國內(nèi)外閾限研究綜述及其對節(jié)事閾限研究的啟示＊＊

廖俊，花蓮蓮，戴光全

（華南理工大學(xué)a.經(jīng)濟(jì)與貿(mào)易學(xué)院；b.現(xiàn)代服務(wù)業(yè)研究院，廣東 廣州 510006）

根據(jù)牛津英語詞典，閾限（liminality）一詞來源于拉丁文“l(fā)imen”，其原意是指羅馬帝國和北方部落間的有形國境線，引申為“門檻”。有關(guān)閾限研究，最早出現(xiàn)于1884年的心理學(xué)領(lǐng)域，在心理學(xué)上閾限是指外界引起有機(jī)體感覺的最小刺激量［1］。

1909年，阿諾德·范·杰內(nèi)普（Arnold Van Gennep）把閾限引入到人類學(xué)，主要用于描述人生儀式的特征。他指出，閾限指的是人生的通過儀式（rite of passage）中由于社會地位的變化而產(chǎn)生的中間狀態(tài)，人生儀式劃成3個階段：分離階段、過渡階段、聚合階段，其中過渡階段也稱閾限階段，由此形成了3個閾限期：前閾限期（個人和群體從原有的處境之中“分離出去”）、閾限期（儀式主體從本族文化中的一個領(lǐng)域通過，這一領(lǐng)域不具有或幾乎不具有以前的狀況或未來狀況的特點(diǎn)）、后閾限期（儀式主體通過閾限后，獲得相對穩(wěn)定的狀態(tài)，重新聚合到社會中）［2］。

此后，關(guān)于閾限的研究發(fā)展一直較慢，直到20世紀(jì)60年代后期，特納（Turner）在他的一系列著作中借用并發(fā)展了閾限概念。特納在著作中重點(diǎn)探索了閾限三階段論中的閾限階段，并指出處于閾限階段中的個人其身份無論在社會層面還是結(jié)構(gòu)層面都是模糊的，而這種模糊性十分重要，因?yàn)樗[含著抵制社會結(jié)構(gòu)的可能性和開放性特征，亦即“反結(jié)構(gòu)”（anti－structure）特征［3］。此后，閾限概念不再局限于心理學(xué)和人類學(xué)，而被許多學(xué)者廣泛運(yùn)用于其他學(xué)科領(lǐng)域，如政治學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)、人文地理學(xué)、文學(xué)等。

節(jié)事是一個組合概念，即節(jié)日（festival）與特殊事件（special event）的組合（Festival ＆Special E－vent Space，F(xiàn)SE）［4］2。作為人文學(xué)科領(lǐng)域中的一個方面，節(jié)事研究（event study）早期就引入了閾限概念。隨著節(jié)事作為旅游吸引物在世界各地的蓬勃發(fā)展，研究者有必要加強(qiáng)對節(jié)事旅游者（event－goer）閾限心理狀態(tài)的研究。本文以156篇（部）國內(nèi)外與節(jié)事閾限研究有關(guān)的期刊論文、書籍等典型文獻(xiàn)作為研究對象，從研究領(lǐng)域、研究內(nèi)容、研究方法等3個方面對所研究文獻(xiàn)進(jìn)行綜述分析，并加以總結(jié)歸納，最后得出節(jié)事閾限研究的相關(guān)啟示。

一、閾限研究文獻(xiàn)概況

（一）文獻(xiàn)年譜統(tǒng)計(jì)分析

圖1表明，近30年來關(guān)于閾限的研究總體上呈現(xiàn)上升趨勢，并可分為兩個明顯的階段：在2005年以前，關(guān)于閾限的研究處于低水平狀態(tài)；從2006年開始，有關(guān)閾限的研究文獻(xiàn)迅速增長，從2006年的9篇增長到2011年的30篇，增長了2.33倍（所選文獻(xiàn)是于2012年初截取的，因此2012年的文獻(xiàn)篇數(shù)統(tǒng)計(jì)不具有參考性）。

（二）文獻(xiàn)研究領(lǐng)域分析

繼特納對閾限理論的發(fā)展之后，閾限已被廣泛用于眾多學(xué)科領(lǐng)域研究，包括人類學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)、人文地理學(xué)、文學(xué)等。本文從人類學(xué)、社會學(xué)、旅游學(xué)、文學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科角度對所閱讀的閾限文獻(xiàn)進(jìn)行了歸納統(tǒng)計(jì)，結(jié)果如圖2所示：

圖2 閾限的各學(xué)科角度研究狀況

由圖2可以看出，盡管閾限被廣泛應(yīng)用于眾多學(xué)科領(lǐng)域，但是對于閾限的研究主要集中于旅游學(xué)、文學(xué)和人類、社會學(xué)，其他學(xué)科領(lǐng)域的研究相對較少（本文對文獻(xiàn)研究領(lǐng)域的歸屬是以該文獻(xiàn)所屬的主要學(xué)科領(lǐng)域?yàn)閯澐忠罁?jù)的）。

二、閾限研究的主要內(nèi)容

通過對156篇（部）典型文獻(xiàn)的內(nèi)容進(jìn)行分析，可將其劃分為6種類型：人生閾限、傳統(tǒng)儀式閾限、旅游體驗(yàn)閾限、節(jié)日／節(jié)慶閾限、身份構(gòu)建閾限、其他閾限（圖3）。從圖3可以看出，各閾限內(nèi)容在所有研究文獻(xiàn)中所占的比重相差不大，但以傳統(tǒng)儀式閾限和旅游體驗(yàn)閾限所占比重最大（由于有些文獻(xiàn)的研究內(nèi)容可歸屬于多種類型，所以6種類型權(quán)重加起來超過1）。

圖3 閾限各研究內(nèi)容所占比重

（一）人生閾限

人的一生存在著各種各樣的人生儀式和人生閾限，如出生、成年、結(jié)婚、死亡等［5］。這些人生儀式、事件，使一個人的生命歷程從一種狀態(tài)過渡到另一種新狀態(tài)，這種過渡狀態(tài)即是閾限狀態(tài)。閾限狀態(tài)是一種模棱兩可的狀態(tài)，處于閾限狀態(tài)中的人既不在門檻之內(nèi)也不在門檻之外，即站在一個脫離舊狀態(tài)進(jìn)入新狀態(tài)的臨界點(diǎn)上。如成年儀式——一種重要的人生閾限，盡管現(xiàn)在很少進(jìn)行成年儀式活動，但作為成年的標(biāo)志——18周歲，其作用實(shí)際上類似于成年儀式，在18周歲那天，主人翁由青少年時期過渡到成年時期。關(guān)于人生閾限的研究，我國學(xué)者以現(xiàn)實(shí)中的個人、群體作為研究對象，而對其經(jīng)歷的各種人生閾限進(jìn)行研究的情況很少，主要有：平章起以成年儀式為對象，分析其中的儀式和閾限狀態(tài)，最后論證成年儀式對于解決教育文化的不連續(xù)的作用和價值［6］；閻威以北京某中學(xué)為案例，對當(dāng)今成年儀式進(jìn)行調(diào)查和反思，以跨學(xué)科視角分析和總結(jié)成年儀式的教育功能［7］。

在所閱讀的文獻(xiàn)中，以對文學(xué)作品中的人物角色所處的人生閾限進(jìn)行分析的研究居多。如劉玲在《論約翰·岡田〈不不小子〉的含混》中分析了人物所處的美日文化的含混狀態(tài)［8］；袁憲軍在《〈漢姆雷特〉的批評軌跡》中從不同角度看待了書中人物所處的地位、象征［9］；陸燕在《〈麥田里的守望者〉的隱喻研究》一文中，對主人公所處的人生閾限的產(chǎn)生和最終將其送上叛逆道路的原因做了深入研究［10］。

關(guān)于人生閾限研究，外國學(xué)者的研究視角相對廣泛。弗蘭肯伯格將閾限引用到醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，用它來形容由于生病而導(dǎo)致正常生活中斷的幾個過渡時期，在這些時期，社會結(jié)構(gòu)和日常規(guī)則都被人們所拋棄；墨菲等人用閾限來形容社會學(xué)視角下的患有長期喪失勞動力癥的人的存在狀態(tài)，并指出在這一狀態(tài)中他們的存在具有不確定性；萊德也認(rèn)為在生病閾限時期，人的意識是處于一種“消失狀態(tài)”（disappearance），即對于不具有類似體驗(yàn)的人，他們表現(xiàn)出疏遠(yuǎn)、對抗和無法與之溝通等特征。后來有關(guān)生病閾限時期的理論又被圖姆斯運(yùn)用到了疾病的現(xiàn)象模型建構(gòu)中［11］。

盡管上述西方醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的閾限研究成果表明了人生閾限的無處不在和西方醫(yī)學(xué)中對病人心理研究的透徹，但是西方醫(yī)學(xué)的閾限研究不止于此。利特爾等學(xué)者在《閾限：對癌癥病患者的體驗(yàn)的主要分類》一文中指出，在癌癥體驗(yàn)的閾限狀態(tài)中至少有兩個階段：一是“嚴(yán)重閾限”（acute liminality）起始階段，這一階段表現(xiàn)為主觀時間的中斷，其中主觀時間是指人們能夠改變對時間、空間和個人價值觀的認(rèn)識的一段時間，處于“嚴(yán)重閾限”時期的癌癥病患者進(jìn)入了類似于太空中的奇點(diǎn)如“黑洞”空間，他們非?？只拧⒗Щ蟛⒄J(rèn)為外界充滿了不確定性；二是“持續(xù)閾限”階段，這一階段開始于恢復(fù)期，處于這一階段的病人仍然意識到自己的癌癥忍耐狀態(tài)（cancer－patient status）和被“疏遠(yuǎn)”狀態(tài)，但是他們的這種主觀體驗(yàn)并不穩(wěn)定，有時走向“嚴(yán)重閾限”階段有時又走向堅(jiān)定狀態(tài)。此外，作者還指出，疾病閾限中的體驗(yàn)可以用3個主題詞來形容：癌癥忍耐（cancer patience），溝通疏遠(yuǎn)和表達(dá)受限，由此不難理解健康工作者和疾病患者之間存在很大的溝通困難，作者通過對癌癥患者閾限體驗(yàn)的深入研究為健康工作者理解病人的心理和行為提供了重要的依據(jù)［11］。Liora Navon和Amira Morag在2004年的對患有前列腺癌癥病人采用激素療法的一文中也提到了這類病人所處的閾限狀態(tài)，并揭示出了這種治療的負(fù)面效果［12］。

關(guān)于人生閾限，除了文學(xué)領(lǐng)域和醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的研究外，還有一部分學(xué)者指出了母乳喂養(yǎng)婦女的尷尬境地。2002年，Patricia Mahon－Daly和Gavin J.Andrews在他們對母乳喂養(yǎng)婦女的閾限狀態(tài)研究中指出，母乳喂養(yǎng)婦女在一些公共場合因?yàn)樗藢τ诖朔N行為的不接受或者是這些婦女本身羞于此舉，致使這些婦女經(jīng)常處于不能進(jìn)行母乳喂養(yǎng)的時間和空間，即閾限階段［13］。

近年來，西方學(xué)者關(guān)于人生閾限研究的新進(jìn)展體現(xiàn)在猝死研究和跨國教育的研究當(dāng)中。斯科特博士等人指出生死跨越階段的人處于一種非人的和解脫的閾限狀態(tài)，在其猝死的閾限時期同樣存在很多“過渡禮儀”，包括分離禮儀（前閾限禮儀）、閾限禮儀、融合禮儀（后閾限禮儀）［14］。Shirlena Huang和Brenda S.A.Yeoh在其研究中，用閾限來描述移居到新加坡接受跨國教育的小孩所處的人生階段［15］。

總體看來，關(guān)于人生閾限的理論研究，西方學(xué)者的研究視角比我國學(xué)者要廣泛得多，取得了很多突破性進(jìn)展。

（二）傳統(tǒng)儀式閾限

由于儀式的范圍很廣，各種活動中都或多或少包含有儀式活動，因此本文對傳統(tǒng)儀式的界定是：具有一定歷史意味和特色的人類儀式活動，他們往往是某種文化或其他方面的象征，體現(xiàn)出人們的信仰，包括各種宗教儀式和少數(shù)民族獨(dú)特儀式等。從所研究的文獻(xiàn)中作者發(fā)現(xiàn)，有關(guān)傳統(tǒng)儀式的研究所占比重很大，國內(nèi)外對傳統(tǒng)儀式的閾限研究比重也都較高。

有關(guān)傳統(tǒng)儀式閾限研究，最早見于杰內(nèi)普的“過渡禮儀”（rites de passage）研究，后來，特納發(fā)展了閾限這一概念，認(rèn)為閾限不僅是生命周期中的一個階段，也是人類歷史中的一個階段和一種思維狀態(tài)［2］。他認(rèn)為這一階段隱含著社會批判主義、自反性和文化創(chuàng)新，為了刺激這一過程，特納指出，閾限中的人應(yīng)該充分利用其中的熟悉元素來“玩耍”并對他們進(jìn)行重新組合以創(chuàng)造一種全新的東西。Shulamith Lev－Aladgem在研究日托中心的老人的康復(fù)行為中也使用了這一觀點(diǎn)，并得出儀式和娛樂是相互補(bǔ)充的，“娛樂”有利于儀式參與者體驗(yàn)到閾限情緒［16］。

關(guān)于傳統(tǒng)儀式閾限研究，宗教朝圣一直以來都是西方學(xué)者研究較多的領(lǐng)域。早年，學(xué)者們認(rèn)為在宗教朝圣過程中，參與者離開了社會結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)世界而進(jìn)入到了一種反結(jié)構(gòu)的“交融狀態(tài)”，在這種“交融狀態(tài)”中人們沒有了現(xiàn)實(shí)世界中的等級差別，人人都是以一種自由、平等的身份參加的。并且根據(jù)特納的觀點(diǎn)，宗教朝圣具有過渡禮儀中的某些閾限特征：（1）人們脫離原有社會結(jié)構(gòu)進(jìn)入到閾限狀態(tài)；（2）進(jìn)入到神圣世界時，宗教朝圣者的行為相應(yīng)地影射了宗教和文化價值觀；（3）服裝和行為的簡化。盡管特納對于閾限的研究得到了學(xué)者的廣泛認(rèn)同，但是批判者們認(rèn)為，閾限的交融狀態(tài)不一定會產(chǎn)生，在很多情況中，一些儀式甚至能夠產(chǎn)生沖突體驗(yàn)。比如，宗教朝圣者可能把宗教朝圣中心看成是“主張的競技場”（arenas of contestation），在那里不同的社會、政治、宗教觀點(diǎn)進(jìn)行博弈［17］。

關(guān)于宗教朝圣中的“反特納”現(xiàn)象很多學(xué)者都作了詳細(xì)闡述，這里就不再一一說明。需要指出的是，盡管這種神圣的宗教朝圣行為在一定程度上涉入了閾限狀態(tài)，但是閾限中的交融狀態(tài)對于宗教朝圣的體驗(yàn)卻不一定是最重要的［17］。此外，關(guān)于宗教朝圣，還有學(xué)者提出了這樣的觀點(diǎn)：由于牧師在空間上和儀式上與文化中的大眾相分離，以及牧師的那種英雄主義行為，因此牧師是這一宗教群體中的閾限象征，他們表現(xiàn)出來的是第三性別（無性別）。這一觀點(diǎn)與先前特納認(rèn)為的“閾限的無差異性特點(diǎn)表現(xiàn)在性別關(guān)系的中斷和不存在性別對立”相同［18］。

關(guān)于閾限，特納曾經(jīng)還用它來對儀式和慶典加以區(qū)分。他指出如果不把閾限考慮進(jìn)去，儀式和慶典或者說“俗界的儀式”（secular ritual）沒有什么區(qū)別，閾限本質(zhì)上是儀式中的關(guān)鍵的、反世俗的要素，無論它是被貼上了“宗教的”標(biāo)簽還是“魔力的”標(biāo)簽［19］。

從上述分析中可以發(fā)現(xiàn)，國外學(xué)者對傳統(tǒng)儀式閾限的研究主要集中在宗教儀式領(lǐng)域，研究文獻(xiàn)較多，所做研究也比較充分。而我國學(xué)者對傳統(tǒng)儀式閾限的探索，則主要集中于民俗儀式，主要包括：楊澤曦以中國冥婚習(xí)俗為研究對象，分析其產(chǎn)生的原因、意義［5］；彭瑛、張白平以貴州安順鮑屯堡為例，分析一個村落對神靈、祖先和土地的信仰秩序［20］；劉海麗從文學(xué)人類學(xué)角度對《紅樓夢》中的儀式進(jìn)行探析［21］；王淑英以甘肅洮岷地區(qū)為研究對象，分析多元文化空間下的儀式信仰［22］；鄭莉通過對《典型宗教儀式——畢摩儀式》的研究，分析了涼山彝族信仰的表達(dá)方式［23］。

（三）節(jié)事閾限

首先，本文認(rèn)為節(jié)事閾限（下文也稱為“節(jié)日／節(jié)慶閾限”）主要是指在各種傳統(tǒng)節(jié)日和新興節(jié)日中人們所處的閾限狀態(tài)。不同氛圍的節(jié)慶／節(jié)日，其帶來的閾限效果是不同的。在狂歡、歡快氣氛的節(jié)日里，參與者能脫離現(xiàn)實(shí)生活中的種種壓力，歡樂其中；在紀(jì)念性的節(jié)日里人們體驗(yàn)到的是莊嚴(yán)；在非歡樂氛圍下的節(jié)日中，人們的體驗(yàn)又不一樣。目前國內(nèi)外對節(jié)日／節(jié)慶閾限的研究還不是很多，但仍然取得了顯著的成果。

體育節(jié)日作為人們生活中的一個重要部分，有關(guān)它的研究在日益增多。體育節(jié)日中，暴力一直作為一個貶義詞而存在，譚紅春則認(rèn)為在一定比賽規(guī)則的約束下，體育暴力就變得合情合理，體育暴力作為一種文明游戲，只是一種“象征暴力”，而人們喜歡這樣的“暴力”，通過這樣躲避殘酷的現(xiàn)實(shí)世界，進(jìn)入一種閾限狀態(tài)，享受暴力和受虐的快樂［24］；劉洋對殘疾人奧林匹克運(yùn)動研究發(fā)現(xiàn)，殘疾人奧林匹克運(yùn)動對個體心理狀態(tài)和健康人格產(chǎn)生著積極的教育影響［25］，對運(yùn)動員自身是一種激勵、肯定和價值的體現(xiàn)，對其他殘疾人更是一種鼓勵，鼓勵他們勇敢地活下去，對健全者來說是一種刺激，使他們對運(yùn)動員產(chǎn)生敬佩之情，并懂得珍惜和滿足。

除了體育節(jié)日的研究外，國內(nèi)學(xué)者對節(jié)日／節(jié)慶閾限的研究更多集中于傳統(tǒng)節(jié)日／節(jié)慶，尤以少數(shù)民族的傳統(tǒng)節(jié)日為主。比如，眾所周知的傣族人民的節(jié)日——傣族潑水節(jié)，每年都有大量的旅游者慕名而來，參與到節(jié)日中，盡情潑水、娛樂。馬凌以西雙版納傣族潑水節(jié)為例，通過對參與者進(jìn)行訪談，發(fā)現(xiàn)旅游者只要參與潑水活動就能獲得一種暫時超越時空的閾限體驗(yàn)，如集體的狂歡、日常行為的顛倒和超越等［3］。有關(guān)潑水節(jié)，王鋼則以儀式的視角分析節(jié)日閾限的各種狀態(tài)變化［2］。除了傣族潑水節(jié)，其他傳統(tǒng)節(jié)日也是重要的研究對象，顏?zhàn)艘詮V西賓陽縣炮龍節(jié)為例，分析民間節(jié)慶的文化展示類型，包括在閾限中展現(xiàn)精神、突出平等與地位逆轉(zhuǎn)的狂歡行為［26］；劉錦春對民俗活動“旺火”進(jìn)行了研究，認(rèn)為旺火作為一種儀式，具有很強(qiáng)的象征意義，它不僅是不同時節(jié)的象征，也是一種人生禮儀，旺火作為人一生的指示標(biāo)和陪伴者，隨著人的一生發(fā)起、興盛而跌宕起伏［27］；黃娟以“七月半”（鬼節(jié)）為對象，描述了當(dāng)?shù)厝嗽凇捌咴掳搿逼陂g的主要活動及其意義，再分析節(jié)日與日常生活的區(qū)別與聯(lián)系，節(jié)日期間人們所處的閾限狀態(tài)及其變化［28］；杜靖研究魯南春節(jié)秧歌發(fā)現(xiàn)，魯南人民的日常生活中的確存在某些不可跨越的界限，通過春節(jié)秧歌活動將日常社會結(jié)構(gòu)打破，從而使人民進(jìn)入閾限和交融狀態(tài)，表達(dá)出人民對新狀態(tài)的渴望［29］。

旅游是一種特殊儀式，是兩類不同生活倒換的標(biāo)志，亦是神圣與世俗、不尋常與尋常、旅行與家居之間的分水嶺［30］。隨著節(jié)日作為旅游吸引物的不斷發(fā)展，其目的地的首要任務(wù)就是如何創(chuàng)造條件使旅游者進(jìn)入閾限狀態(tài)和領(lǐng)悟節(jié)日的文化精髓。當(dāng)傳統(tǒng)節(jié)日成為重要的旅游吸引物時，是否有必要為了旅游者而將原來一年一度的傳統(tǒng)節(jié)日變成每天都過的節(jié)日，即“度日如年”，這一問題值得思考。李春霞、彭兆榮認(rèn)為節(jié)事旅游者本身經(jīng)歷著儀式：世俗（日常生活）——神圣（旅游活動）——世俗（日常生活），并據(jù)此提出了火把節(jié)新的開發(fā)模式：開放型＋表演型＋發(fā)明型［31］。閾限理論不僅用于傳統(tǒng)節(jié)日的特征、功能分析，還用于節(jié)日意義的建構(gòu)。國慶節(jié)是舉國歡慶的時刻，國慶典禮是其中重要的一環(huán)。楊巧在國慶六十周年慶典的研究中發(fā)現(xiàn)，總體上來看慶典對于提高大學(xué)生政治認(rèn)同感的效果顯著［32］，通過對慶典的觀看，大部分大學(xué)生能夠進(jìn)入閾限狀態(tài)，在一定程度上提高了他們的愛國思想和國家榮譽(yù)感。與此同時，相關(guān)研究發(fā)現(xiàn)，節(jié)日／節(jié)慶的閾限過程不完全符合特納的“閾限理論”，盡管“閾限理論”提供了以一個新的視角分析傳統(tǒng)節(jié)日／節(jié)慶的特征和意義的作用，但是也有必要對該理論進(jìn)行反思［33］。

國內(nèi)學(xué)者多以傳統(tǒng)節(jié)慶日為研究對象，國外學(xué)者則多以新興節(jié)日作為研究對象，如Owen Evans在其研究歐洲電影節(jié)的角色一文中，先引用后殖民理論家Homi Bhabha的觀點(diǎn)，認(rèn)為電影節(jié)是一個閾限空間，一個殖民者和被殖民者相互作用的邊界場所，然后進(jìn)一步指出了后殖民主義時期，閾限在描述文化發(fā)生變化的模棱兩可空間方面很有效，并且認(rèn)為電影節(jié)是處理世界電影產(chǎn)業(yè)中的不平等控制的閾限空間，接著又說明了大規(guī)模地投資第三世界電影業(yè)生產(chǎn)是歐洲電影節(jié)促進(jìn)世界電影業(yè)閾限空間內(nèi)部對話的重要創(chuàng)新之舉，許多歐洲電影節(jié)都在尋求開發(fā)其作為影片制作者自我表達(dá)的閾限空間的地位，最后作者指出甚至Cannes（文中所分析的電影節(jié)的舉辦地）都在開始開發(fā)其文化閾限［34］。Seth R.Ellis在其研究音樂帳篷的文章中，把那些來到音樂帳篷中尋求改變的人稱為處于個人轉(zhuǎn)變的閾限狀態(tài)中的人，他們尋求的是新鮮的具有治療功能的東西，之后作者詳細(xì)闡述了特納等學(xué)者對閾限的研究，并且重點(diǎn)發(fā)展了特納認(rèn)為的閾限存在的兩個狀態(tài)水平——專家和新手——的理論。在這篇文章中作者用得較多的是一個跟閾限很接近的詞即“交融狀態(tài)”（communitas），他認(rèn)為音樂節(jié)塑造和鞏固了他們處于“交融狀態(tài)”的身份［35］。Steven M.Kates在男同性戀和女同性戀者在四旬齋前的最后一天（Mardi Gras）的研究中，同樣引用了特納的有關(guān)節(jié)日創(chuàng)造了一種閾限空間的理論，隨后，作者就Mardi Gras是一個閾限事件還是一個閾限狀態(tài)進(jìn)行了分析，最后得出Mardi Gras是塑造未來性別可能性和呈現(xiàn)當(dāng)前澳大利亞社會沖突及其文化意義的混合物［36］。Valerio Simoni在一次會議報告中指出，人們可能需要對過去已經(jīng)建構(gòu)的如閾限、本真、主客、旅游者與當(dāng)?shù)乜腿说雀拍钸M(jìn)行重新思考［37］。Danny O＇Brien在其研究體育節(jié)事標(biāo)桿作用的文章中指出了標(biāo)桿體育節(jié)事所帶來的社會利益，即給參與者創(chuàng)造一種閾限和交融體驗(yàn)，在這一閾限空間中集體感和愛國精神得以體現(xiàn)。更進(jìn)一步的是，為了達(dá)到閾限和交融體驗(yàn)，作者還引用了Chalip的觀點(diǎn)來建構(gòu)“產(chǎn)生和培養(yǎng)閾限的目標(biāo)和方式”這一模型，指出通過慶祝和社交友誼該模型能得以建立，最后作者詳細(xì)分析了閾限所產(chǎn)生的兩個社會影響，包括在主辦社區(qū)產(chǎn)生交融狀態(tài)以及引起了媒體和贊助商的注意［38］。

（四）旅游體驗(yàn)閾限

旅游體驗(yàn)閾限，指的是旅游者在旅游過程中體驗(yàn)到的脫離于社會結(jié)構(gòu)、日常規(guī)則等的自由、平等、反結(jié)構(gòu)的交融狀態(tài)。關(guān)于旅游過程中的閾限特征研究，早期見于很多人類學(xué)家的研究中，其代表是瓦格納（Wagner），當(dāng)時他主要關(guān)注了在岡比亞旅游的旅游者的反結(jié)構(gòu)行為。瓦格納指出，旅游者之間的社交行為表現(xiàn)出在假日背景下出現(xiàn)的一種交融狀態(tài)行為，他們之間沒有身份差別，旅游者群體表現(xiàn)為一種非正式的和不固定的群體。之后這些描述被James W.L.，Jr.用于對英國處女島包游艇旅游者進(jìn)行的研究之中［39］。

與此同時，特納也在原先研究的基礎(chǔ)上進(jìn)一步考查了閾限這一概念，并且表明盡管閾限最適合于真正的宗教或社會綜合現(xiàn)象，但是俗世的儀式和休閑行為中的類似現(xiàn)象也可以稱為閾限。之后，儀式過程中的閾限特征被用來描述旅游體驗(yàn)，其原因是在旅游中正常秩序、規(guī)則等都被取消了［40］。

Shields和賓尼在對英國的海濱度假勝地布賴頓碼頭這一后現(xiàn)代閾限空間描述時，前者將其看做是異性戀者“骯臟周末”（dirty weekend）的目的地，而后者認(rèn)為它同樣也是同性戀者特定的閾限空間。此后，后現(xiàn)代閾限空間這一觀點(diǎn)逐漸被許多學(xué)者所采納［41］。

國外閾限研究還涉及到一種新型旅游——性旅游。Ryan和Kinder曾在其著作中提到，旅游可以被看成是一種閾限行為，因?yàn)槁糜握呖梢圆粚Ξ?dāng)?shù)芈糜螜C(jī)構(gòu)的雇主和他本人的社會角色承擔(dān)任何責(zé)任，他可以做他想做的任何事情。然后他們進(jìn)一步提出了賣淫也是一種閾限行為，是旅游者脫離于俗世結(jié)構(gòu)之后從事的一種反結(jié)構(gòu)行為。同時還提出了假日的閾限時間這一觀點(diǎn)，因?yàn)榧偃站哂袝簳r的閾限性以及假日中的豐富體驗(yàn)，也使其區(qū)別于非假日時間［42］。至于Jokinen和Veijola，他們通過與脫衣舞者的實(shí)際相處，發(fā)現(xiàn)了脫衣舞表演俱樂部的閾限空間特征，并指出顧客在那里享受到了日常生活之外的體驗(yàn)［43］。

此前，絕大多數(shù)旅游中的閾限體驗(yàn)都是站在旅游者的角度下進(jìn)行的研究，而Hazel Tucker［40］指出實(shí)際上當(dāng)?shù)氐穆糜螁T工也同樣體驗(yàn)了一種日常生活終止的閾限狀態(tài)，而且他們處于閾限狀態(tài)的時間要比旅游者長很多。這使得旅游體驗(yàn)閾限的研究視角得到了很大拓寬。

還有一種為西方學(xué)者廣泛研究的旅游體驗(yàn)閾限，即宗教旅游中的閾限。關(guān)于宗教旅游的概念，本文贊同桑托斯的觀點(diǎn)，即宗教旅游：（1）必須是資源的、暫時的、非經(jīng)濟(jì)目的的；（2）旅游行為是由宗教原因引起的；（3）可以兼有其他的動機(jī)；（4）旅游目的地是宗教場所；（5）到達(dá)目的地的過程不是宗教活動。因此從旅游動機(jī)來看，宗教旅游不僅包括宗教徒的朝圣動機(jī)，也包括非宗教徒的文化體驗(yàn)動機(jī)［44］。Cohen為了理解旅游者體驗(yàn)的動態(tài)變化，將旅游者的體驗(yàn)概括為5種模型，這5種模型表現(xiàn)出來的是一個波普，旅游者的體驗(yàn)包括從純追求娛樂到類似于現(xiàn)代朝圣者追求自身存在意義，顯然后者更容易進(jìn)入到脫離主流社會和文化的閾限狀態(tài)。而后者通常也被稱為現(xiàn)世的宗教朝圣者，他們的共同特征是都追求一種有意義的和精神性的體驗(yàn)［45］。

關(guān)于追求存在真實(shí)性的旅游者，Ning Wang曾經(jīng)指出，在這種閾限體驗(yàn)中人們通常覺得自己比在日常生活中更真實(shí)、更自由，并且這種存在真實(shí)性的獲得跟節(jié)日的閾限特征密切相關(guān)［46］。Redmon指出，在四旬齋前的最后一天閾限時期，旅游者可以做一些“出格”的事情，從而使得旅游者在追求不受約束的享樂體驗(yàn)時表現(xiàn)出自己不為人知的一面。Kim和Jamal在Ning Wang的基礎(chǔ)上進(jìn)一步探索，建立了閾限和存在真實(shí)性的聯(lián)系［47］。

近年來，有關(guān)旅游體驗(yàn)閾限研究還存在著其他的研究角度，盡管此類研究文獻(xiàn)較少，卻極大地拓展了學(xué)界對旅游體驗(yàn)閾限的認(rèn)識。如Petri Hottola指出Graburn的有關(guān)過渡禮儀或者過渡（分離－閾限－交融－聚合）框架以及其他的理論，已經(jīng)對跨文化旅游中的某些與眾不同的方面作了探索。作者還對跨文化旅游中的文化適應(yīng)性建構(gòu)了一個U型模型，以期能一定程度地解釋這一閾限時期的旅游者的適應(yīng)心理［48］。Nathan Johnson Zukas在其博士論文中充分說明了旅游者與作為閾限存在的旅游地之間的聯(lián)系，即處于閾限狀態(tài)下旅游者不太關(guān)注他們所處地區(qū)的環(huán)境，對他們的行為給環(huán)境造成的破壞也不那么關(guān)注［49］。Neil Carr通過研究使旅游行為與休閑行為不同的影響因素，得出旅游者是否進(jìn)入到閾限狀態(tài)是影響他們行為的最主要因素，旅游者的行為比從事休閑行為的人表現(xiàn)得更自由、行為更不那么受約束［50］。Birgit Trauer和Chris Ryan研究了閾限與親密行為的關(guān)系，指出旅游者在閾限中更容易與其他旅游者或者是親人建立浪漫、親密關(guān)系，從而為旅游目的地提出了寶貴的建議，即旅游目的地要加強(qiáng)目的地形象改造，大力營銷其能夠滿足旅游者對幸福、閾限存在的渴望［51］。高燕在其對旅游過程中的民族文化真實(shí)性感知差異的研究中，把旅游者感覺閾限的承受能力作為影響民族文化真實(shí)性感知差異的一個主要因素［52］。

（五）身份構(gòu)建閾限

身份構(gòu)建，包括個人、群體乃至國家的身份構(gòu)建以及其他物體的身份定位，主要是指個人、群體的移民身份構(gòu)建。由于移民是從一個國家或地區(qū)搬遷到另一個國家或地區(qū)，移民者需要很長的一段時間去適應(yīng)新的環(huán)境和新的文化，因此此段時間是一種閾限階段，處于其中的人既未完全脫離原來的身份，又沒能完全融入新的生活、形成新的身份，然而他們又極力想融入這樣一種環(huán)境，因此受原來身份和向往的新身份的影響，他們進(jìn)入了一種尷尬狀態(tài)。相關(guān)文獻(xiàn)中的身份構(gòu)建閾限研究多以移民者或移民者后代的身份構(gòu)建作為研究對象，并且主要是對文學(xué)作品進(jìn)行分析，通過對這些優(yōu)秀文學(xué)作品的解讀，從中發(fā)掘出第三空間里的人們的身份是如何構(gòu)建的。例如作為華裔美國人，其處于一種邊緣狀態(tài)，既不再屬于華人大家庭，又不能完全融入美國社會，為美國人完全接受，但卻不斷的想要被美國人、美國文化認(rèn)可與同化，從而形成了一種特別的身份、地位等［53－55］。另外，在個人面對不同環(huán)境時，隨著能力、經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)歷的不斷豐富，自身的身份構(gòu)建是一個不斷變化的過程［56］。

除了個人身份構(gòu)建外，本文中所指的身份構(gòu)建還包括國家及各種組織的身份構(gòu)建。Dan Trudeau分析了非政府組織的閾限身份，認(rèn)為非政府組織作為政府與基層群眾之間的橋梁，幫助兩者建立聯(lián)系，處于一種特殊的身份階段［57］。Johnson P C通過分析3位到伊朗旅行的女性作者的旅行記事文，得出結(jié)論，即處于獨(dú)立戰(zhàn)爭時期的伊朗，在3位作者眼里是一個具有恐懼、危險、不為人所知以及“萬惡之源”等特征的閾限目的地，而這些描述都是基于她們在旅行前頭腦中所固有的東方主義、殖民主義、后殖民主義以及帝國主義等主張建立的，旅行者所看到的伊朗是西方人頭腦中所幻想的伊朗，并不代表伊朗的實(shí)際情況［58］。Yanik L K則分析了土耳其的閾限身份，認(rèn)為土耳其橫跨歐洲和亞洲，它的歷史、文化等各方面都受到亞歐的影響，它既不能完全融入歐洲，又無法融入亞洲，因此身份地位比較特殊［59］。

（六）其他閾限

本文將不屬于以上5種情況的閾限研究歸為其他閾限研究，這一部分的涉及面比較廣。例如，國內(nèi)學(xué)者方寧蘭對電視媒體新聞報道的敘事話語的研究，采用符號學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科視角進(jìn)行跨學(xué)科研究，運(yùn)用Roland Barthes的神話學(xué)觀點(diǎn)分析人們對災(zāi)難的態(tài)度和認(rèn)知是否受權(quán)力的影響，以及如何受權(quán)力的影響。以“溫家寶”符號入手，對于災(zāi)難事件中總理與普通老百姓的去階級、平等關(guān)系中使人產(chǎn)生安全感、歸屬感的閾限狀態(tài)進(jìn)行了分析［60］。黃志輝分析了代耕農(nóng)“離鄉(xiāng)——勞動——回鄉(xiāng)”這樣一種近閾限式的耕作狀態(tài)［61］。國外學(xué)者Dick Hobbs［62］等人研究了經(jīng)濟(jì)蕭條時期物質(zhì)和文化對后工業(yè)社會的閾限表現(xiàn)等。

總之，關(guān)于節(jié)事閾限的研究，本文認(rèn)為它包括了節(jié)日／節(jié)慶閾限研究、部分儀式閾限研究以及與節(jié)事有關(guān)的旅游體驗(yàn)閾限研究。

三、閾限研究的基本方法

通過對所選的156篇（部）典型文獻(xiàn)進(jìn)行研究，本文發(fā)現(xiàn)有關(guān)閾限的研究既有定性研究，又有定量研究，且運(yùn)用較多的是定性研究方法。在這些文獻(xiàn)中，運(yùn)用的定性研究方法主要有田野調(diào)查法、訪談法、案例研究法等。其中案例研究法運(yùn)用得最多，傳統(tǒng)儀式閾限與節(jié)日／節(jié)慶閾限的研究中，往往是以某一儀式或節(jié)日作為研究對象，以閾限理論作為理論基礎(chǔ)，通過對其來源、特征、功能等各方面的研究，分析參與其中的當(dāng)?shù)厝撕停ɑ颍┞糜握叩母惺?、是否進(jìn)入閾限狀態(tài)、帶來怎樣的影響等。例如馬凌［3］以西雙版納傣族潑水節(jié)為例，有關(guān)節(jié)慶旅游中的閾限體驗(yàn)研究，首先是對閾限理論進(jìn)行分析，得出閾限體驗(yàn)的概念，然后以潑水節(jié)作為案例，介紹傣族潑水節(jié)的基本情況，并對參加過潑水節(jié)的游客進(jìn)行事后訪談，再采用扎根理論進(jìn)行分析，最后得出旅游者閾限體驗(yàn)的4個方面。

有關(guān)閾限研究的相關(guān)文獻(xiàn)，定量研究方法運(yùn)用得相對較少，且多為問卷調(diào)查法和文獻(xiàn)法，如鄭莉通過對一個典型宗教儀式的研究，分析了涼山彝族信仰的表達(dá)方式，對儀式活動的城鄉(xiāng)差異進(jìn)行比較［23］，文章運(yùn)用了問卷調(diào)查形式，采用分層抽樣，然后對問卷數(shù)據(jù)采用SPSS軟件進(jìn)行分析，最后得出結(jié)論。

總體來說，對閾限的研究是以定性研究為主，得出的許多理論模型有待定量研究的驗(yàn)證和檢驗(yàn)，因此對閾限的研究有必要增加一定的定量研究以增強(qiáng)理論模型的說服力。

四、節(jié)事閾限研究：評價和啟示

盡管閾限研究的歷史比較長，并且在此前的100多年間，國內(nèi)外學(xué)者尤其是國外學(xué)者取得了豐碩的成果，拓寬了閾限的研究領(lǐng)域，但是應(yīng)當(dāng)指出的是，有關(guān)閾限的研究還有很多領(lǐng)域沒有得到充分開發(fā)，如此普遍存在的閾限還有很多研究領(lǐng)域甚至尚未涉足。下面分析節(jié)事閾限研究的現(xiàn)狀和啟示。

（一）節(jié)事閾限研究的評價

1.研究文獻(xiàn)較少

盡管近年來節(jié)事業(yè)作為旅游吸引物蓬勃發(fā)展，對節(jié)事閾限的研究也取得了一定成果，但是研究者對處于節(jié)事中的旅游者的閾限狀態(tài)的研究卻很少。在本文所研究文獻(xiàn)中，大部分是節(jié)事對當(dāng)?shù)厝说拈撓拮饔?，只有很少的文獻(xiàn)研究了節(jié)事過程中旅游者的閾限心理、旅游過程中的文化適應(yīng)性、節(jié)事投資組合、目的地形象塑造以及娛樂運(yùn)作等方面的內(nèi)容。這無疑不利于促進(jìn)節(jié)事業(yè)的發(fā)展。因此，需要充分利用國內(nèi)外眾多學(xué)者在各個研究領(lǐng)域的閾限成果，來探究節(jié)事中旅游者的閾限心理特征、閾限行為以及閾限狀態(tài)的影響因素等，以期為節(jié)事舉辦方設(shè)置吸引游客的節(jié)事活動、加強(qiáng)形象宣傳和改善節(jié)事投資組合等提供強(qiáng)有力的理論支持，充分開發(fā)出新的節(jié)事旅游吸引物。

2.國外多于國內(nèi)

關(guān)于閾限的研究，國外學(xué)者無論是從研究領(lǐng)域、研究范圍還是從研究成果方面都遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于國內(nèi)學(xué)者，究其原因，作者認(rèn)為主要是由于我國的閾限研究發(fā)展較晚。在節(jié)事閾限研究領(lǐng)域，國內(nèi)研究學(xué)者主要探討的是當(dāng)?shù)厝伺c旅游者的閾限心理、閾限行為等較初級層面，而國外學(xué)者已經(jīng)從這一層面轉(zhuǎn)移到節(jié)事的投資組合、運(yùn)用節(jié)事閾限理論加強(qiáng)娛樂運(yùn)作和加強(qiáng)目的地的形象塑造等領(lǐng)域。

3.缺少定量分析

有關(guān)閾限的研究，國內(nèi)外學(xué)者大多都采用定性的研究方法，主要有田野調(diào)查法、訪談法、和案例研究法，而對于定量方法的使用也主要局限于問卷調(diào)查法和文獻(xiàn)法，對于各種多元統(tǒng)計(jì)方法的使用則更是少之又少。關(guān)于多元統(tǒng)計(jì)方法的采用，所研究文獻(xiàn)中僅有幾篇，其中楊巧在《國慶六十周年慶典的意義建構(gòu)：效用與局限》一文中對大學(xué)生參加慶典時的閾限狀態(tài)的問卷調(diào)查統(tǒng)計(jì)中采用了SPSS16.0和Amos18.0的統(tǒng)計(jì)方法［32］。

4.缺乏實(shí)際運(yùn)用

有關(guān)閾限的文獻(xiàn)研究中大多都只停留于理論的層面或者是作者個人觀點(diǎn)的建構(gòu)，很少有將其觀點(diǎn)或者是解釋模型運(yùn)用到實(shí)際操作中去，從而使得理論研究與實(shí)際情況相脫節(jié)。在作者所研究的文獻(xiàn)中，只有少數(shù)幾篇具體運(yùn)用了節(jié)事閾限理論來改善節(jié)事投資組合、加強(qiáng)目的地形象塑造和加強(qiáng)娛樂運(yùn)作等，而關(guān)于運(yùn)用節(jié)事閾限理論來開發(fā)新的節(jié)事活動項(xiàng)目、加強(qiáng)外部氛圍營造等方面的內(nèi)容卻沒有看到。因此，今后的節(jié)事閾限研究中理論與實(shí)踐的結(jié)合應(yīng)該是需要重點(diǎn)關(guān)注的地方，這也是理論研究的目的之所在。

（二）節(jié)事閾限研究的啟示

從現(xiàn)有文獻(xiàn)來看，關(guān)于節(jié)事閾限的研究可從理論研究和實(shí)證研究兩個方面深化。理論研究方面，主要可從節(jié)事閾限的概念、屬性、規(guī)律等方面著手，在此基礎(chǔ)上建立和完善節(jié)事閾限的理論框架。在實(shí)證研究方面，可以從案例研究入手，通過運(yùn)用調(diào)查研究、實(shí)地研究和統(tǒng)計(jì)分析等具體方法，在案例研究的基礎(chǔ)上總結(jié)規(guī)律、提升理論。

值得指出的是，根據(jù)Getz提出的節(jié)事閾限體驗(yàn)?zāi)Ｐ停?3］179，節(jié)事場地（venue）是一個超越時間的特殊閾限空間（specially liminal／liminoid zone／space）。在這一閾限空間內(nèi)，節(jié)事游客的核心體驗(yàn)是一種閾限體驗(yàn)，人們在特定的空間和時間可以參與和沉浸到非日常性的活動之中，其角色和行為規(guī)范與日常角色和行為規(guī)范相比發(fā)生了顛倒（Reversion），呈現(xiàn)為“顛倒了的世界”（le monde renverse）［3］。從這一基本思想出發(fā)，可建立節(jié)事閾限空間研究的三維框架（圖4）。以此框架為切入點(diǎn)，可深入探討節(jié)事空間不同于其他類型空間場所（如展覽空間）的性質(zhì)及游客體驗(yàn)的差異［64］，為節(jié)事的策劃和運(yùn)作提供理論支持。

圖4 節(jié)事閾限空間研究的三維框架

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