儀式整合：中國傳統(tǒng)文化整合的空間路徑*

龍柏林 劉偉兵

中國有著歷史悠久并且資源豐富的傳統(tǒng)文化。在封建時(shí)期，強(qiáng)大的封建意識形態(tài)通過文化的形式，實(shí)現(xiàn)了人們對封建意識形態(tài)的群體認(rèn)同和封建意識形態(tài)的入耳、入腦、入心。更為重要的是，傳統(tǒng)文化通過儀式的方式實(shí)現(xiàn)對分化沖突社會的空間整合。作為人類最早的實(shí)踐活動之一，儀式從誕生開始，就是文化的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐方式。中國是一個注重禮的國家，在傳統(tǒng)文化中，禮樂文化一直處于重要的地位。“在中國古代，禮被非常突出地用于別等差、序人倫?！?楊志剛：《中國禮儀制度研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第2頁。通過儀式自身的空間控制、他者在場和感性實(shí)踐實(shí)現(xiàn)文化整合的空間路徑，即儀式整合。

一、空間控制：儀式整合的空間滲透

儀式作為文化整合的空間路徑，是通過儀式自身的空間場域的確立和空間指喻實(shí)現(xiàn)文化的空間化，通過儀式的制度化、生活化、規(guī)范化實(shí)現(xiàn)文化的空間滲透和儀式整合的空間控制。

第一，儀式空間場域的確立和空間指喻。禮文化作為中國文化的重要根基，彰顯了中國傳統(tǒng)文化實(shí)踐的路徑。傳統(tǒng)文化不僅僅停留在書本和口耳相傳中，更是在空間層面通過儀式的方式呈現(xiàn)出來。儀式的存在，其本身就是空間場域確立的存在。儀式自身的空間場域需要儀式的人員、儀式的器物、儀式的過程、儀式的符號、儀式的話語等組成。傳統(tǒng)文化中的儀式通過對空間的大小、數(shù)量、高低、選擇、限制的指喻實(shí)現(xiàn)對空間的控制，從而形成實(shí)現(xiàn)文化整合的空間路徑，即儀式整合。中國傳統(tǒng)文化中的禮，就是儀式的典型，它有非常多的繁文縟節(jié)，其往往表現(xiàn)為對人們?nèi)粘Ｉ钪械目臻g管理，從而實(shí)現(xiàn)對人的控制。這種空間上的管理體現(xiàn)為文化和意識形態(tài)。例如，“禮有以多為貴者：天子七廟，諸侯五，大夫三，士一。天子之豆二十有六，諸公十有六，諸侯十有二，上大夫八，下大夫六……此以多為貴也。有以少為貴者：天子無介，祭天特牲。天子適諸侯，諸侯膳以犢……此以少為貴也”*〔西漢〕戴德、戴圣：《禮記》，楊靖、李昆侖，編，蘭州：敦煌文藝出版社，2015年，第95～96、103、95頁。。通過對數(shù)量空間的管理和控制，人們的封建身份等級差別就被禮以空間管理的形式規(guī)定了。實(shí)現(xiàn)了早期社會中分化群體的整合。人們在接受禮對自身的空間控制的同時(shí)，也意味著接受這種空間控制背后的意識形態(tài)控制。故此，中國傳統(tǒng)文化的整合不僅是抽象的理論灌輸和學(xué)習(xí)，更多的是對人們生活的空間場域控制，是通過空間指喻的形式實(shí)現(xiàn)分化群體空間上的文化整合。這種空間路徑上的文化整合，在此稱之為儀式整合。

第二，儀式整合象征系統(tǒng)的空間在場。中國傳統(tǒng)文化通過儀式構(gòu)建起一套非常生活化的象征系統(tǒng)空間體系。這使得傳統(tǒng)文化在早期民眾識字率不高、文盲眾多的傳統(tǒng)社會中，人們能夠在自己的日常生活空間領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)與象征系統(tǒng)的空間相遇，從而實(shí)現(xiàn)對象征系統(tǒng)所隱喻的文化進(jìn)行認(rèn)同?！皩W(xué)術(shù)界對于禮的要素究竟包括哪幾項(xiàng)，看法不盡一致，大體來說，有禮法、禮義、禮器、辭令、禮容、等差等幾項(xiàng)。”*彭林：《中國古代禮儀文明》，北京：中華書局，2013年，第38頁。歸納起來主要是三方面的象征系統(tǒng)。其一是儀式的器物構(gòu)成的象征系統(tǒng)空間在場。傳統(tǒng)文化作為抽象的觀念體系，往往通過符號化、空間化的形式實(shí)現(xiàn)自身的具象化，而抽象符號的主要現(xiàn)實(shí)載體就是儀式所需的器物。儀式的器物象征系統(tǒng)構(gòu)建分為兩步。第一步，選擇與儀式所承載的傳統(tǒng)文化相符合的事物作為象征物?！笆枪饰粝韧踔贫Y也，因其財(cái)物而致其義焉爾?！?〔西漢〕戴德、戴圣：《禮記》，楊靖、李昆侖，編，蘭州：敦煌文藝出版社，2015年，第95～96、103、95頁。通過選擇與意識形態(tài)的特性具有一定相似性(諸如事物的功能、形狀、特性等)的事物作為溝通儀式所承載的神圣空間，實(shí)現(xiàn)人與意識形態(tài)的連接。第二步，通過器物的組合實(shí)現(xiàn)象征系統(tǒng)的構(gòu)建。器物通過不同的排列組合實(shí)現(xiàn)意識形態(tài)的空間展現(xiàn)，表現(xiàn)出不同的象征意義?！岸Y，時(shí)為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之?！?〔西漢〕戴德、戴圣：《禮記》，楊靖、李昆侖，編，蘭州：敦煌文藝出版社，2015年，第95～96、103、95頁。這種象征系統(tǒng)的空間在場才能實(shí)現(xiàn)神圣空間與世俗空間的連接。其二是儀式的人員所構(gòu)成的象征系統(tǒng)空間在場。參加儀式的每個人都自動成為了儀式的組成部分，儀式中每個人所扮演的角色不同，儀式賦予其的權(quán)力也不同。在儀式中，每個人的儀容和辭令都通過人的在場構(gòu)成了空間在場的象征系統(tǒng)。一方面，通過人們的儀容表達(dá)，展現(xiàn)自身的情感來體現(xiàn)儀式的情感投射：莊嚴(yán)肅穆的儀式需要人們認(rèn)真嚴(yán)肅對待，歡喜的儀式則需要每個人都能露出笑臉以顯得喜慶，而悲傷的儀式則需要許多人表露出難過傷心的表情。這種情感的同步正是通過人的情感空間在場，來象征儀式所蘊(yùn)含的情感。另一方面，通過人的辭令表達(dá)儀式所內(nèi)涵的意識形態(tài)。辭令就是人在儀式中的話語?！霸捳Z的制造是同時(shí)受一定數(shù)量程序的控制、選擇、組織和重新分配的，這些程序的作用在于消除話語的力量和危險(xiǎn)，控制其偶發(fā)事件，避開其沉重而可怕的物質(zhì)性。”*許寶強(qiáng)、袁偉：《語言與翻譯的政治》，北京：中央編譯出版社，2001年，第3頁。話語本身就是意識形態(tài)的語言投射，通過儀式中人的空間在場，實(shí)現(xiàn)了話語的空間在場。話語內(nèi)容和話語順序構(gòu)成的話語象征體系的空間在場，實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)文化內(nèi)在權(quán)力的話語空間控制，從而實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的儀式整合。其三是儀式的程序所組成的象征系統(tǒng)空間在場。儀式的程序是實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化在儀式上的時(shí)間連續(xù)的外在形式，即什么時(shí)刻、進(jìn)行什么樣的動作、說什么樣的話、在什么地方放置什么器物、什么人站在什么地方，等等，共同構(gòu)成一個龐大的象征系統(tǒng)。這個象征系統(tǒng)就是儀式的程序，也是儀式的外在形式，從而既實(shí)現(xiàn)了儀式的空間在場，也實(shí)現(xiàn)了儀式的時(shí)間連續(xù)，形成了一個嚴(yán)密的時(shí)空場域?？傊?，通過儀式象征系統(tǒng)的空間在場，促進(jìn)了傳統(tǒng)文化整合的空間路徑，即儀式整合。

第三，儀式整合的制度化、生活化的空間滲透。傳統(tǒng)文化中，儀式不僅僅是一種社會實(shí)踐活動，由于其強(qiáng)大的社會整合功能，統(tǒng)治階級將其提升為國家治理的主要方式，成為文化的根本、國家的制度和生活的規(guī)范。因此，傳統(tǒng)社會中的治國理政方略是禮治，與禮治配套的思想體系是禮教，以禮為依托的制度規(guī)范是禮制，以禮為根本的文化是禮文化，從而實(shí)現(xiàn)了國家制度、社會生活全方位的儀式滲透，實(shí)現(xiàn)了文化整合的空間路徑，即儀式整合。其一，國家制度層面的儀式整合。封建社會所產(chǎn)生的傳統(tǒng)文化是具有封建等差思想的。因此，傳統(tǒng)儀式從最初的宗教性意識形態(tài)連接轉(zhuǎn)化為政治性意識形態(tài)的空間在場。禮成為維護(hù)封建等級社會、消弭由政治等級的差距所導(dǎo)致的群體分化沖突的重要工具?！霸谥袊Y是人們交往中應(yīng)遵循的行為規(guī)范。其主要功能是區(qū)別等級，強(qiáng)調(diào)差異，確定名分和地位，以體現(xiàn)出賤者對貴者、幼者對長者的敬意。”*張自慧：《禮文化的價(jià)值與反思》，上海：學(xué)林出版社，2008年，第18頁。傳統(tǒng)文化通過對自然的人倫化、對人倫的自然規(guī)律化，將這種貧富貴賤與自然規(guī)律相結(jié)合，從而使得人們在認(rèn)同自然規(guī)律的同時(shí)，選擇認(rèn)同這種等差現(xiàn)象。因此，中國古代非常熱衷于制定詳細(xì)的國家禮儀，確立了禮制和禮治。《周禮》將禮分為吉、兇、軍、賓、嘉五個方面，涵蓋國家軍事、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、祭祀等多個方面的儀式制度；此外，后世各朝各代都設(shè)置了禮部，制定和執(zhí)行國家層面的禮，儀式整合實(shí)現(xiàn)了國家的空間在場。其二，社會生活層面的儀式整合。傳統(tǒng)社會是皇權(quán)與紳權(quán)分治的社會，國家雖然制定了禮制，以禮來治理社會，但是底層社會中皇家權(quán)力的空白地帶則被統(tǒng)治階級中的地方權(quán)力接管了，鄉(xiāng)賢和底層官員們治理廣袤的中國鄉(xiāng)村是通過禮俗來進(jìn)行的。“禮俗是基層民眾在日常生活中所形成的行為規(guī)范，它以禮為依據(jù)，但亦有所變通和異變?！?吳麗娛：《禮與中國古代社會》(明清卷)，北京：中國社會科學(xué)出版社，2016年，第360頁。這種吸收了人們民間日常生活中約定俗成的民俗而成的制度和儀式，發(fā)揮著民間自治的功能，在民間的日常生活中形成了一個最佳的平衡，在雞犬相聞的鄉(xiāng)土社會中，維護(hù)著等差的差序格局。傳統(tǒng)文化在鄉(xiāng)土社會中實(shí)現(xiàn)了對傳統(tǒng)社會的空間滲透，儀式整合也實(shí)現(xiàn)了社會的空間在場。

總之，傳統(tǒng)文化通過儀式的方式，實(shí)現(xiàn)了國家制度和社會生活的全方位空間滲透，實(shí)現(xiàn)了儀式整合的制度化和生活化。儀式通過對空間的控制和滲透，實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)文化整合在空間層面的操演。這種他者在場的空間路徑，同時(shí)也是儀式整合的權(quán)力賦予方式。

二、他者在場：儀式整合的權(quán)力賦予

傳統(tǒng)文化整合的空間路徑除了體現(xiàn)在對空間的控制，還表現(xiàn)在傳統(tǒng)文化通過儀式實(shí)現(xiàn)空間過渡?！八械耐ㄟ^儀式或‘轉(zhuǎn)換儀式’都有著標(biāo)識性的三個階段：分離(separation)階段、邊緣(margin)階段[或叫閾限階段，閾限(limen)這個詞在拉丁文中有‘門檻’的意思]以及聚合(aggregation)階段?！?〔英〕維克多·特納：《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，黃劍波、柳博赟，譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第94～95頁。儀式自身作為神圣空間和世俗空間的連接點(diǎn)，其所承載的他者通過閾限階段的賦予，實(shí)現(xiàn)了聚合階段的儀式整合。

第一，傳統(tǒng)文化以通過閾限的方式，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化儀式整合的空間過渡。閾限是特納對恩丹布人儀式的田野調(diào)查得出來的結(jié)果?！伴撓奘侨藗兩鐣矸菖c地位發(fā)生改變時(shí)要通過(或經(jīng)歷)的一個特殊的‘過渡’階段，在這個階段里人們往往借助儀式等手段，通過反傳統(tǒng)或反社會結(jié)構(gòu)、文化價(jià)值及道德理念等方式，強(qiáng)調(diào)正常社會里不能違反的傳統(tǒng)規(guī)范與社會結(jié)構(gòu)?！?阿布都哈德：《結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)——閾限理論視野下的“鬧公婆習(xí)俗”》，《西北民族研究》2015年第4期。即特納的結(jié)構(gòu)—反結(jié)構(gòu)—結(jié)構(gòu)的理論模式，也即正常—不正?！５膬x式狀態(tài)。在特納看來，閾限階段伴隨著反結(jié)構(gòu)和不正常的狀態(tài)。當(dāng)這一理論套用到中國傳統(tǒng)文化儀式時(shí)，就會發(fā)現(xiàn)并不是完全適用，盡管中國一些文化所承載的儀式或者比較原始、早期的儀式也會出現(xiàn)這種反結(jié)構(gòu)的閾限情況。但是在中國儒家體系成熟、儀式發(fā)展成禮樂文化并形成中國的禮樂文明時(shí)，儀式的閾限階段基本上不存在反結(jié)構(gòu)狀態(tài)；相反的是以他者在場的方式，實(shí)現(xiàn)了閾限的文化權(quán)力賦予。因此，對傳統(tǒng)文化的閾限應(yīng)該重新進(jìn)行中性化的闡釋，可以將閾限稱為儀式所承載的文化他者在場的空間場所。這樣一來，儀式的過程就表現(xiàn)為：儀式主體在分離階段實(shí)現(xiàn)了自身原先的身份、符號、文化的分離，在閾限階段接受著儀式的他者賦予，從而實(shí)現(xiàn)聚合階段主體新的身份、符號、文化的承載。因此，傳統(tǒng)文化以通過閾限的方式實(shí)現(xiàn)儀式的空間過渡，從而賦予個體儀式所承載的文化和意識形態(tài)。通過這種空間路徑，傳統(tǒng)文化在空間層面實(shí)際上進(jìn)行著儀式整合。

第二，傳統(tǒng)文化通過閾限空間實(shí)現(xiàn)文化和意識形態(tài)的權(quán)力賦予。人們通過儀式能夠?qū)崿F(xiàn)對儀式所承載的文化、記憶、意識形態(tài)認(rèn)同。那么，這些抽象的觀念體系在儀式中如何存在呢？很明顯，這些抽象的觀念體系存在于儀式的閾限空間里。根據(jù)特納的理論，閾限是作為儀式中間發(fā)揮過渡作用的階段，是在時(shí)間維度上探討儀式的。因此，閾限空間是指儀式開始時(shí)，儀式自身所構(gòu)建的時(shí)空場域。這個空間體系是通過儀式的象征系統(tǒng)表現(xiàn)出來的，而抽象的觀念體系就儲存在這些象征系統(tǒng)組成的神圣空間里，人們通過對象征系統(tǒng)的共同語境的解讀，實(shí)現(xiàn)文化的權(quán)力賦予。因此，在傳統(tǒng)文化中，皇帝登基時(shí)必須要有登基大典，儀式所必備的玉璽、龍袍、文武百官等象征皇權(quán)合法性的象征系統(tǒng)一起構(gòu)成了為皇帝賦予合法性權(quán)力的組成部分。此外，雄才大略的皇帝也熱衷于去泰山封禪，通過這一傳統(tǒng)文化中彰顯皇帝雄才大略的儀式，實(shí)現(xiàn)對皇帝功績的神圣性賦予，從而實(shí)現(xiàn)合法性辯護(hù)?！啊跽咭仔斩?，必升封泰山何？報(bào)告之義也。始受命之日，改制應(yīng)天；天下太平功成，封禪以告太平也?！瘋髡f中的封禪具有特殊的象征意義，只有少數(shù)被認(rèn)為是接受了特殊天命、且功績卓著‘致太平’的帝王，才可行封禪?！?楊志剛：《中國禮儀制度研究》，第299頁。同樣，人們的婚姻除了一紙婚書獲得國家法律體系的合法性以外，還需要通過舉辦婚禮儀式，獲得天地、父母、親朋的認(rèn)同以證實(shí)婚姻的合法性。因此，分化甚至沖突的群體進(jìn)入一個共同的儀式，在閾限階段接受著一個共同的文化、記憶、意識形態(tài)的灌輸，一旦人們在聚合階段選擇接受和認(rèn)同這一文化、記憶、意識形態(tài)時(shí)，傳統(tǒng)文化就實(shí)現(xiàn)了對分化沖突群體的空間路徑的文化整合。

總之，傳統(tǒng)文化整合的空間路徑還體現(xiàn)為通過閾限的空間過渡、閾限空間上的權(quán)力賦予兩方面。這種以傳統(tǒng)文化作為他者空間在場的方式實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的權(quán)力賦予，是儀式整合的重要路徑。

三、感性與生活：儀式整合的內(nèi)在邏輯

在傳統(tǒng)社會中，理性主義尚未彰顯，傳統(tǒng)文化在空間層面制定的所有可操作的儀式主要是從人民的內(nèi)心情感和感性認(rèn)同的方式出發(fā)設(shè)定的。“儒家禮樂文化早期的理想形態(tài)充滿了生命力與對情感的尊重、認(rèn)可。他們認(rèn)為禮樂是有生命的，這生命源自于人類本身的情感與性情，是人類生命情感的一種外化表現(xiàn)形式。”*王冠：《論儒家禮樂文化的形成與構(gòu)建及對當(dāng)下的意義》，《江蘇社會科學(xué)》2016年第5期。儀式從人的情感出發(fā)，圍繞人的日常生活世界，通過控制人的情感，實(shí)現(xiàn)對人的儀式整合。因此，儀式整合的內(nèi)在邏輯是感性世界的建構(gòu)和生活世界的回歸。

第一，儀式整合通過感性世界的建構(gòu)予以實(shí)現(xiàn)。感性世界不僅僅只是康德口中的現(xiàn)象之和，也不僅僅停留在費(fèi)爾巴哈的感性認(rèn)知層面；儀式的感性更是指馬克思語境中的感性對象性活動，即實(shí)踐。只有從感性對象性活動層面出發(fā)構(gòu)建的儀式，感性世界才能真正體現(xiàn)儀式的屬人性、歷史性、現(xiàn)實(shí)性、社會性?！凹热蝗耸菑母行允澜绾透行允澜缰械慕?jīng)驗(yàn)獲得一切知識、感覺，等等，那就必須這樣安排經(jīng)驗(yàn)的世界，使人在其中能體驗(yàn)到真正合乎人性的東西，使他常常體驗(yàn)到自己是人。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第334～335、172、209～210、209頁。首先，傳統(tǒng)文化下的儀式整合是從現(xiàn)實(shí)的個人出發(fā)的。現(xiàn)實(shí)的個人意味著個人并不是抽象的類本質(zhì)存在，而是屬于歷史中進(jìn)行著感性活動的人。也就是說，現(xiàn)實(shí)的個人是受歷史規(guī)定的實(shí)踐的個人。“歷史的每一階段都遇到一定的物質(zhì)結(jié)果、一定的生產(chǎn)力總和，人對自然以及個人之間歷史地形成的關(guān)系，都遇到前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預(yù)先規(guī)定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第334～335、172、209～210、209頁。正因如此，在傳統(tǒng)文化中儀式也呈現(xiàn)為地域性、季節(jié)性、歷史性、行業(yè)性的特點(diǎn)。例如傳統(tǒng)農(nóng)耕區(qū)的春種秋收時(shí)都會有相應(yīng)的儀式，儀式所承載的意識形態(tài)也神化為與耕種有關(guān)的龍王、土地公等神靈；在漁業(yè)興盛的地區(qū)，則會形成與捕撈養(yǎng)殖有關(guān)的儀式；在畜牧、打獵、商業(yè)等不同行業(yè)領(lǐng)域中，不同行業(yè)儀式的興起就是因?yàn)槠涑霭l(fā)點(diǎn)，即現(xiàn)實(shí)的個人情況不同。其次，意識層面的感性需要是儀式整合的內(nèi)在動力?，F(xiàn)實(shí)的個人存在為儀式整合明確了儀式的主體和整合對象?，F(xiàn)實(shí)的個人的感性需要則是實(shí)現(xiàn)儀式整合的內(nèi)在動力。感性需要既包括物質(zhì)層面的，也包括意識層面的需要。儀式作為文化整合的空間路徑，其所實(shí)現(xiàn)的是對意識層面的感性需要的滿足。“人直接地是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物，這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，和動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，也就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的；但這些對象是他的需要的對象；是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不可缺少的、重要的對象?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第334～335、172、209～210、209頁。感性需要的對象是實(shí)現(xiàn)人本質(zhì)力量確證的重要對象。人的自我發(fā)展所產(chǎn)生的意識層面的感性需要能夠構(gòu)建儀式，并通過儀式實(shí)現(xiàn)人的豐富性。統(tǒng)治階級既要維護(hù)社會的等差現(xiàn)象，又要避免這種等差所造成的社會分化而產(chǎn)生沖突，因此大興儒學(xué)和與之配套的禮樂文化來實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)社會的儀式整合。此外，人們?yōu)榱双@得認(rèn)同這一合法性需要，也不斷地構(gòu)建能夠?qū)崿F(xiàn)傳統(tǒng)文化賦予合法性的儀式，從而獲得宗教性、政治性或者生活性的合法性認(rèn)同。因此，只要人的感性需要依舊存在，人們就會自發(fā)地建構(gòu)能夠滿足感性需要的儀式，從而通過儀式的運(yùn)行實(shí)現(xiàn)對每一個儀式對象的感性需要的滿足，從而實(shí)現(xiàn)儀式整合。最后，儀式通過對感性意識的規(guī)定性實(shí)現(xiàn)整合?，F(xiàn)實(shí)的個人通過構(gòu)建能夠滿足其意識層面感性需要的儀式，實(shí)現(xiàn)了對具有相同感性需要的儀式主體和對象的整合。在這一環(huán)節(jié)中，重要的是人們意識層面的感性需要如何規(guī)定為儀式所承載的文化?！爱?dāng)現(xiàn)實(shí)的、有形體的、站在穩(wěn)固的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時(shí)，這種設(shè)定并不是主體；它是對象性的本質(zhì)力量的主體性，因而這些本質(zhì)力量的活動也必須是對象性的活動?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第334～335、172、209～210、209頁。意識層面的感性需要正是通過感性對象性活動實(shí)現(xiàn)了自我的本體證明，從而實(shí)現(xiàn)了感性意識的規(guī)定。人們通過對儀式內(nèi)在要素的建構(gòu)(例如通過對象征物的制造、擺放、儀式、參加人員的身體實(shí)踐、話語的設(shè)計(jì)等)將人們的意識層面的感性需要化為儀式所承載的文化，從而實(shí)現(xiàn)儀式對感性意識的規(guī)定。這樣，通過對意識層面的感性需要的規(guī)定，便實(shí)現(xiàn)了分化沖突群體在儀式中的文化整合。

第二，儀式整合通過生活世界的回歸予以實(shí)現(xiàn)。生活世界就是人們生存的真實(shí)世界。傳統(tǒng)文化下的儀式就是通過對人們生存的真實(shí)世界的回歸，使得儀式參與者在生活世界中進(jìn)行儀式整合，或者是人們在進(jìn)入儀式的同時(shí)就是進(jìn)入儀式所構(gòu)建的同質(zhì)的生活世界，從而實(shí)現(xiàn)對儀式參與者的整合。這種回歸體現(xiàn)為兩個方面：一方面，儀式成為了生活世界的一部分。傳統(tǒng)文化中的儀式不僅僅只是文化整合的手段。相反，儀式成為了人們?nèi)粘Ｉ钪械闹匾M成部分。其中，在國家層面制定了禮制，實(shí)行禮治，使儀式成為人們政治生活的重要組成部分；在社會層面，禮成為了人們?nèi)粘Ｉ畹男袨橐?guī)范；在個人層面，禮成為了人們道德取向的引導(dǎo)與規(guī)范。作為儀式的禮，已經(jīng)成為一種禮文化全方位地融入和引導(dǎo)著人們的生活世界，這種關(guān)系、規(guī)范形式的儀式已經(jīng)成為生活世界的重要組成部分。另一方面，生活世界的元素構(gòu)成了儀式。儀式是人們通過感性對象性活動建構(gòu)起來的，其中異己的感性對象就是生活世界中的物、人、關(guān)系等?！叭瞬粌H像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，第163頁。人們通過物質(zhì)的和觀念上的感性對象性活動，實(shí)現(xiàn)對物質(zhì)的和觀念的對象的占有。儀式就是人們通過對生活世界的現(xiàn)實(shí)的元素對象性地占有，從而實(shí)現(xiàn)感性意識的賦予。這種對生活世界的實(shí)踐使得儀式建構(gòu)起了一個具有共同元素的同質(zhì)的生活世界。因此，人們在進(jìn)入由生活世界元素構(gòu)成的儀式中就能感性地獲得生活世界的經(jīng)驗(yàn)，從而形成儀式的共同語境，對儀式所承載的意識進(jìn)行認(rèn)同。

總之，儀式整合是通過空間控制的方式實(shí)現(xiàn)文化對空間的滲透，通過空間的他者在場實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的權(quán)力賦予。感性世界的建構(gòu)和生活世界的回歸是推動儀式整合的內(nèi)在邏輯。

四、批判與借鑒：當(dāng)代中國文化整合的路徑選擇

傳統(tǒng)文化通過儀式整合的形式實(shí)現(xiàn)了文化與意識形態(tài)在空間上的整合功能。在當(dāng)代中國社會，我們必須批判地繼承傳統(tǒng)文化整合的實(shí)踐方式，在發(fā)揮利益整合、制度整合等硬整合的同時(shí)，充分激活文化整合這一軟整合的作用。

第一，重塑儀式：建構(gòu)當(dāng)代國家、社會、個人全方位的儀式規(guī)范。傳統(tǒng)文化通過國家、社會、個人三個層面的儀式構(gòu)建，實(shí)現(xiàn)對分化群體的全方位空間控制和滲透，實(shí)現(xiàn)儀式整合。中國自近代以來，在全盤西化與文化自卑的雙重裹挾下，許多儀式被當(dāng)做封建迷信和糟粕加以批判和丟棄，傳統(tǒng)禮樂隨著儒家文化的消退被現(xiàn)代性地冠之以糟粕的名義進(jìn)行消解。然而，傳統(tǒng)儀式的退場并沒有現(xiàn)代禮儀的補(bǔ)充，從而使得當(dāng)代中國人出現(xiàn)了儀式空場現(xiàn)象?！叭藗儗Ξ?dāng)前生活的單向度化、單調(diào)化的本能反抗，對被消解、消費(fèi)和娛樂化的經(jīng)典的追求與復(fù)歸，使得人們開始追求在生活中擁有儀式感。對儀式感回歸的呼喚，也正體現(xiàn)了當(dāng)前社會人們精神世界的匱乏與自身的不安全感?！?劉偉兵：《思想政治教育視域中的“儀式”問題研究》，《中國石油大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會科學(xué)版)2017年第3期。因此，重建儀式、通過儀式整合實(shí)現(xiàn)人們對主導(dǎo)文化和社會主義意識形態(tài)的認(rèn)同就很有必要。首先，國家層面的儀式重塑與儀式整合。社會主義核心價(jià)值觀中，富強(qiáng)、民主、文明、和諧是關(guān)于國家層面的價(jià)值觀引領(lǐng)，也是現(xiàn)代文化整合國家層面的重要導(dǎo)向。因此，可以針對國家層面的社會主義核心價(jià)值觀建構(gòu)起國家層面的儀式。例如，針對富強(qiáng)可以設(shè)計(jì)一系列勝利紀(jì)念儀式、閱兵儀式，展現(xiàn)國家實(shí)力的強(qiáng)大，并通過現(xiàn)代傳播技術(shù)實(shí)現(xiàn)對儀式現(xiàn)場直播的全覆蓋；針對民主，可以將民主儀式化、設(shè)立公務(wù)員宣誓儀式、民主協(xié)商公開制，等等。以儀式的方式將核心價(jià)值觀空間化，從而在空間領(lǐng)域中以儀式整合的方式實(shí)現(xiàn)文化整合。其次，社會層面的儀式重塑與儀式整合。社會層面的社會主義核心價(jià)值觀引領(lǐng)是自由、平等、公正、法治?？梢越梃b傳統(tǒng)社會把傳統(tǒng)文化化為社會生活中的日常規(guī)范。通過村規(guī)民約、法律法規(guī)的制定，建立一套社會層面的公民守則。以公民禮儀的形式規(guī)定市民、村民的社會規(guī)范，從而將自由、平等、公正、法治真正融入人們的日常生活中，實(shí)現(xiàn)社會生活的儀式整合。最后，個人層面的儀式重塑與儀式整合。愛國、敬業(yè)、誠信、友善是社會主義核心價(jià)值觀對個人層面的價(jià)值引領(lǐng)。傳統(tǒng)文化通過對個人層面儀式的規(guī)定實(shí)現(xiàn)對人們道德的規(guī)范，從而實(shí)現(xiàn)自然人向社會人的轉(zhuǎn)變。因此，在制定個人層面的社會主義核心價(jià)值觀后，也應(yīng)該相應(yīng)地制定個人層面的價(jià)值觀儀式，通過人們道德規(guī)范的儀式操演實(shí)現(xiàn)對分化的個人的價(jià)值觀層面的儀式整合。

第二，警惕文化復(fù)古主義對禮教的復(fù)興。魯迅先生曾經(jīng)說過，中國古代社會是個“吃人”的社會，嚴(yán)密、復(fù)雜的禮樂規(guī)范使得封建意識形態(tài)在深入人心的同時(shí)也造成了對人全方位的束縛，異化為一個個戴著等級鐐銬的人。如今，隨著文化自信的提出、對傳統(tǒng)文化的重視，讀經(jīng)熱、國學(xué)熱成為時(shí)下受人熱捧的社會現(xiàn)象。其中，文化復(fù)古主義思潮趁機(jī)泛起。一方面，借中國共產(chǎn)黨對傳統(tǒng)文化的重視，以繼承傳統(tǒng)文化的儀式形式，使許多傳統(tǒng)思想再次回歸。文化復(fù)古主義者通過自身的學(xué)術(shù)影響和國內(nèi)外造勢，進(jìn)行尊孔、祭孔等儀式復(fù)興。問題是，許多傳統(tǒng)儀式不加批判、不分好丑甚至不合時(shí)宜地從各行各業(yè)中復(fù)興了；這些儀式的復(fù)興，打著繼承傳統(tǒng)文化、為中華民族尋根的名義操作，但是其所產(chǎn)生的影響卻是將傳統(tǒng)文化中許多糟粕也隨著儀式的復(fù)興而死灰復(fù)燃。例如，愚孝、愚忠、封建迷信、人與人之間的等級尊卑、重男輕女，等等觀念。另一方面，拔高傳統(tǒng)文化的地位，實(shí)現(xiàn)對現(xiàn)代儀式規(guī)范的傳統(tǒng)文化解讀。在文化復(fù)古主義者看來，中國能夠取得如此大的成就是中華民族傳統(tǒng)文化的功勞，認(rèn)為傳統(tǒng)文化是中華民族有別于其他民族獨(dú)有的文化，是中國近40年來取得成就的文化源泉。這種認(rèn)識拔高了傳統(tǒng)文化的作用，更是弱化了社會主義先進(jìn)文化和革命文化對中國發(fā)展的影響。尤其是，中國特色社會主義的道路是馬克思主義中國化的產(chǎn)物；雖然中國傳統(tǒng)文化在其中發(fā)揮了很大的作用，但是最為根本的是馬克思主義的指導(dǎo)作用。文化復(fù)古主義通過將現(xiàn)代禮儀、現(xiàn)代儀式的傳統(tǒng)化解讀，試圖以歷史循環(huán)論達(dá)到他們文化復(fù)古的目的。他們通過將現(xiàn)代公民禮儀解讀為傳統(tǒng)文化的君子要求、將現(xiàn)在的國家典禮解讀為天朝上國的恢弘氣勢，等等。用傳統(tǒng)取代現(xiàn)代，是文化復(fù)古主義解讀現(xiàn)代儀式以達(dá)到文化復(fù)古目的的重要手段。

總之，傳統(tǒng)文化通過儀式整合的方式實(shí)現(xiàn)了對傳統(tǒng)社會有效的文化整合。當(dāng)代中國社會文化的分化沖突現(xiàn)象，需要我們從傳統(tǒng)文化中汲取歷史的經(jīng)驗(yàn)和智慧；堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義，批判地繼承傳統(tǒng)文化整合的方式，在發(fā)展創(chuàng)新中更好地發(fā)揮中國主導(dǎo)意識形態(tài)的社會整合功能。