郭象對莊子“小大之辨”“逍遙游”思想的重構(gòu)

劉國民

(中國社會科學(xué)院大學(xué) 人文學(xué)院， 北京 100089)

學(xué)人多認(rèn)為，《逍遙游》《秋水》主張小大有分且崇大抑小，《齊物論》主張齊小大，兩者相互矛盾。尚永亮先生說：

《逍遙游》強(qiáng)調(diào)的是“小大之辯”，是“小知不及大知，小年不及大年”，而《齊物論》強(qiáng)調(diào)的是“小”亦“大”，“大”亦“小”；終至“無小無大，無壽無夭”。于是，莊子兩篇最重要的文章圍繞“小”、“大”問題呈現(xiàn)出深刻的矛盾，便是不可避免的了。

如何理解上述《逍遙游》與《齊物論》在“小”、“大”問題上的矛盾？筆者認(rèn)為：這種矛盾是由莊子之理論與實踐存在的矛盾決定的，換言之，現(xiàn)實的莊子和理想的莊子并不統(tǒng)一；而由于這種矛盾和不統(tǒng)一，遂導(dǎo)致莊子對外物的評價產(chǎn)生悖論。在理論上，莊子力主同是非、等貴賤、齊小大，從天性自然的角度，認(rèn)為無論小大，只要能安其位、適其性，皆可自得自樂。而在實踐中，莊子又是承認(rèn)小大之別并崇大抑小的。從活動的地域、眼界的大小、胸懷的闊狹、離大道的遠(yuǎn)近等方面來看，小皆不及大?！?〕

筆者認(rèn)為，《逍遙游》《齊物論》《秋水》要保持思想的統(tǒng)一性；理論(知)與實踐(行)的不統(tǒng)一是平常的，因為知未必能行，從知到能(行)，尚須一躍，故不能以知與行的不統(tǒng)一解釋知(理論)的矛盾性；莊子之逍遙并非小大之物適性自得的逍遙，這是郭象的思想。

郭象《莊子注》是魏晉玄學(xué)的集大成者，對后世產(chǎn)生了至為深巨的影響，以致人們名義上談?wù)撉f子的思想，而實際上談?wù)摴蟮乃枷耄荒茏杂X二者的異同。學(xué)人多認(rèn)為，《莊子注》對《莊子》文本展開“忘言”之辯，是所謂“過度詮釋”“誤讀”。湯一介說，《莊子注》主要通過“寄言出意”等解釋方法，以撇開莊子的原意，而發(fā)揮他自己的思想體系。〔2〕劉笑敢認(rèn)為，《莊子注》對《莊子》文本的解釋不是順向的解釋，而是異向的解釋(解釋方向與文本方向不同)、逆向的解釋(與文本方向相反)；這種解釋違背了原作精神或基本否定原作精神，而以自己的精神和理論表達(dá)為定向，也可稱為自我表現(xiàn)式詮釋?！?〕筆者認(rèn)為，《莊子注》之解釋《莊子》，主要是對《莊子》的思想展開重構(gòu)，即建構(gòu)一套完整的思想體系以繼承發(fā)展和轉(zhuǎn)化《莊子》的思想。

一、《逍遙游》的“小大之辨”

《逍遙游》討論的是“小大之辨”“逍遙游”問題。

小大之辨的問題，關(guān)涉兩個層面的回答：一是事物有沒有小大的分別，這是事實層面的回答；二是如果事物有小大之別，則有沒有高下、勝負(fù)的等級，這是價值層面的回答。“崇大抑小”，即小不如大，是價值評價?！褒R小大”有兩種含義：一種是泯除小大的分別(事實層面)；一種是承認(rèn)小大的事實分別，而肯定小大在價值上平等。事實上一齊必是價值上一齊；但事實上小大有分、小不知大不能必然推出價值上小不如大、崇大抑小，也可以得出價值平等的結(jié)論。英國哲學(xué)家休謨曾提出著名的“休謨問題”——從事實能否推出價值，即從“是”能否推出“應(yīng)該”；其結(jié)論是，從事實不能推出價值。要之，小大之辨包含事實與價值兩個層面，不可混為一談。

《逍遙游》首先描述大鵬與蜩、學(xué)鳩的分別，由形體的小大到存在之境的廣狹。蜩、學(xué)鳩、斥鴳不能理解大鵬飛翔于九萬里高空，“蜩與學(xué)鳩笑之曰”“斥鴳笑之曰”，這是小不知大。小不知大，是事實層面的回答，即小受其存在之境的限制而沒有能力知大；這不是小不如大的價值判斷。小大有分、小不知大之事實，可有兩種價值評價：一是小不如大，即崇大抑?。欢切〈笤趦r值上平等。但讀者往往一看到小大有分且小不知大，就必然認(rèn)為崇大抑小，這是有誤的。

《逍遙游》接著敘述事物之年的小大(生命的長短)。所謂“小知不及大知，小年不及大年”，即“小不及大”，也有兩個層面的理解，事實層面是小不知大，價值層面是小不如大?！俺恢匏?，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋，此大年也。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！”〔4〕顯然，莊文是從事實層面敘述小年不知大年，而非小年不如大年，以引導(dǎo)小年追逐大年?！氨娙似ブ?，不亦悲乎”有兩種解釋：一是人生百年，不能像彭祖長生，故眾人不與彭祖相比，不會感發(fā)生命短促的悲傷；二是眾人與彭祖相比，追慕彭祖之長生，不禁悲從中來。莊文偏重第一種解釋。因此，讀者從“小知不及大知，小年不及大年”簡單得出崇大抑小的結(jié)論，是不正確的。

《逍遙游》終而討論小知與大知的分別。小知與大知是就人的精神境界而言。精神境界有諸多內(nèi)容，莊文主要突出精神境界中拋棄世俗價值觀念而獲得逍遙的內(nèi)涵。知效一官、行比一鄉(xiāng)、德合一君、而征一國者，是官員和君主，眾人之佼佼者，以世俗觀念為準(zhǔn)則而受其限制，不能自由。宋榮子不以世人的毀譽(yù)為意，“且舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮”，部分突破世俗觀念的束縛而獲得有限的自由。列子乘風(fēng)而行，是一位遠(yuǎn)離世俗而隱居江湖的隱士，大部分突破世俗觀念的限制而獲得更大的自由。這幾種人的精神境界有小大之分，這是事實層面的敘述，可有兩種價值判斷：一是境界有小大不同，但價值平等，無小無大；二是境界有小大不同，小不如大，大更有價值。因此，從境界的小大有分、小不知大中直接推出崇大抑小，則是不正確的。莊文最后推出神人，神人隔絕世俗世界，拋棄各種世俗價值觀念，游于天地之間。這已超越小大之分，故不能以神人為大知。(下文再論)

《秋水》中，河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己，但來到東海，浩然不見水端，而慚愧自己的眼界狹小，嘆曰“吾長見笑于大方之家”。接著北海若侃侃而談大海之大，這是河伯所不知的。因此，莊文的主要思想是小不知大，即“井蛙不可以語于海者，拘于墟也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時也；曲士不可以語于道者，束于教也”。井蛙受存在之境狹小的制約，而不能知大海之事；夏蟲受時間短暫的制約，而不能知結(jié)冰之事；一曲之士受眼界狹小的制約，而不能知大道。小不知大，包涵著小大平等與崇大抑小兩種價值判斷。

綜之，《逍遙游》《秋水》主要描述小大有分、小不知大的事實，可得出崇大抑小或小大平等兩種價值判斷；但讀者往往把事實與價值混為一談，直接得出崇大抑小的結(jié)論。

二、《齊物論》《逍遙游》之齊小大

“齊物論”略有兩義：一是齊“物”，即泯除事物的分別，這是事實一齊，價值一齊是題中之義；二是齊“物論”，即泯除是非、善惡、美丑等分別，這是價值一齊。齊物、齊物論，包括齊小大，即小大之物在事實與價值上一齊。

《齊物論》的致思方式，是從物、物論之分別開始，歸結(jié)為齊物、齊物論；換言之，以不齊為手段到達(dá)齊之目的。

《齊物論》首先描寫自然界的風(fēng)聲，“夫大塊噫氣，其名為風(fēng)。是唯無作，作則萬竅怒號”，眾竅的形狀多樣，風(fēng)吹之發(fā)出的音聲精彩紛呈。接著敘述眾人的錯綜分別，“大知閑閑，小知間間。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接為構(gòu)，日以心斗?？z者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵”，認(rèn)知之異、言語之異、寤寐之異、交接之異、恐悸之異、動止之異、性情之異、事變之異等等，種種情狀日夜相繼。若讀者據(jù)此認(rèn)為《齊物論》主張事物有分，則是錯誤的。莊文認(rèn)為，物、物論之分是造成社會、政治、人生之對立矛盾的主要根源。眾人愚昧而執(zhí)著于分別，陷入無窮無盡的紛爭混亂中，終身勞役而不見成功，形體精神損傷，“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎”。這難道不是眾人的芒昧嗎？這難道不是人生之最大的悲哀嗎？牟宗三認(rèn)為，這段文字對于現(xiàn)實人生最具有“存在之悲感”〔5〕。莊文終歸為齊物：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也！是非之彰也，道之所以虧也。”至知是“未始有物”，即忘物；其次之知是“有物”，但物渾然而沒有分別；再次之知是物有事實上的分別，這是事實之知；最下之知即是非之辨的彰顯，這是價值之知的泛濫。因此，從物、物論之分回歸到齊物、齊物論，正是莊文的主旨。

《齊物論》之齊“物論”，同樣從眾人之是非爭辯開始，眾人各有成心，以己為是，以人為非，相互辯論，愈繁愈亂，“自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然淆亂，吾惡能知其辨”，最終歸結(jié)為齊是非、忘是非。

《齊物論》之齊物、齊物論的理由是什么呢？

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然；惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。

這是闡述齊物的理由。事物有“可”“然”，也有“不可”“不然”；從“可”“然”即共同性來看，萬物一齊；從“不可”“不然”即差異性來看，萬物分別?！兜鲁浞匪^“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”。因此，莊子主要是從夸大事物的共同性而遮蔽差異性來“恢恑憰怪，道通為一”。這實際上是詭辯。

關(guān)于是非之物論，莊子主要是從夸大相對性而遮蔽絕對性來齊?！肮视腥迥欠?，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明?！比迥欠窍鄬Σ欢?，“彼亦一是非，此亦一是非”，從而泯除是非的分別。《齊物論》：“天下莫大于秋毫之末，而太山為??；莫壽乎殤子，而彭祖為夭?！边@是從夸大事物之小大、壽夭的相對性而遮蔽絕對性來齊小大。這也是詭辯。

綜之，《齊物論》的致思方式顯明，但齊的理由是理性與非理性并存，難以為眾人所理解和認(rèn)同，這有待于郭象《莊子注》合理地重構(gòu)。

《逍遙游》從敘述事物的小大之分開始，歸結(jié)為神人之齊小大。首先描寫大鵬與蜩、學(xué)鳩的巨大差別，“極小大之致”(《逍遙游》注)。小大相互不能理解：蜩與學(xué)鳩嘲笑大鵬，大鵬也笑蜩與學(xué)鳩的無知，“之二蟲又何知”。其次描寫年命的巨大差別，小不知大。最后描述人生境界的小大之分。知效一官等人境界較低。宋榮子的境界較高，“猶然笑之”，笑小而自以為大，“雖然，猶有未樹也”，尚有不足。列子境界高，“泠然善也”，自我矜夸，但仍有所待。因此，這幾種人的精神境界逐漸遞升，但皆立足于小大之分相互不能理解和認(rèn)同，且有小不如大之意。如果讀者據(jù)此認(rèn)為，莊子贊成此種觀點，則是錯誤的，這是把寓言中人物的言行當(dāng)作莊子本人的言行。莊子有玄思玄智，不可能認(rèn)同世俗之見。莊文最后推出神人，無所憑借，無所限制，即徹底地拋棄各種世俗觀念，包括小大有分、崇大抑小等，“將旁礴萬物以為一”，即齊物、齊小大。藐姑射山的神人置身于至高至遠(yuǎn)之境，俯瞰現(xiàn)實世界中萬事萬物和蕓蕓眾生，難道還有什么分別嗎？

讀者認(rèn)為《逍遙游》的主旨是小大有分且崇大抑小，有一個重要原因是莊文最后推出神人。神人是莊子的理想人物，是高出于官員和君主、宋榮子、列子的大知，這難道不是引導(dǎo)諸人向神人升進(jìn)而崇大抑小嗎？筆者認(rèn)為，小知與大知是指列子之前的幾種人，有境界小大之分別。神人超越小知與大知的分別，不是大知，而是忘知、無知，《大宗師》云“且有真人，而后有真知”，真知即無知、忘知，即心忘記一切而歸為虛靜，《齊物論》云“有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣”。因此，神人超越小大之分而齊小大，忘小大，這不是基于小大之分的世人所能達(dá)到的至上境界，從而阻斷眾人追慕神人之路。

在堯讓天下于許由的寓言中，堯基于小大之知認(rèn)為，許由的智慧像太陽普照，而自己不過是小火把只能映照一隅，故要把天下讓給許由，這是小不如大。但許由認(rèn)為，你我各有所職，各有所用，“庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣”，這是主張小大之知各有職守且價值平等。堯是世俗明君，主張小大有分、小不如大；許由是道家人物，以為小大有分而價值平等。莊子認(rèn)為，他們皆局限于小大之知中，未達(dá)到神人超越小大之知的境界。

《逍遙游》最后討論“有用無用”的問題。代表小知的惠子認(rèn)為，事物要么有用，要么無用，是確定的，即主張有用與無用的分別，且重視有用。在辯論中，惠子認(rèn)為有用，莊子認(rèn)為無用，甚至有害；惠子認(rèn)為無用，莊子認(rèn)為有用，甚至有利。其主旨是，事物之有用與無用并不確定，是相對的，從而齊有用與無用。

要之，《逍遙游》的致思方式是從眾人的小大有分、小不知大甚或小不如大，而歸結(jié)為神人之齊小大，即泯除小大之物的事實分別，但頗為晦隱：一是《逍遙游》主要以寓言說理，寓言中人物的言論與莊子的言論相混雜，難以辨明，故不易把握莊子之意，這不同于《齊物論》主要是議論性的文章，是莊子在言說，容易辨明莊子的觀點；二是《逍遙游》很少給出齊物的結(jié)論及其理由，主要是從寓言中人物立足于小大之分而陷入困境中推出；三是莊子很少點醒寓言的寓意。

《秋水》開篇描述河伯與北海若之小知與大知的分別。河伯來到東海，感嘆說：“今我睹子之難窮也，吾非至于子之門則殆矣，吾長見笑于大方之家?！边@是小不知大。河伯基于小大之辨，始而自我矜夸，終而自以為小，喜悲無常。北海若曰：“而吾未嘗以此自多者，自以比形于天地，而受氣于陰陽，吾在于天地之間，猶小石小木之在大山也。方存乎見少，又奚以自多！”北海若并不自我矜夸，深知天外有天。

河伯曰：“然則吾大天地而小毫末，可乎？”

北海若曰：“否。夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故?！纱擞^之，又何以知毫末之足以定至細(xì)之倪？又何以知天地之足以窮至大之域？”

河伯代表小知，以天地為大，毫末為小，小大分明。北海若代表大知，認(rèn)為大小難以確定(事物不可量度，則小大不定；時間沒有止期，則長短不定；得中有失，失中有得，得失不定)，但仍有小大之觀念。如果讀者據(jù)此認(rèn)為，北海若代表莊子的觀點，則是錯誤的。莊子的觀點是超越小大之知，齊小大，忘小大，《秋水》“萬物一齊，孰短孰長”。

綜上所述，《逍遙游》《齊物論》《秋水》的致思方式相同：從事物的分別(包括小大之辨)開始討論，這是基于眾人的常見常情；最終達(dá)至齊物、齊物論，這是基于神人的超越分別。但《逍遙游》《秋水》致思方式幽隱，容易造成誤讀。因此，這三篇皆主張齊小大，其思想有內(nèi)在的一致性，讀者是出于誤讀而認(rèn)為莊子的思想存在著矛盾。

三、《逍遙游》之誤讀的原因

《逍遙游》《秋水》的主旨是齊小大，但讀者的閱讀效果是，小大有分且崇大抑小，大者逍遙而小者陷入困境。郭象《秋水》注：

窮百川之量而懸于河，河懸于海，海懸于天地，則各有量也。此發(fā)辭氣者，有似乎觀大可以明小，尋其意則不然。夫世之所患者，不夷也，故體大者怏然謂小者為無余，質(zhì)小者塊然謂大者為至足。是以上下夸跂，俯仰自失，此乃生民之所惑也。惑者求正，正之者莫若先極其差而因其所謂。所謂大者至足也，故秋毫無以累乎天地矣；所謂小者無余也，故天地?zé)o以過乎秋毫矣。然后惑者有由而反，各知其極。物安其分，逍遙者用其本步而游乎自得之場矣，此莊子之所以發(fā)德音也。若如惑者之說，轉(zhuǎn)以小大相傾，則相傾者無窮矣。若夫睹大而不安其小，視少而自以為多，將奔馳于勝負(fù)之境而助天民之矜夸，豈達(dá)乎莊生之旨哉！〔6〕

注文“此發(fā)辭氣者，有似乎觀大可以明小，尋其意則不然”“若如惑者之說，轉(zhuǎn)以小大相傾，則相傾者無窮矣”表明，魏晉時人也認(rèn)為莊文之義是小不知大、崇大抑?。坏笳J(rèn)為莊子之意或莊生之旨是小大一齊。錢鐘書云：“雖然，初無倡之心，卻每有倡之效；傳失其正，趨背其宗，變出無妄，事乖本愿，世法多然，文辭尤甚?！薄?〕莊子之意與讀者閱讀的效果義悖反，乃是人之常情，“自然之勢”，不必大驚小怪，但我們有必要追尋其原因。

(一)《逍遙游》對大物、大年、大言、大知、大用等描繪，想象奇幻，境界高遠(yuǎn)，“猶河漢而無極也。大有徑庭，不近人情焉”，突破了眾人有限的時空觀念，也突破了眾人平常的精神境界，令人心曠神怡。眾人羨慕大鵬遨游于九萬里高空之上，氣勢恢弘，空間遼闊，而鄙視蜩與學(xué)鳩繞飛于數(shù)仞之下，空間狹窄，志氣卑屈。羨慕楚之冥靈、上古大椿、彭祖的永年，而感慨朝菌、蟪蛄之生命的短促。羨慕神人“肌膚若冰雪，綽約若處子”而永駐青春之域，“不食五谷，吸風(fēng)飲露。乘云氣，御飛龍”而游于天地之間；悲憫眾人在人間世中受到各種限制和阻礙，不能自由。羨慕大樗“何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下”之浪漫的、審美的、精神的大用，而卑視世俗之功利的、物質(zhì)的、現(xiàn)實的有用及其帶來的困苦甚至殺身之禍，“無所可用，安所困苦哉”。

(二)小大有分、崇大抑小乃是人之常情。眾人正是帶著常見常情來解讀莊文，先入為主。根據(jù)西方解釋學(xué)，讀者的先見、成見是理解和解釋的前提，即沒有先見、成見則解釋就不可能。莊文描述小大之分的世俗圖景，夸飾大者的神奇和精妙，眾人自然以為莊文崇大抑小。齊小大的思想與世情是相悖的。事實上齊小大，眾人尤以為荒唐。孟子曰：“夫物之不齊，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千萬。子比而同之，是亂天下也。巨屨小屨同價，人豈為之哉？從許子之道，相率而為偽者也，惡能治國家？”(《孟子·滕文公上》)〔8〕價值上齊小大較事實上齊小大雖更容易，但眾人也難以理解。眾人往往把事實與價值混而不分，從事實上小不知大必然推出價值上崇大抑小。

(三)《逍遙游》的致思方式隱晦，且很少給出齊小大的結(jié)論及其理由，故齊的思想幽隱難知?！跺羞b游》以寓言為主干，寓言中人物的言論與莊子的言論相混雜，讀者往往把寓言中人物的言說當(dāng)作莊子的言說，從而誤讀莊子的本意?！跺羞b游》中寓言人物認(rèn)為小大有分、小不如大，讀者即以為這是莊子的本意。

(四)讀者誤以為，莊文從知效一官層層遞升而最終推出神人，以說明小知與大知的分別，且小不知大、崇大抑小。實際上，神人不是立足于小大之分的大知，而是超越小大之分的真知，即無知，忘知。這是從眾人的小大之知歸結(jié)為神人的無知，以曲折地表現(xiàn)莊子之齊物的主旨，從而與《齊物論》的思想保持一致。

綜之，鑒于以上原因，魏晉時人與眾人閱讀《逍遙游》的效果義與莊子的大意不合。

四、郭象之任性逍遙

莊子之齊小大是泯除事物的小大之分，但現(xiàn)實世界是事事有分，物物有別；莊子之逍遙游是神人徹底地拋棄各種世俗觀念而獲得絕對自由。因此，莊子的超越思想與眾人的世俗觀念截然對立。郭象《莊子注》通過發(fā)展和轉(zhuǎn)化莊子的玄思，而建構(gòu)“游外冥內(nèi)之道”(《大宗師》注)，即把方內(nèi)與方外之道相融合。

郭象首先建立本性觀。

(一)本性是事物存在和發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)。事物的特征和功用一律歸結(jié)為本性，事物的發(fā)展變化基于本性的要求，本性對事物有本質(zhì)的作用。

(二)本性的內(nèi)容豐富，包括自然屬性、道德屬性、社會屬性等。

(三)本性有獨特性、差異性。

(四)本性有特定的分域和極限。“性分”“分”的觀念，一方面是指本性的分別和差異；另一方面是指本性的分域和極限，“所稟之分，各有極也”(《養(yǎng)生主》注)、“物各有性，性各有極”(《逍遙游》注)。因此，事物要在本性的分域和極限中存在和發(fā)展，而不能突破，“茍知其極，則毫分不可相跂”“各有定分，非羨欲所及”(《逍遙游》注)。

郭象標(biāo)舉“任性逍遙”的思想。

任性逍遙，是魏晉時人的一般觀念。魏晉是個體自覺的時代，所謂個體自覺，即自覺為一精神獨立的個體，且處處表現(xiàn)一己獨特的所在。這必然重視自己的個性，要求自己的個性得到充分尊重和實現(xiàn)。嵇康《與山巨源絕交書》指出“循性而動，各附所安”“夫人之相知，貴識其天性，因而濟(jì)之”。竹林之士放任自己的本性而曠達(dá)逍遙，往往與仁義禮法相沖突，而遭到儒者的批評。郭象之任性逍遙有創(chuàng)新的含義。

第一，任性，不是放任、馳騁自己的本性，而是限制在本性的分域之內(nèi)。事物安性、足性，性分得到充分而自由的實現(xiàn)，則能任性逍遙。“而營生于至當(dāng)之外，事不任力，動不稱情，則雖垂天之翼不能無窮，決起之飛不能無困矣”(《逍遙游》注)，越出于本性的分域之外，則會陷入困境。這是對竹林之士任性放達(dá)的糾正。支遁批評郭象之足性逍遙：“若夫有欲，當(dāng)其所足，足于所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴哉？茍非至足，豈所以逍遙乎？”〔9〕支遁認(rèn)為，人性貪得無厭，有欲不能足性逍遙。郭象認(rèn)為，不同個體的饑渴之欲各有分域，貧者粗茶淡飯即可足性逍遙。

第二，事物是在“自得之場”中任性逍遙。自得之場，即存在之境，是事物存在和發(fā)展的境域。事物及其性分是在自得之場中形成的。自得之場有獨特性、差異性，所以事物及其性分也有獨特性、差異性。事物是在自得之場中存在和發(fā)展的。事物在自得之場能充分而自由地實現(xiàn)自己的本性，故能逍遙自由，例如鳥逍遙于山林，魚逍遙于江湖。事物一旦離開自得之場，則會陷入困境。就人的存在之境而言，社會關(guān)系構(gòu)成其重要的內(nèi)容，從而規(guī)定個體的社會地位、角色等性分，故個體要安分守己，在其獨特的存在之境中任性逍遙。

第三，事物是自然而然、無心無為地實現(xiàn)其性分，即“冥極”?！皹O”，性的分域和極限；“冥”，暗合。事物的生存和發(fā)展暗合性的分域和極限。物之無心(根本沒有心)，順應(yīng)性分是天然本能，是自然而然的。人雖有心，但心不發(fā)生作用，即無心無意、自然而然地暗合?！娥B(yǎng)生主》注：“冥極者，任其至分而無毫銖之加。是故雖負(fù)萬鈞，茍當(dāng)其所能，則忽然不知重之在身。雖應(yīng)萬機(jī)，泯然不覺事之在己?！薄昂鋈弧薄般弧泵枋鰺o心之暗合的狀態(tài)。暗合的深層意義是物與性分的高度融合，從而能自由地實現(xiàn)性分。要之，郭象以“冥極”強(qiáng)調(diào)主體之暗合性分，以否定禮法對本性的外在強(qiáng)制作用。一方面把本性置于首位，另一方面也避免自然本性與名教禮法的對立。

五、郭象之齊小大

郭象在本性觀的基礎(chǔ)上，重構(gòu)莊子“小大之辨”“逍遙游”的思想。

其一，《逍遙游》討論小大之辨關(guān)涉事實與價值問題。莊子是從事實上齊物，而郭象是從價值上齊物。郭象之齊物包括齊小大之物，首先承認(rèn)事物及其本性的分別和差異；這是立足于現(xiàn)實的常見，不再像莊子幻想原初的混而為一。其次，郭象以足性逍遙肯定不同事物及其本性的價值平等；這是從事實上不齊到價值上一齊。足性逍遙是事物存在和發(fā)展的根本目的，以此作為事物平等價值的基本理由，是很合理的。《逍遙游》題注：“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各得其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉！”大鵬與蜩、學(xué)鳩的形體與生存境遇有小大之分，但皆能任性逍遙，而有平等的價值。不同階級和階層的人，其性分各不相同，但皆能足性逍遙，故有平等的價值。

郭象對莊子之齊小大思想的重構(gòu)有合理性。眾人是小大有分且崇大抑小；莊子是從事實和價值上齊小大；郭象主張事物有小大之分而在價值上平等。

郭象之齊小大，不僅有理論意義，而且有重要的現(xiàn)實意義，即阻斷事物小大相傾的奔競之途，以維護(hù)社會、政治、人生的既定秩序。一方面事物的性分是命定而不可變易的，另一方面事物具有平等的價值，這兩方面保證事物要安分守己，不要相互追逐，舍己效人?！肚锼纷ⅲ骸叭羧缁笳咧f，轉(zhuǎn)以小大相傾，則相傾者無窮矣。若夫睹大而不安其小，視少而自以為多，將奔馳于勝負(fù)之境而助天民之矜夸，豈達(dá)乎莊生之旨哉！”小者不安于小，而羨慕大；大者自我矜夸而嘲笑小，且羨慕更大。這是社會秩序崩壞的主要原因。

其二，郭象之足性逍遙是對莊子之逍遙游的發(fā)展和轉(zhuǎn)化。從逍遙游的主體來看，莊文之逍遙是神人之逍遙，郭象之逍遙是事物、眾人與神人之逍遙。從逍遙游的實質(zhì)內(nèi)容來看，莊文之神人逍遙，是隔絕世俗世界，拋棄世俗世界的各種價值觀念，無所憑借，無所限制，故能游于天地之間，這是超越之逍遙。因此，莊子之逍遙的基本特征是“離物”，離物則不憑借物，故不受物的限制。離物，即離世。郭象之逍遙的基本特征是“冥物”，即憑借物而與之相融合，從而游于其中?！跺羞b游》注：“夫與物冥者，故群物之所不能離也。是以無心玄應(yīng)，唯感之從，泛乎若不系之舟，東西之非己也。故無行而不與百姓共者，亦無往而不為天下之君矣?！壁の铮蹿な?，即以山林之心游于人間世中，不同于眾人之沉淪世俗。

郭象依據(jù)《逍遙游》“彼且惡乎待哉”，提煉出有待與無待兩個哲學(xué)觀念，并賦予特定的思想內(nèi)涵。有待，即憑借特定之物或語境而與之相融合，從而能逍遙其中。眾人、萬物皆是有待之逍遙。鳥之憑借是山林，山林是鳥的自得之場，鳥在山林中逍遙自由，但鳥在江湖中會陷入困境。眾人各有不同的生存境遇，在自己特定的生存境遇中能獲得逍遙，但置于其他生存境遇則不能自由。無待，并非莊文之無所憑借，而是無所不憑借，即憑借任何事物或語境而與之相融合，從而游于無窮。圣人是無待之逍遙。要之，郭象之逍遙有圣人無待之逍遙與眾人有待之逍遙兩種?！?0〕

其三，莊文中，神人齊物，眾人不能齊物，神人與眾人截然分別，莊子之齊的觀念不能貫通于神人與眾人之間。這是事實之齊必然存在的矛盾，構(gòu)成了莊子之齊思想的夾雜。郭象的價值之齊消解了這種夾雜。他首先承認(rèn)神人與眾人的分別，神人是無待之逍遙而眾人是有待之逍遙，這歸結(jié)為圣人的無待之性、眾人的有待之性。接著認(rèn)為神人與眾人皆能足性逍遙，故有平等的價值，這阻斷了眾人之羨慕神人的奔競之途?！跺羞b游》注：“故有待無待，吾所不能齊也。至于各安其性，天機(jī)自張，受而不知，則吾所不能殊也。夫無待猶不足以殊有待，況有待者之巨細(xì)乎！”

注釋：

〔1〕尚永亮：《矛盾的莊子與莊子的悖論——〈逍遙游〉的“小大之辯”及其它》，《蘇州大學(xué)學(xué)報》2001年第1期。

〔2〕湯一介：《郭象與魏晉玄學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第257-258頁。

〔3〕劉笑敢：《詮釋與定向》，北京：商務(wù)印書館，2009年，第136頁。

〔4〕〔6〕〔晉〕郭象注、〔唐〕成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第7、307頁。本文征引《莊子》《莊子注》據(jù)于此。

〔5〕牟宗三：《才性與玄理》，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第172頁。

〔7〕錢鐘書：《管錐編》(第一卷)，北京：中華書局，1986年，第382-383頁。

〔8〕〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第244頁。

〔9〕徐震堮：《世說新語校箋》，北京：中華書局，1984年，第119-120頁。

〔10〕莊文之“待”，突出限制義，有憑借則有限制，有限制則不能自由，列子御風(fēng)而行，無風(fēng)則不能行。郭注之“待”，突出融合義，有憑借則與之融合，與之融合則游于其中；這是對莊文“待”義的發(fā)展和轉(zhuǎn)化。