《紅樓夢》的新道德空間

趙培楠，丁亞平

（1.中國人民大學宗教高等研究院，北京 100872；2.南昌實驗中學，江西 南昌 330006）

賈寶玉的“悖逆”行為特征一直是研究者們津津樂道的話題。但是在筆者看來，很多研究都僅限于對賈寶玉行為特征的概括，而對賈寶玉這些行為背后所體現(xiàn)的精神核心少有探究。既有的探究又往往把賈寶玉情感特征的核心描述為原始儒家的仁愛精神。大部分研究者認為賈寶玉的精神實質仍然沒有越出儒家倫理精神的內核。但是事實真的如此么？答案是否定的。筆者將要證明賈寶玉的倫理世界已經超越了儒家倫理范式，儒家倫理對于解讀賈寶玉的悖逆行為是失準、失效的，因為賈寶玉已經具有了新的人格因素。

一、儒家倫理的自然特征

細心的讀者會發(fā)現(xiàn)，在整部《紅樓夢》中，對于老病死、婚喪嫁娶的生活常態(tài)都進行了描寫，唯獨沒有寫“生”。全篇沒有一段文字對于一個新生命降臨在賈府進行實質性的描寫。提到嬰兒的地方有鳳姐小產、尤二姐誤服藥打下已成男嬰的死胎等等。這意味著寫“生”的地方更加在寫“死”。曹雪芹將這樣無“生”的世界命名為“末世”。也就是說，曹雪芹通過《紅樓夢》向我們具體展示了他認為的末世生活情態(tài)。然而曹雪芹強調在末世情態(tài)中賈寶玉是“獨得意淫二字”的人。通過“獨得”一詞，曹雪芹強調了賈寶玉是一個具有完全不同情感特質的人。那么我們應該怎樣理解賈寶玉的精神、情感的實質內核呢？賈寶玉的情感內核依然是屬于儒家倫理的嗎？下面筆者從賈寶玉對待儒家倫理頗為矛盾的態(tài)度開始分析。

賈寶玉性格最鮮明特點之一是對以賈雨村為代表的鉆營仕途經濟的“祿蠹”的厭惡，并且對于文以載道的儒家經典，也只承認《四書》。他說：“除《四書》外，杜撰的太多，偏是我杜撰不成？”[1]48《四書》里面，賈寶玉也只認“明明德”三個字。賈寶玉的這些言行被解讀為對儒家倫理價值的反抗。但是賈寶玉路過賈政空書房的時候，執(zhí)意下馬拜別，似乎又表明對儒家禮法的自覺認同與遵守。因此，賈寶玉對于儒家倫理的態(tài)度就顯得頗為矛盾。對于這種矛盾，劉再復應用李澤厚表層儒與深層儒的區(qū)分提出了自己的理解。他說：

“儒”經此劃分，我們再看賈寶玉，就會覺得籠統(tǒng)說賈寶玉“擁儒”或者說寶玉“反儒”，都過于本質化即過于簡單化。實際上，寶玉是二者的集合體。說寶玉“反儒”，不錯，他確實對表層儒家思想所衍生的君臣秩序、典章制度以及“文死諫”“武死戰(zhàn)”等儒家生命典范深惡痛絕；說寶玉“擁儒”，也對，他確實以情為本體，把情親看得很重，完全符合儒家“親親”“尊尊”的要求。[2]52

雖然劉再復也承認賈寶玉并不是一個“純儒”的形象，但是賈寶玉的行為，從根本上來說，符合儒家深層次的精神要求，沒有越出儒家情本體的內核。那么賈寶玉的行為是否完全符合“親親”“尊尊”的要求呢？“親親”“尊尊”語出《禮記·大傳》：

立權度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。其不可得變革者有矣。親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。[3]497

度量、衣服顏色、器械等外在的制度方面都可以變革，但是人倫秩序是不能變革的。那么以“親親”“尊尊”為代表的人倫秩序到底指的是什么呢？《禮記·大傳》說：“上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也；旁治昆弟，合族以食，序以昭繆，別之以禮義，人道竭矣?！蓖跷腻\對文中的“尊尊”的解釋是尊崇正統(tǒng)至尊；對“親親”的解釋是親愛骨肉至親。其實“尊尊”體現(xiàn)的也是“親親”的含義，因為祖先只不過是死去的親人。而“親親”“尊尊”最終要落實到禮上，才能說窮盡了人倫。也就是說建立在血親情感上的關系，必須通過禮加以固化、制度化。

論及禮，《禮記·大傳》尤其關注喪服禮，對喪服禮從原則到具體操作進行了細致的規(guī)定。《禮記·大傳》對喪服禮的規(guī)定為：“服術有六：一曰親親，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰長幼，六曰從服”。王文錦解釋“親親”原則時說：“第一類是依據(jù)親親原則對有血統(tǒng)關系制定的。例如為父母、丈夫、妻子、子女、兄弟、伯父等家族成員制定的”。[3]499這樣在“親親”關系中必定因血緣遠近產生的“親疏”秩序就直接體現(xiàn)在喪服禮中。喪服禮對于儒家倫理具有的特殊意義，使得在喪服禮中體現(xiàn)的人倫秩序對于分析儒家倫理的特性具有標本價值。

我們看到“親親”作為喪服禮的第一原則，必須根據(jù)血緣的親疏遠近來執(zhí)行。而其他幾條原則基本上是從“親親”的原則衍生的。這意味著血緣親疏遠近成為禮由以制定的根本原則。而禮作為對倫理秩序固化、制度化的表達，揭示了儒家倫理以血緣親疏秩序為其最根本依據(jù)的底色。因此“親親”“尊尊”體現(xiàn)的所謂“情本體”的實質在于由血緣關系而來的自然情感。因此血緣的親疏成為情感秩序由以建立的核心標準。很多學者將儒家倫理的這種特性稱為儒家倫理的差等之愛。因為差等之愛的倫理秩序源于血緣親疏關系由以形成的自然生養(yǎng)，所以這種秩序也被認為是符合自然的。這意味著這種秩序具有不可變革的永恒性。這就是差等化的倫理秩序“不可得與民變革者”的原因所在。宋明理學時期將這種建立在自然生養(yǎng)之上的倫理秩序進一步形而上學化、神圣化為“理”。①如果考慮到儒家國同構的政治哲學，那么以血親倫理為基礎的等級秩序只不過被替換成以權力為中心的差等化的政治秩序。差等化的倫理秩序不僅衍生出一套與之相適應的禮法制度，更重要的意義在于它構成了傳統(tǒng)中國人生命最內在的核心價值。差等化的倫理和政治秩序構成了傳統(tǒng)社會道德空間的主流模式。

二、“獨得‘意淫’二字”

上文分析了儒家倫理自然血緣關系的基礎，以及在此基礎上形成的倫理特征。然而在賈寶玉身上，我們看到的卻并不是作為榮國府未來掌舵人——作為被“尊”和當“親”者——的角色扮演。作為榮國府未來的繼承人，從儒家倫理秩序角度看，他將處于榮國府倫理秩序的中心或者說最高點。對他的倫理要求是，他必須維系由血緣關系所形成的龐大家族的命運。因此，他必須具有這種倫理責任的自覺意識以及承擔責任所必須的實際能力。然而他對生命價值的判斷卻充滿個人色彩的悲劇意識：

只求你們同看著我，守著我，等我有一日化成了飛灰，飛灰還不好，有形有跡，還有知識，還等我化成一股青煙，風一吹便散了的時候，你們也管不得我，我也顧不得你們了。那時憑我去，我也憑你們愛去哪里就去了。[1]296

他希望化作一股青煙，毫無知覺，從而逃避加在他頭上的生命與倫理負擔。普通的讀者常常會將賈寶玉的這些言行解讀（更確切地說是指責）為性格軟弱、逃避責任甚至自私自利。而這種解讀結論恰恰是以儒家倫理為解讀參照系所得出的必然結論。但是作為大觀園女兒保護神的賈寶玉怎么會對她們如此冷漠無情呢？這和整部《紅樓夢》的主題都是不合拍的，與警幻仙姑口中“閨閣良友”的形象是不符合的。這意味著，要么賈寶玉確實就是這么冷漠無情的人，要么是對他的解讀出現(xiàn)了失誤。筆者認為，答案顯然是后者。

如果我們繼續(xù)以儒家倫理為參照系對賈寶玉進行解讀，那么我們收獲的將是更多的誤讀和不解。就像警幻仙姑早已經預先警告過賈寶玉的那樣“于世道中未免迂闊怪詭，百口嘲謗，萬目睚眥”。[1]85我們先看看世人是怎樣嘲諷他迂闊詭怪的：

那兩個婆子見沒人了，一行走，一行談論。這一個笑道：“怪道有人說他們家寶玉是像貌好，里頭糊涂，中看不中吃的。果然有些呆氣的！他自己燙了手，倒問別人疼不疼，這可不是呆子嗎？”那一個又笑道：“我前一回來，聽見他家許多人抱怨，千真萬真有些呆氣。大雨淋得水雞似的，他反倒告訴別人：下雨了，快避雨去吧！你說可笑不可笑？時常沒人在跟前就自哭自的?？匆娧嘧泳秃脱嘧诱f話。河內看見魚就和魚說話。見了明星月亮，他便不是長吁短嘆的，就是咕咕噥噥的。且一點剛性也沒有，連那毛丫頭的氣都受到了。愛惜起東西來，連個線頭都是好的。糟蹋起來，哪怕值錢值萬的，都不管好歹了。”[1]555

這是大觀園外的世界對賈寶玉的看法，而且曹雪芹似乎是刻意讓賈寶玉最厭惡的老年女性給賈寶玉定調。這樣就更加突出了大觀園內外兩個世界的對比沖突。傅試家的兩個老婆子根本無法理解賈寶玉的內心世界和外在行為，她們從賈寶玉的尊重和體貼中讀出的是呆勁，是“沒有剛性，連毛丫頭的氣都受到了”的柔弱。在她們看來賈寶玉的行為沒有與他在榮國府的主子的地位相稱，這是賈寶玉身份的失序。按照儒家倫理的安排，賈寶玉將作為榮國府未來倫理秩序的中心點，他必須承擔起維系整個大家族的命運的重任。這意味著他必須“留意于孔孟之道，委身于經濟之間”。因為這是賈寶玉所承擔的倫理責任的必然要求。如果說賈寶玉真的完全符合劉再復所說的“把情看得很重”，他就應該自覺委身經濟之道、留心孔孟之間，因為這是最能讓賈政以及整個大家族感到滿意的選擇。

然而，當史湘云和薛寶釵向賈寶玉提出這樣的建議時，卻遭到了賈寶玉的斷然拒絕。賈寶玉的行為選擇始終自覺于“無才可去補蒼天”①對這句話的解讀產生了很大的分歧。有研究者認為這是曹雪芹對自我一事無成的悔愧心情的真實寫照；而有的研究者認為這是曹雪芹在評論賈寶玉時慣用的反諷手法，在價值上曹雪芹是很認同賈寶玉的。筆者傾向于后者。所謂“補天”表現(xiàn)的正是傳統(tǒng)儒家入世精神，而這種補天精神在曹雪芹筆下蛻化為被批判的仕途經濟。所以“無才可以補蒼天”表現(xiàn)的是賈寶玉自覺的人生選擇，而不太可能是悔愧心情的表達。；他的精神關注點始終不在于如何承擔家族重任、維系家族命運。因此賈寶玉的價值選擇倒成了讓賈政最傷心的事情，成為背棄整個家族倫理的事情。我們怎么還能認為他完全符合“尊尊”“親親”的儒家倫理要求呢？可以說，劉再復用來解讀賈寶玉的所謂儒家情本體的角度是失準的。賈寶玉拜別賈政書房所體現(xiàn)的情感可以說“把情看得很重”，但是并不能像劉再復那樣，把這種情感簡單地歸于儒家的情本體。

現(xiàn)在我們看到以儒家倫理為參照系解讀賈寶玉不是失效就是失準。那么這是為什么呢？這就涉及到對賈寶玉的精神情態(tài)的準確解讀。魯迅先生說他在《紅樓夢》看見的是：“悲涼之霧，遍被華林，呼吸領會之，唯寶玉而已”。也就是說美麗生命被撕碎產生的痛感構成了賈寶玉的精神基調。他與姐姐妹妹不管不顧之類的話表明儒家倫理責任并不在他對生命的終極感悟之內，這種倫理要求不足以支撐起他對人生的理解。所以，賈寶玉對生命價值的重審超出了儒家倫理所能承載的范圍，以儒家倫理為參照系解讀賈寶玉是失效的。那么為什么儒家倫理不再能支撐他對生命的理解呢？賈寶玉越出儒家倫理價值的動力是什么呢？

其實，很多研究者都指出了《紅樓夢》中賈寶玉的價值選擇與明清時期反禮教的思想潮流之間的關聯(lián)。明清以來對于儒家僵化的道德批評成為思想史中的一股潛流。戴震對理學僵化的邏輯有著極為深刻的認識。他說：

尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤。雖失，謂之順。卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆?！弦岳碡熎湎?，而在下之罪，人人不勝指數(shù)，人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之。[4]275

“卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆”，意味著“理”蛻化為建立在權勢與地位上的道德話語的特權。建立在尊卑有序的自然情感上的“禮”被形而上學化為“理”之后，反過來成為堂而皇之地不講人情、不講道理、顛倒是非黑白的理論依據(jù)。戴震所謂“以理殺人”體現(xiàn)的正是這個邏輯。為了批判被僵化的禮，恢復到禮由之建立的自然無偽的自然情感，這些反禮教的思想家們往往以所謂的孩兒的純真無蔽的“赤子之心”為理想的人性的目標。例如李贄著名的童心說。很多研究者也采納這個思路用以分析賈寶玉。[5]156-218但是這種想法其實并沒有真正揭示賈寶玉的情感特性。我們先看一段警幻仙姑的話：

非也。淫雖一理，意則有別。如世之好淫者，不過悅容貌，喜歌舞，調笑無厭，云雨無時，恨不能天下之美女供我片時之興趣，此皆皮膚濫淫之蠢物耳。如爾天分中生成一段癡情，吾輩推之為“意淫”。惟“意淫”二字，可心會兒不可口傳，可神通而不能語達。汝今獨得此二字，在閨閣中固為良友……[1]85

反禮教的思想家提倡真情，提倡至情以破除禮教對人的束縛。但是真情與由自然而來的情欲糾纏在一起，沒有得到自覺的區(qū)分。這種混淆導致的結果是真情選擇蛻變?yōu)椤耙灰柜S十女不為淫”的性欲張狂的表達。通過區(qū)分“皮膚濫淫”和“意淫”，警幻仙明確區(qū)分開了被反禮教思想家混淆在一起的情感和情欲。警幻仙姑嚴厲批評了以情欲表達真情的說法。她認為這種說法只不過是“情而不淫”“好色不淫”的“飾非掩丑之語”。賈寶玉獨得“意淫”二字，說明他的情感已經與情欲拉開了距離，得到了明確的區(qū)分，達到了對情感的自覺。而對于“獨得”的強調，說明賈寶玉情感特質是全新的，與以情欲為底色的情感產生了質的區(qū)別。

通過警幻仙姑的話我們看到，男性將女性物化為“滿足片刻之需”的工具。這個現(xiàn)象即便在反禮教思想家那里依然沒有改變。[6]賈寶玉的新情感特質讓他成為了“閨閣良友”。男性角色于兩性情感關系中的角色在賈寶玉那里產生了巨大的變化。很多研究者都指出賈寶玉開始把女性當作人來看①有的學者甚至把賈寶玉對女性的愛護提高到圣愛的角度。見張再林《〈紅樓夢〉——人類文化的一部新〈圣經〉》，載《西安交通大學學報》，2007年第5期?！，F(xiàn)在我們要進一步追問的是賈寶玉為什么能以人的目光看待女性，以及他為何能自覺拉開真情與情欲的距離。他以人的目光看待女性和他掙脫儒家倫理的行為之間有何內在的關聯(lián)？

三、尊重與自我意識的覺醒

為了回答上文提出的問題，我們先引用一段對賈寶玉新情感特征的精彩概括：

寶玉顯然是個具有“自我欠缺”意識的人，他并不像傳統(tǒng)的君子、士人一樣自認為具有“認知自足”“意志自足”“道德自足”，而是時時處處陷入對自我的懷疑、批判、否定之中。寶玉擺脫了本然生命、自然人性的“自足”感而回到人的存在有本然欠缺的意識，這種“覺悟”正是重塑精神人格的前提。具有生命本然欠缺意識的賈寶玉的泛愛不會是一種居高臨下的愛，不會是一種惠賜的愛，而是一種尊崇的愛，一種同在的愛。[7]

我們知道賈寶玉本身就是一塊無才補天的棄石，曹雪芹對他的人格的設定就帶著殘缺意識。因此他對自我的批判、懷疑、否定就具有了內在的原發(fā)性、持久的人格動力。也就是說賈寶玉具有進行自我重塑的內在動力。賈寶玉因而能從對女性的物化的泥淖中掙扎出來，真正開始把女性當成與自己共在的人來看。賈寶玉開始做到把屬于人的關系還給人。賈寶玉從自我欠缺意識和對女性尊崇意識中建立了對女性基于尊重和平等的愛，也就是所謂的“意淫”。也就是說只有賈寶玉一個人真正做到了“情而不淫”?！都t樓夢》描寫賈寶玉的情感的時候更是自覺遵守了意淫和皮膚濫淫的區(qū)別，所以在描寫他和林黛玉的情感糾葛的時候，沒有一筆寫到對林黛玉的肉體情欲，擺脫了性的自然情感因素之后的尊重所體現(xiàn)的正是賈寶玉的自我意識覺醒的人格要素。

對自我意識分析影響最為深遠的思想家是黑格爾。因此筆者借用黑格爾的自我意識理論說明為何賈寶玉能做到對女性“情而不淫”的尊重。

在黑格爾的思想中“尊重”是處理家庭倫理問題的核心精神。黑格爾的家庭倫理分為三個層次，夫妻關系、父子關系和兄弟姊妹的關系。黑格爾認為夫妻之間的直接相互承認，還沒有獲得精神的現(xiàn)實性，還只是精神的表象。因為夫妻間相互承認，還只是出于兩性的自然情感。精神的表象只能在孩子身上獲得其現(xiàn)實性。那么孩子身上什么因素使精神表象獲得了現(xiàn)實性呢？答案是這個孩子作為他者的自為成長、自立的現(xiàn)實性。因為只有當孩子具有自我意識，夫妻和子女雙方才能真正在倫理范圍內實現(xiàn)相互承認、相互尊重。而夫妻之間的帶有自然情感的直接承認在具有自我意識的孩子身上獲得客觀性，并得到滿足，從而體現(xiàn)為在倫理范圍內對對方的真實尊重。這樣，夫妻之間、父母和孩子之間都因此而獲得了獨立的人格，在倫理范圍內獲得了精神的滿足。因此在孩子成人的過程中，孩子與父母都對雙方充滿感激。黑格爾說：

父母對子女的憐愛（尊重）來自于這樣一種感動，即意識到自己的現(xiàn)實性依賴于一個他者，同時看到這個他者之內的自為存在以一種不可挽回的方式逐漸長成，因為他者究竟是一個陌生的、自立的現(xiàn)實性。反過來，子女對父母的憐愛（尊重）源于這樣一種感動，即意識到他們的形成過程或他們的自在體出現(xiàn)在一個正在消失的他者那里，而他們只有通過與根源分離出去才會獲得一個自為存在和一個自立的自我意識，而根源在這個過程中則枯竭了。[8]279

鄧曉芒把引中的“憐愛”譯成“尊重”①見鄧曉芒：《黑格爾的家庭觀和中國家庭觀之比較》，《華中科技大學學報》2013年第3期。鄧曉芒在文中對賀麟、王玖興翻譯《精神現(xiàn)象學》時對這個詞翻譯的不足之處專門進行了說明。。筆者認同鄧曉芒的翻譯。夫妻之間的“尊重”在具有自我意識的孩子身上才能得到滿足，意味著“尊重”的最終落腳點在于人的自我意識。只有建立在自我意識之上的“尊重”才能擺脫自然情感的色彩，實現(xiàn)為基于人格的真實的尊重。因此“夫妻之愛以及他們對子女的愛都基于自然情感，即自然的兩性吸引和親子之情，但從倫理意義上來說，聯(lián)系他們的牢固紐帶是‘尊重’，不但夫妻之間要互相尊重，而且父母對子女同樣也應該尊重?！盵9]黑格爾當然不是主張要廢除家庭成員之間的自然情感色彩，而是指出家庭倫理的真實精神、牢固的紐帶是“尊重”。這實際上是對家庭成員自然情感的成全和深化，把自然血緣關系轉變?yōu)檎嬲膫惱砩?。用黑格爾的話來說是使得精神的表象得到滿足，也就是說把自然血緣關系轉變?yōu)檎嬲膫惱砩?。這點尤其體現(xiàn)在兄弟姊妹的關系中。黑格爾說：“真正說來，那個做出承認和得到承認的個別的自主體，作為一個環(huán)節(jié)，可以在這里主張它的正當性，因為它代表著血緣的平衡和一種跟生理欲望不沾邊的關聯(lián)”。[8]280這意味著建立在自我意識上的承認和尊重在兄弟姊妹的關系中得到了脫離自然情感的更直接的表達。

我們可以發(fā)現(xiàn)黑格爾區(qū)分開了建立在自然情感上的倫理關系和建立在自我意識之上的倫理關系。事實上黑格爾特別貶低前一種倫理關系的建構。家庭倫理的真實的“尊重”只有建立在人的自我意識之上才可能。然而通過上文對儒家倫理特性的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，儒家倫理體系的建立恰恰必須訴諸于血緣，訴諸于自然血緣情感。這意味著儒家倫理體系無法產生真正的對人的尊重意識。所以賈寶玉的尊重意識不是儒家倫理所能真正給予他的。因為真實的尊重只能建立在自我意識覺醒的基礎之上。所以尊重意識體現(xiàn)出賈寶玉已經達到了自我意識的精神層次。自我意識是他得以越出自然血緣情感上的儒家倫理、建立新型即“尊重”型人際關系的根本性人格要素。

然而“自我意識只有通過另一個自我意識才得到滿足”“一個自我意識為著另一個自我意識存在著。只有到了這個地步，自我意識才真正成其為自我意識，也只有在這個過程中，自我意識才通過一個他者獲得了自身的統(tǒng)一”。[8]117自我意識要實現(xiàn)為自我意識，必須承認他人的自我意識，在交互承認的過程中實現(xiàn)真正的自我意識。這意味著“尊重”的前提是雙方都形成了自我意識，而這是當時的人普遍不具有的精神層次。因此賈寶玉作為自我真正覺醒的先知，他的“尊重”意識并不被承認為普遍的倫理原則，雖然他不乏林黛玉、晴雯這樣的精神的知音。因此，賈寶玉的自我意識仍然得不到真正的滿足，還只是處于萌芽狀態(tài)。所以賈寶玉只尊重閨閣中的年輕女性，而對于出嫁的婦女則大肆撻伐。在書中對賈寶玉世家公子的做派也不只一兩次出現(xiàn)。

盡管如此，自我意識的覺醒使得賈寶玉自覺地以人的視角看待他人，而不是僅僅看到符合或者不符合儒家差等倫理道德要求的臉譜化的人。賈寶玉看到了具有獨立人格的真實的人，意味著他對人的生活情態(tài)的更廣泛的視野。例如他向妙玉討要那只汝窯杯給劉姥姥度日，等等。也就是說只有賈寶玉才真正理解人的情態(tài)、處境、無奈，理解人的悲歡離合。因此他看起來才會那么寬容，那么體貼人，那么尊重人。從自我意識的人格層次看，對人的尊重其實也是對自己的尊重。尊重自己的人格，是使賈寶玉脫離皮膚濫淫的根本原因。這樣賈寶玉才能明確區(qū)分開被反禮教思想家混淆在一起的情和性。他對林黛玉的堅貞的愛情才真正脫離了性的低級層次，提高為對賦予愛情本質內涵的人格層次的表達。因此賈寶玉的意淫才與那些明清時期反禮教思想家放縱性欲的狂放特征有了本質性的區(qū)別。

曹雪芹在《紅樓夢》開篇就說此書大旨談情，他所談的情，包括對人的同情和憐憫、對人的寬容、對愛情的真摯、對美的珍惜等等?！都t樓夢》在表現(xiàn)這些特質的時候，寫下了許多動人的篇章。賈寶玉的情感特征最終可以歸為一點，即純真無偽。但是這種純真無偽的情感，在人格的層次上拉開了與人天生具有的自然情欲的距離，也拉開了與舊道德范式的距離。因為舊道德范式很容易蛻化為偽善，從而導致人的扭曲，把道德引向罪惡。[10]而這樣純真無偽的情感顯然只會發(fā)生在賈寶玉的情感世界里。而這正是曹雪芹所塑造的新道德空間、新的情感空間。這個新道德空間（而不僅僅是大觀園）是曹雪芹對人應該具有的新情感、新的存在方式的表達。而賈寶玉的自我意識覺醒才是他“籌劃”這個新道德空間的根本動力。而且只有建立在自我意識覺醒之上，新道德空間才有了堅實的人性基礎。

《紅樓夢》開卷就說：“此開卷第一回也。作者自云，曾經歷過一番夢幻之后，故將真事隱去，而借通靈說此《石頭記》一書也”。[1]3太平閑人點評“曾經歷過一番夢幻之后”時說：“歷過夢幻之后，則是書為既醒之書可知”[1]3。這意味著《紅樓夢》帶有強烈的夢醒之余反思的味道。曹學芹接受反禮教思想家對儒家倫理異化的批判，但是同時又通過賈寶玉的自我意識的覺醒深化了這種批判。自我意識的覺醒使得賈寶玉的道德情感決定性地越出了以自然情感為底色的儒家倫理。他的新道德訴求因此有了堅實的人格基礎，才不至于蛻化為偽善。可以說曹雪芹的思想深度在賈寶玉身上達到了極點。正如林黛玉在葬花吟所說：“愿奴肋下生雙翼，隨花飛到天盡頭。天盡頭，何處有香冢？微若錦囊收艷骨，一抔凈土掩風流?！盵1]427天盡頭的“香?！?，哪里找得到？賈寶玉作為“神人”來到這個世界意味著他本來就不屬于這個世界；屬于賈寶玉新的形象、新的道德、新的情感訴求也就不屬于這個世界。所以賈寶玉的新的道德訴求則也許應被視為曹雪芹的政治烏托邦。對于這樣的烏托邦世界如何實現(xiàn)，曹雪芹心里則茫然無措。他所能做的只能是遵循他對“末世”的判斷，痛苦地讓一切毀滅，讓白茫茫大地一片真干凈。所以賈寶玉在一切毀滅的時候，所能做的也只有出家為僧。賈寶玉的自我籌劃，最終以失去一切的悲劇收尾。這意味著他拋棄了舊世界的同時也被舊世界拋棄，但是沒有走向新世界。因為曹雪芹也不知道新的世界在哪里。賈寶玉無路可走，也標志著曹雪芹在思想上陷入了無法擺脫的困境。

［1］曹雪芹，高鶚著，王希廉，姚燮，張新之評.三家評本紅樓夢[M].上海：上海古籍出版社，1988.

［2］劉再復.賈寶玉論[M].上海：三聯(lián)書店，2014.

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［5］孫愛玲.《紅樓夢》本真人文思想[M].濟南：齊魯書社，2007.

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