立場(chǎng)，其針對(duì)人類社會(huì)的非等級(jí)消費(fèi)觀念也就很好理解了。既然連人在宇宙中都和其他的萬物別無二致，沒有絲毫的優(yōu)勢(shì)而言，在人類社會(huì)內(nèi)部，其等級(jí)制的存在也就相當(dāng)可笑了，皮之不存，毛將焉附？等級(jí)制不存在，又談何消費(fèi)的等級(jí)？在道家學(xué)者視野里，儒家那種給一切都貼上等級(jí)標(biāo)簽的做法可笑至極，儒家學(xué)者太過關(guān)照現(xiàn)實(shí)的秩序和等級(jí)，而忽視了生命的本質(zhì)。道家認(rèn)為，從本質(zhì)上來說，萬物皆是平等無差別的。

二、分歧背后的原因:異質(zhì)性緣何產(chǎn)生？

儒道生態(tài)經(jīng)濟(jì)思想的這種分歧緣何產(chǎn)生？換句話說，是哪些因素導(dǎo)致了先秦儒道學(xué)者在生態(tài)經(jīng)濟(jì)思想方面的異質(zhì)性？?jī)烧咴谌诵约俣?、邏輯思維方式及終極價(jià)值取向的不同應(yīng)是這種分歧背后的原因。

1.人性假定的迥異

人是社會(huì)活動(dòng)的主體，社會(huì)是由無數(shù)原子化的個(gè)體、無數(shù)個(gè)人組成的。那么，在社會(huì)組織及活動(dòng)中，為什么在物質(zhì)屬性及生理構(gòu)造上相似的個(gè)人會(huì)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中產(chǎn)生差異性非常大的行為實(shí)踐及選擇？在某些領(lǐng)域，又是什么因素導(dǎo)致原子化的個(gè)人的選擇呈現(xiàn)出某種趨同？從無數(shù)原子化的個(gè)體中能否剝離出某種同質(zhì)性的因素？如果有，這種同質(zhì)性因素又將如何影響人的行為模式？對(duì)這些問題的解答，實(shí)際上涉及人性假定，不同的人性假定會(huì)導(dǎo)致不同的結(jié)論。先秦儒道學(xué)者在人性假定方面是完全不同的。

(1)“人皆可以為堯舜”還是“見素抱樸”

先秦儒家的孔子和孟子的人性假定較為樂觀，他們對(duì)道德境界的肯定性預(yù)期皆建構(gòu)在這一樂觀的人性假定之上。

孔子認(rèn)為，原子化的個(gè)體也有普適性的同質(zhì)性，此即人性：“性相近也。”(《陽貨》)孔子的這一觀點(diǎn)，實(shí)際上是給從天子至庶人的所有個(gè)體提供了一種溝通的理論依據(jù)，亦給所有個(gè)體實(shí)現(xiàn)道德境界的可能性提供了理論依據(jù)。侯外廬對(duì)孔子的這一貢獻(xiàn)非?？隙?，認(rèn)為這一命題是“可貴的”，因?yàn)榭鬃印疤角蟪龅娜祟惖男阅?，已?jīng)在原則上承認(rèn)人類的近似性”[1]145。那么，這種“近似性”是什么呢？孔子實(shí)際上已明確指出：“富與貴，是人之所欲也……貧與賤，是人之所惡也?！?《里仁》)孔子已意識(shí)到人皆有逐利惡害的基本欲望，但他認(rèn)為引導(dǎo)欲望并不難，只要取之以“道”即可，此即他的“不以其道得之，不處也”(《里仁》)。而且孔子認(rèn)為做到這一點(diǎn)似乎并不難：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！?《述而》)這樣一來，孔子的主張就很清晰了：他認(rèn)為，人性是相近的、共通的，大家的欲望相差無幾，但可以通過“道”的引導(dǎo)使個(gè)人實(shí)現(xiàn)“仁”的境界，且這種境界的實(shí)現(xiàn)并不很難。所以，個(gè)體如若克服不符合道義的欲望訴求，達(dá)到理想境界是大有可能的。

孟子將孔子的“性相近”學(xué)說進(jìn)一步推進(jìn)，把人性中相近的特質(zhì)概括為“不忍人之心”。他認(rèn)為，這是人性中皆有的普遍因素。此外，孟子還進(jìn)一步從人對(duì)孺子入井的普遍反應(yīng)推衍出人的四心：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，這四心分別為仁、義、禮、智之“端”，且這四端是人來到這個(gè)世界所必備的先驗(yàn)的要件：“人之有是四端也，猶其有四體也?！?《公孫丑上》)“仁、義、禮、智非由外鑠我也，我固有之也?！?《告子上》)可見，孟子不僅將人性的內(nèi)容具體化、豐富化、立體化，還賦予了人性內(nèi)置于本我的屬性，這樣，“人皆可堯舜”無疑是可能的。那么，為什么有賢有不賢呢？孟子認(rèn)為，這與個(gè)體在追求理想境界時(shí)的取舍有關(guān)：“求則得之，舍則失之?！?《告子上》)既然四心是大家共有的內(nèi)在屬性，不存在獲得的不可能性，能否激發(fā)“四端”，達(dá)到道德境界，就完全取決于個(gè)體的主觀選擇了，選擇不同，得失自然不同。

先秦道家對(duì)于人性的理解同其對(duì)自然的理解是一致的，“天地不仁，以萬物為芻狗”(3章)，自然對(duì)萬物都是一視同仁的，無所謂好壞偏私。而人性也是如此，人性的本真狀態(tài)應(yīng)該是無私無欲的：“圣人之心……常使民無知無欲?！?(3章)“圣人后其身而身先……非以其無私邪？”“無名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自定?！?37章)從老子反復(fù)的強(qiáng)調(diào)中，不難看出，他對(duì)人性的假定是：人性的本質(zhì)是無私無欲的。不過，老子也看到，在急劇轉(zhuǎn)型的社會(huì)大背景下，各種逐利現(xiàn)象比比皆是，大小國之間的廝殺和蠶食已將這種逐利行為放大到令人觸目驚心的程度，所以，他意識(shí)到要達(dá)到真正的無私無欲幾乎是不可能的。他也采取了妥協(xié)和讓步，倡導(dǎo)盡可能地將物欲限制在一定范圍之內(nèi)：“見素抱樸，少私寡欲?！?19章)莊子也是如此，他認(rèn)為無欲才是人性本真狀態(tài)：“至德之世……同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣?！?《馬蹄》)但他同樣也作出了讓步，無欲的“至德”境界很難實(shí)現(xiàn)，那么，“少私而寡欲”的“建德”狀態(tài)也不錯(cuò)：“南越有邑焉，名為建德之國。其民愚而樸，少私而寡欲?！?《山木》)

先秦儒道對(duì)于人性的不同假定決定了其在生態(tài)經(jīng)濟(jì)思想方面的不同。儒家認(rèn)為，“人皆可以為堯舜”“人皆有不忍人之心”，那么，剩下的事情就好辦了，發(fā)現(xiàn)本心即可，這就需要發(fā)揮人的積極主動(dòng)性，人的能動(dòng)性越強(qiáng)，越能日臻佳境。而道家認(rèn)為，人性如同自然般無私無欲，那么，最好的做法就是不要有任何的人為措施，人越努力越使勁，離理想的目標(biāo)就越遠(yuǎn)。最好的做法是效法自然，無為即可。

(2)“存心養(yǎng)性”還是“心齋坐忘”

儒道兩家對(duì)人性的不同假定注定了其發(fā)明本心的不同路徑。儒家主張內(nèi)省外禮、存心養(yǎng)性，而道家主張絕學(xué)棄智、心齋坐忘。

孔子雖然認(rèn)為實(shí)現(xiàn)“仁”的境界并不難，“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《述而》)，但如何把想法變成現(xiàn)實(shí)呢？亦即在“我欲仁”和“仁至矣”之間溝通的橋梁何在呢？孔子給出的方法是內(nèi)省外禮。一方面，孔子認(rèn)為，不斷自律是必要的?！耙娰t思齊焉,見不賢而內(nèi)省焉。”(《里仁》)“躬自厚而薄責(zé)于人?！?《衛(wèi)靈公》)“見其過而內(nèi)自訟?！?《公孫長(zhǎng)》)內(nèi)省實(shí)際上是一個(gè)“內(nèi)圣”的過程，是儒家修齊治平中的“修身”。在此基礎(chǔ)上，才能實(shí)現(xiàn)“外王”，才能談及齊家治國平天下。另一方面，孔子又認(rèn)為，外在的約束是必要的，而最適合的約束，非“禮”莫屬了?！胺嵌Y勿視,非禮勿聽,非禮勿動(dòng)?！?《顏淵》)與內(nèi)省的自律相比，這里的“禮”相當(dāng)于他律。兩者的結(jié)合構(gòu)成了孔子所認(rèn)為的連接“我欲仁”和“仁至矣”之間的橋梁。

孟子更注重內(nèi)省。他雖然認(rèn)為人皆有與世俱來的良善，皆有不忍人之心，且內(nèi)置于本體，但該如何激活這種善端并達(dá)到理想境界呢？孟子認(rèn)為，對(duì)這種善端的發(fā)現(xiàn)、培育和擴(kuò)充是非常關(guān)鍵的：“凡有四端于我者,知皆擴(kuò)而充之矣……茍能充之,足以保四海；茍不能充之,不足以事父母。”(《公孫丑》)擴(kuò)充的過程，實(shí)際就是發(fā)現(xiàn)自我、認(rèn)識(shí)自我、挖掘不忍人之心并將之不斷釋放和實(shí)踐的過程。

道家則反對(duì)任何人為的努力，不管這種努力是內(nèi)省還是借助外力。老子對(duì)人類所標(biāo)榜的智慧不屑一顧，甚至認(rèn)為這是開歷史倒車：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽。”(18章)要重返至臻之人性，只有將貼有這些人類智慧標(biāo)簽的一切東西徹底拋棄方可：“絕圣棄智……絕仁棄義?！?19章)如此，一切可復(fù)歸原始，回到原來的本我。莊子更追求精神的逍遙無待，但他所求的這種境界實(shí)為人與自然萬物的合而為一：“精神四達(dá)并流，無所不極，上際于天，下蟠于地，化育萬物，不可為象，其名為同帝。純素之道，唯神是守，守而勿失，與神為一，一之精通，合于天倫?！?《刻意》)徹底的本我只有在這種境界才得以體現(xiàn)。莊子的本我實(shí)為“無我”，所以他認(rèn)為唯有心齋和坐忘才是通達(dá)此境界的途徑。何謂心齋呢？莊子借孔子之口這樣陳述：“若一志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者心齋也?！?《人間世》)何又謂坐忘呢？莊子認(rèn)為，坐忘即更徹底的忘我：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大道?！?《大宗師》)莊子讓人們忘掉束縛思想的形體，把思想從物質(zhì)的肉體中解放出來，與整個(gè)天際交融溝通。宇宙即我，我即宇宙。自然包容萬物，空間無限廣大，束縛思想的肉體是萬物中有形世界的一個(gè)組成，但一旦精神從肉體中跳出來，便會(huì)與自然融為一體，無所不至。

(3)“圣王之制”還是“無為而治”

梳理出先秦儒道兩家的人性假定和實(shí)現(xiàn)路徑，先秦兩家生態(tài)經(jīng)濟(jì)思想的差異性就有了較強(qiáng)的解釋。

正因?yàn)槿寮覍?duì)人性的假定較為樂觀，且對(duì)實(shí)現(xiàn)理想人格的可能性堅(jiān)信不疑，所以在相應(yīng)的社會(huì)實(shí)踐中，他們才會(huì)在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中主張采用積極主動(dòng)的方式引導(dǎo)人們，才會(huì)注重發(fā)揮人的能動(dòng)性。也是因?yàn)檫@個(gè)，儒家才會(huì)注重通過“圣王之制”“使民以時(shí)”等政策法令引導(dǎo)百姓因順時(shí)令、參贊化育，才會(huì)通過禮制限制各階層人士的消費(fèi)水平，引導(dǎo)大家適度控制自己的欲望、節(jié)儉消費(fèi)。

道家就不同了，因?yàn)閳?jiān)信人性無欲無求，實(shí)現(xiàn)理想人格、達(dá)到理想境界必須完全忘我、回歸自然本真。所以道家注重順道無為，倡導(dǎo)人們不為物質(zhì)所累，少私寡欲，追求精神的逍遙自在和真我本我的實(shí)現(xiàn)，而實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，只要拋棄人為的智慧和技巧，因順自然的規(guī)律活動(dòng)，無為即可無不為。

2.邏輯思維方式：由內(nèi)而外還是由外而內(nèi)

先秦儒道邏輯思維方式的不同是造就兩者差異性的另一個(gè)重要原因。儒家習(xí)慣由內(nèi)而外進(jìn)行思想和推理，而道家則恰恰相反，較為注重由外而內(nèi)進(jìn)行思考。

儒家的由內(nèi)而外體現(xiàn)在他們習(xí)慣從自己身邊最熟悉的東西由近及遠(yuǎn)地進(jìn)行觀察和體悟，在內(nèi)圣之后，該如何把對(duì)于君親的關(guān)愛擴(kuò)充到百姓進(jìn)而到整個(gè)自然界呢？儒家主張先推己及人，再推人及物?？鬃拥摹凹核挥鹗┯谌恕?《衛(wèi)靈公》)、孟子的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《梁惠王上》)、荀子的“圣人者，以己度者也，故以人度人，以情度情，以類度類”(《非相》)等論述，所談的皆是如何站在個(gè)體的立場(chǎng)以“類”的方式進(jìn)行同情之了解，對(duì)別人進(jìn)行關(guān)愛。而孟子的“親親而仁民，仁民而愛物”(《盡心上》)則進(jìn)一步將這種關(guān)愛輻射到自然界。換言之，儒家是從通過剖析最熟悉的個(gè)體——自己——來實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣，然后通過換位思考了解別人，再進(jìn)一步拓展思維的觸角，推衍至自然界。這樣的思維方式注定了儒家比較關(guān)心個(gè)體乃至整個(gè)人類社會(huì)的現(xiàn)實(shí)性物質(zhì)需求，從而有了向世俗功利性需求聚焦的傾向。

道家習(xí)慣由外而內(nèi)思考，基于排斥人類智慧和技巧的立場(chǎng)，他們對(duì)任何人為的制度文化和文明不感興趣，反而非常注重向外在的遠(yuǎn)離人類社會(huì)的自然外物學(xué)習(xí)。比如：“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝”(78章)、“草木之生也柔脆，其死也枯槁”(76章)等自然現(xiàn)象給予老子的啟發(fā)是以柔克剛、柔弱勝剛強(qiáng)；“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王”(66章)則讓老子領(lǐng)悟了謙虛不爭(zhēng)的力量。莊子則從故人之鵝“以不材死”、而大木因“不材得終其天年”的反差和對(duì)比中，領(lǐng)悟到人也應(yīng)該處于“材與不材之間”、并能夠“與時(shí)俱化，而無肯專為”(《山木》)的道理?？梢姡锨f都擅于從自然秩序中體悟生存智慧和人生哲理，這種思路是由外而內(nèi)的。這樣的邏輯思路導(dǎo)致道家對(duì)自然更感興趣、對(duì)人類社會(huì)秩序之外的自然秩序更感興趣、對(duì)物質(zhì)功利之外的精神境界更感興趣。

梳理儒道邏輯思路及其所導(dǎo)致的側(cè)重點(diǎn)差異之后，再重新審視儒道在生態(tài)經(jīng)濟(jì)思想方面的差異，這種差異也就很好理解了。儒家倡導(dǎo)節(jié)儉消費(fèi)更多考慮現(xiàn)實(shí)的后續(xù)消費(fèi)需求，是為了“長(zhǎng)慮顧后”(《榮辱》)，而道家則更多考慮的是奢侈消費(fèi)會(huì)給人精神修養(yǎng)、心性培育方面帶來嚴(yán)重的損害，會(huì)導(dǎo)致人“性命之情病”。這兩者的差異正是由儒道兩家完全不同的思維方式所導(dǎo)致的。

3.終極價(jià)值取向：自由、平等的相對(duì)性還是絕對(duì)性

人類衍生至今，對(duì)自由和平等的追求始終如一。真正的自由是剔除各種不平等后的完美形態(tài)，但一般來說，絕對(duì)的自由很難實(shí)現(xiàn)。長(zhǎng)期關(guān)注社會(huì)形態(tài)歷史演進(jìn)的社會(huì)學(xué)者福山就一方面承認(rèn)“所有真正的自由社會(huì)原則上都會(huì)傾力排除習(xí)俗衍生的不平等”[2]329，一方面又認(rèn)為“一個(gè)文明耽溺于不能遏止的‘對(duì)等愿望’，狂熱地企圖完全消除不平等，馬上就會(huì)碰到自然本身所設(shè)的極限”[2]334。這種認(rèn)識(shí)是有道理的。福山把自由民主視為“歷史的終結(jié)”，是人類意識(shí)形態(tài)進(jìn)步的終點(diǎn)，這倒是值得商榷的。誰也沒有足夠的權(quán)力宣告哪一種意識(shí)形態(tài)是歷史演化的終點(diǎn)和最后形態(tài)，歷史本身還在演化，還存在無數(shù)的可能性。但是，他的“終結(jié)”一詞很有特點(diǎn)，假設(shè)真的有某種完美的終點(diǎn)，那么起點(diǎn)在哪里呢？

實(shí)際上，從人類孕育、誕生開始，人類的救贖之道就已啟動(dòng)，人類社會(huì)的每一次進(jìn)步和演進(jìn)都是同不平等、不自由抗?fàn)幍倪^程。人類的“意志自由”、人類利用屬于自己的意志、“在不相容的目的之間作選擇”[3]83的能力使得人類一步步接近自由。阿瑪?shù)賮啞ど菑淖杂傻囊暯莵矶x發(fā)展：“發(fā)展可以看作是擴(kuò)展人們享有真實(shí)自由的一個(gè)過程?！盵4]1先秦時(shí)期的華夏大地，已處于人類的相對(duì)自由時(shí)期。鐵器的發(fā)明和廣泛使用使得人類為獲得食物而投入的成本(時(shí)間、精力)大為減少，脫離集體耕作的個(gè)體勞動(dòng)形式成為可能，社會(huì)組織方式和意識(shí)形態(tài)因而也加以改變。

不過，先秦時(shí)期畢竟處于奴隸社會(huì)向封建社會(huì)的轉(zhuǎn)型時(shí)期，是人類文明的初始階段，人對(duì)于自身及社會(huì)的理性認(rèn)知也剛剛起步，因此，那一時(shí)期的學(xué)者對(duì)世界的認(rèn)知無疑是有局限的。

(1)儒家：自由平等觀的相對(duì)性及其等級(jí)制消費(fèi)

關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)的先秦儒家更注重“禮制”外衣裹挾下的人的社會(huì)性標(biāo)簽：出身、地位、血緣、輩分、社會(huì)關(guān)系中的排名地位等，這些就是福山所說的包括社會(huì)分割成封閉的階層、種族差別制度等在內(nèi)的“阻礙平等的法律圍墻”[2]328?？鬃与m然也強(qiáng)調(diào)“不患寡而患不均”，初看，此語似乎是講求平等的，但不可忽視孔子對(duì)維護(hù)等級(jí)制度的禮制的尊崇:“不知禮無以立也?！?《堯曰》)“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿動(dòng)?！?《顏淵》)離開“禮制”，人似乎已經(jīng)無法行動(dòng)了，但這個(gè)禮制的特質(zhì)卻是為維護(hù)君君臣臣父父子子的等級(jí)制服務(wù)的，這就導(dǎo)致孔子所說的平等和自由只是相對(duì)的，只能做符合禮制的事情，這個(gè)社會(huì)才會(huì)承認(rèn)你行動(dòng)的合理合法性，才能獲得所謂的平等和自由?？鬃咏K其一生適應(yīng)這種規(guī)則，到七十歲左右的時(shí)候才感慨自己做到了“從心所欲而不逾矩”(《為政》)，這也許是孔子的自由王國，但這一王國仍在以等級(jí)制為內(nèi)核的禮制束縛之中。胡寄窗就很明確地指出，孔子的“經(jīng)濟(jì)言論基本上都貫串著為封建等級(jí)制度服務(wù)的社會(huì)倫理觀念。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)大都須從屬于倫理規(guī)范”[5]99。

孟子要比孔子進(jìn)步一些，他對(duì)平等的理解多了雙向義務(wù)的強(qiáng)調(diào)，不再是單向的要求和命令，而是“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”(《離婁下》)，在上級(jí)與下級(jí)、君與臣、強(qiáng)者與弱者等關(guān)系中，雙方權(quán)利義務(wù)均等，單向的索取和強(qiáng)勢(shì)的命令失去了合理性。所以他才會(huì)在“好色”“好貨”等方面反復(fù)要求君主應(yīng)該“與民同之”“與百姓同之”(《梁惠王下》)。但是，一旦涉及核心內(nèi)容，孟子又立刻反戈，君子勞心、小人勞力之說以及他嚴(yán)格按身份等級(jí)為父母辦喪禮的舉動(dòng)都在挑戰(zhàn)他的相對(duì)義務(wù)說。這樣看來，孟子的平等也是沒有逃離以等級(jí)森嚴(yán)為特色的禮制。

認(rèn)為人性惡、主張以禮制約束人之欲望的荀子又退回去了一些。他認(rèn)為，貴賤上下乾坤天地陰陽強(qiáng)弱等安排是公平的，無所謂不平等。荀子甚至專門從理論上論證了其合理性：“有天有地，而上下有差；明王始立，而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。埶位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭(zhēng)；爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。書曰：‘維齊非齊?！?《王制》)“不齊”成了維持“齊”的必要存在，不齊是就整個(gè)社會(huì)的垂直階層構(gòu)成而言的，齊是就各階層內(nèi)部成員之間和整個(gè)社會(huì)的統(tǒng)治穩(wěn)定性而言的，外儒內(nèi)法的荀子為等級(jí)制的合理性提供了理論依據(jù)。

可見，在先秦儒家根深蒂固的等級(jí)制觀念中，原子化的個(gè)體如若脫離已經(jīng)按照身份、血緣等條件分割好的階層定位，個(gè)體將無所適從。在儒家封閉的社會(huì)體系中，個(gè)體依附于整體，個(gè)人從屬于社會(huì)和某個(gè)特定的階層，這直接導(dǎo)致了人格的奴性、依附性和封閉性。在這樣的體系中，人的自由、平等只能是相對(duì)的。聯(lián)系這一點(diǎn)，先秦儒家在消費(fèi)思想上和道家的不同也就很好理解了，儒家對(duì)等級(jí)制的重視使其即使在強(qiáng)調(diào)節(jié)儉消費(fèi)時(shí)仍非常注重區(qū)分等級(jí)，要求各等級(jí)按照身份自動(dòng)歸位、不可僭越、不可挑戰(zhàn)禮制下的等級(jí)排位、不可享受超越身份的一切待遇。

(2)道家：自由平等的絕對(duì)性及其妥協(xié)與逃避

道家主張回歸自然的立場(chǎng)使其對(duì)于類似等級(jí)制等人類社會(huì)標(biāo)簽的一切東西都毫無興趣。不同于先秦儒家學(xué)者，老莊把視野擴(kuò)展到人類社會(huì)之外的自然宇宙，在一個(gè)更開放的體系中探究自然之道。

老子從人類社會(huì)秩序中跳出來，把關(guān)注的目光投射到宇宙自然萬物。他所觀察到的宇宙自然萬物是這樣的：“萬物并作，吾以觀復(fù)，夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根?！?16章) “天長(zhǎng)地久，天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。”(7章)“天地相合以降甘露，民莫之令而自均?！?32章)“大道泛兮，其可左右，萬物恃之而生而不辭。功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不自主，常無欲可名為小。萬物歸焉而不為主，可名為大?！?34章)自然在無聲無息中養(yǎng)育萬物，但不居功自傲，自然中的萬物各自以自然之道生長(zhǎng)繁衍，天長(zhǎng)地久，并行不悖，且不斷地反復(fù)循環(huán)，永不間斷。老子對(duì)這種自然法則和自然秩序頂禮膜拜，他關(guān)注到這種法則在歷史時(shí)空中的超越性和永恒性，并將其不爭(zhēng)、無為、平均、無私等大平均特征提煉出來。侯外廬對(duì)其大平均特質(zhì)進(jìn)行了詳細(xì)的闡釋：“因?yàn)樽匀恢刃蚴浅瑫r(shí)代的，所以是無善惡的，無公私的，無主觀客觀的，無上下先后的，無大小的；不私能成其私，不自大能成其大，不主而自主，不勝而自勝，不有而自有，不盈而自盈，無為而無不為，所以是大平均，自平均?！盵1]299從老子對(duì)有無、陰陽、柔弱剛強(qiáng)、巧拙、智愚等概念的界定來看，老子從自然秩序中提煉出這種大平均特質(zhì)是必然的，因?yàn)槿f物不停地進(jìn)行循環(huán)往復(fù)的運(yùn)動(dòng)，所有看似對(duì)立的事物皆是對(duì)立統(tǒng)一的。此時(shí)大，彼時(shí)小；大到極致轉(zhuǎn)為小，小到極致再轉(zhuǎn)為大；從這個(gè)角度看大，換個(gè)視角再看又小了；在小的封閉范圍看著大，在大的開放體系中則小了。其他的類似強(qiáng)弱、盈虛、有無等概念皆是如此。

當(dāng)老子以這樣的自然觀審視人類社會(huì)時(shí)，當(dāng)然會(huì)覺得一切的蠅營(yíng)狗茍、趨之若鶩的爭(zhēng)名奪利、公然的戰(zhàn)爭(zhēng)掠奪與蠶食、人為的等級(jí)制度安排等都顯得非?？尚α?。人類是自然宇宙中的塵埃，所謂的人的能動(dòng)性和智慧在老子看來是倒退的：“前識(shí)者，道之華，而愚之始也?！?38章)“為學(xué)日益，為道日損?！?48章)以這樣的智慧所作出的包括把人分為三六九等的等級(jí)制社會(huì)制度安排當(dāng)然也是愚不可及的，人類的人為等級(jí)分化與自然中萬物的大平等是相悖的，所以老子才會(huì)主張回到自然之赤子狀態(tài)，找回嬰兒般的淳樸之心：“含德之厚，比于赤子?！?55章)“我愚人之心。”(20章)摒棄人類的智慧：“絕圣棄智。”(19章)在政治制度及一切人為的社會(huì)組織管理中，剔除掉任何“有為”：“其政悶悶，其民淳淳。”(58章)這樣，才能使人類的行為與自然之道相契合：“天之道利而不害，人之道為而不爭(zhēng)?！?81章)

莊子以其更豐富的想象力、以上帝的視角俯視蕓蕓眾生，所以他才能更徹底地“齊物”：“天下莫大于秋毫之末，而大山為?。荒獕塾跉懽?，而彭祖為夭。”(《齊物論》)這種想象力太神奇了，以現(xiàn)在的天文學(xué)知識(shí)，地球只是太陽系的一顆行星，太陽只是銀河系上千億顆的恒星之一，而銀河系又只是宇宙數(shù)以千億計(jì)的星系之一，這樣看來，地球在浩瀚宇宙中的確只相當(dāng)于一個(gè)微不足道的塵埃，類似太平洋中的一滴水。地球的形成歷經(jīng)46億年，地球形成后8億年才出現(xiàn)簡(jiǎn)單的生命，人類的出現(xiàn)只不過是250萬年前的事情，不管是從時(shí)間還是空間來看，我們生存的地球在宇宙中都太渺小了，而我們?nèi)祟惥蜕钤陬愃朴钪鎵m埃的地球上，況且，地球并非是人類專屬的，人和其他生物一樣共存于這顆藍(lán)色的星球上，地球?qū)儆谒羞M(jìn)化成功順延至今的生物。如果以生態(tài)中心主義的視角來看，考慮到自然本身的內(nèi)在倫理尊嚴(yán)，地球還屬于它自己。

莊子雖然沒有這樣的天文學(xué)知識(shí)，但他憑借人類文明軸心時(shí)代智者的敏銳性已感受到這一點(diǎn)，所以，他才能有如此超凡的判斷力和定論：“大山為小”“彭祖為夭”。顯然，他已跳離人類慣常的思維模式，不以人類的視角，而以宇宙之神的視角看待生死、大小、壽夭、物我、高矮、長(zhǎng)短等，以這種視角來看，萬物當(dāng)然一致，沒有什么本質(zhì)的區(qū)別，萬物皆平等，皆是自然之道的幻化、是道的載體、是形，而萬物又在時(shí)空中隨生隨滅、滄海桑田、往復(fù)不止。也因此，莊子才會(huì)反復(fù)強(qiáng)調(diào)萬物在內(nèi)在價(jià)值上的平等性：“以道觀之，物無貴賤?！?《秋水》)“天地與我并生，而萬物與我為一?！?《齊物論》)

莊子選擇了徹底的齊生死、齊萬物的立場(chǎng)，因此他才通過對(duì)“至德之世”萬物平等的肯定性描述來表達(dá)他對(duì)人類將人劃為不同等級(jí)之做法的反對(duì)態(tài)度：“同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉？”(《馬蹄》)將人類劃為不同等級(jí)已夠可笑了，更不要說建構(gòu)在等級(jí)制度上的消費(fèi)等級(jí)劃分了。莊子認(rèn)為，理想的生存狀態(tài)應(yīng)該是：“逃于大澤，衣裘褐，食杼栗，入獸不亂群，入鳥不亂行。”(《山木》)莊子認(rèn)為，應(yīng)該直接從浸透著所謂智慧、技巧、管理等人為痕跡的人類社會(huì)逃離開去，過著與鳥獸為伍、渾然天成、互不影響的生活，當(dāng)然，消費(fèi)也無所謂奢侈節(jié)儉之分了，只是最簡(jiǎn)單的果腹保暖之需。在等級(jí)制方面，人與動(dòng)物都無差別，更別說人與人之間的差別了。與儒家相對(duì)的自由和平等相比，莊子的自由和平等是絕對(duì)的。莊子將齊物平等落實(shí)到了極致。

因此，在老莊的思想體系中，貼有等級(jí)制標(biāo)簽的人類社會(huì)制度與自然之道相悖，是落后退步的代名詞。老莊在更大更開放的時(shí)空中討論自然之道，在這樣的開放體系中，原子化的個(gè)人和動(dòng)物、植物、石頭、河流等萬物一樣，都有相同的內(nèi)在價(jià)值，其本質(zhì)是相同的，萬物皆平等。以這樣的邏輯推理，個(gè)人在社會(huì)組織中也不應(yīng)該被任何制度人為歸屬，個(gè)人擁有自由人格、獨(dú)立人格和開放人格，個(gè)人不依附于任何組織，不存在奴性、依附性和封閉性，這和儒家剛好是相反的。也因此，在論述節(jié)儉消費(fèi)思想時(shí)，道家才不會(huì)像儒家那樣在意消費(fèi)的等級(jí)制。

但是，道家的這種絕對(duì)自由平等追求只局限在精神領(lǐng)域，對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)，他們無可奈何，因此采取了妥協(xié)和逃避的態(tài)度，莊子在這一方面顯得尤為明顯。當(dāng)面對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的種種人為安排和不公時(shí)，莊子認(rèn)為只能“安時(shí)而處順”(《養(yǎng)生主》)。他多次表達(dá)了類似的想法：“知其不可奈何而安之若命，德之至也?！?《人間世》)“天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也，然而至此極者，命也夫！”(《大宗師》)“天下有大戒二，其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也……為人臣子者，固有所不得已?！?《人間世》)“死生、存亡、窮達(dá)、貧富、賢與不肖、毀譽(yù)、饑渴、寒暑，是事之變、命之行也?！?《德充符》)追求精神的絕對(duì)逍遙無待、自由平等與對(duì)現(xiàn)實(shí)的逃避妥協(xié)形成了先秦道家思想的鮮明特點(diǎn)。聯(lián)系老莊沒落貴族的出身，這種特點(diǎn)也就很好理解了。他們失去了舊有的家園，對(duì)轉(zhuǎn)型中新興的制度和社會(huì)又無力改變，只好一方面從精神上遁世逃避，一方面對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行妥協(xié)讓步。

三、先秦儒道生態(tài)經(jīng)濟(jì)思想異質(zhì)性的現(xiàn)實(shí)功能：互補(bǔ)性及其現(xiàn)實(shí)關(guān)照

互補(bǔ)性成為先秦儒道生態(tài)經(jīng)濟(jì)思想的顯著特征：一者入世，一者出世；一者強(qiáng)調(diào)人類的社會(huì)秩序，一者注重自然的內(nèi)在秩序；一者側(cè)重維持人類等級(jí)的禮制，一者側(cè)重追求自然萬物平等無礙的境界；一者追求世俗性的物質(zhì)需求，一者追求超然的精神訴求；一者由內(nèi)而外思考社會(huì)，一者由外而內(nèi)體悟自然；一者強(qiáng)調(diào)“圣王之制”，一者推崇“無為而治”；一者在相對(duì)封閉的體系中強(qiáng)調(diào)個(gè)體的隸屬性，一者在相對(duì)開放的體系中探尋個(gè)體與廣闊宇宙的對(duì)話與通融。

當(dāng)前，中國正處于一個(gè)急劇的社會(huì)轉(zhuǎn)型期，隨著經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，生態(tài)問題也愈來愈嚴(yán)重。面對(duì)這種局面，從個(gè)體到國家都應(yīng)意識(shí)到“我們的世界是有限的”[6]495，都應(yīng)慎重思慮并采取行動(dòng)。所幸，我們已經(jīng)開始警覺并逐步踐行可持續(xù)發(fā)展模式。學(xué)者們呼吁構(gòu)建新的發(fā)展觀，葉坦研究員用新發(fā)展觀的視野審視我國民族經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展及學(xué)理價(jià)值時(shí)就指出，“我們不能只看經(jīng)濟(jì)數(shù)字而不顧社會(huì)及自然和諧，只講發(fā)展而不談代價(jià)”[7]16。國家領(lǐng)導(dǎo)層也不斷強(qiáng)化新發(fā)展理念，“堅(jiān)持和貫徹新發(fā)展理念，正確處理經(jīng)濟(jì)發(fā)展和生態(tài)環(huán)境保護(hù)的關(guān)系”[8]395，“樹立綠水青山就是金山銀山的強(qiáng)烈意識(shí)，努力走向社會(huì)主義生態(tài)文明新時(shí)代”[8]393。亡羊補(bǔ)牢，并不算晚，這是非?？上驳淖兓?。

先秦儒道學(xué)者的思考和感悟可穿越歷史的長(zhǎng)河，在現(xiàn)有的時(shí)空中為我們提供啟迪：面對(duì)嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)，我們一方面需要道家基于對(duì)自然深層敬畏而自覺遵循自然規(guī)律的“無為而治”，需要效仿道家對(duì)自然萬物的平等主體地位加以認(rèn)可；另一方面也需要積極的“人治”，需要供給完善的糾錯(cuò)體制以遏制生態(tài)的進(jìn)一步惡化。這兩方面的合力也許可以保障生態(tài)與經(jīng)濟(jì)的雙贏，可以使我們?cè)谶@個(gè)空前的轉(zhuǎn)型時(shí)期實(shí)現(xiàn)小我與大我的真正完美交融。

注釋：

①下文凡出現(xiàn)(××章)皆指《老子》第××章。