在今天的中國，我們應(yīng)該如何閱讀巴迪歐?

藍(lán) 江

(南京大學(xué)哲學(xué)系，南京210046)

阿蘭·巴迪歐與齊澤克、阿甘本、朗西埃一起被譽(yù)為當(dāng)代左翼思潮的“四大金剛”。尤其是巴迪歐，他從自己獨(dú)特的數(shù)學(xué)集合論角度，重新復(fù)蘇了馬克思主義理論。在2016年出版的《我怎樣理解馬克思主義》一書中，他將馬克思主義精神定義為一種共產(chǎn)主義精神。巴迪歐對馬克思主義和共產(chǎn)主義的堅定信念，使他成為當(dāng)代世界左翼思潮和馬克思主義思想中不可替代的一座高峰。因此，在今天的中國，如何去面對這樣一個思想家，如何解讀他的理論和原理，成為擺在中國學(xué)者面前的重要課題。

一

在今天的中國，我們應(yīng)該如何閱讀巴迪歐?這個問題或許與另一個問題合并起來問更有意義，即在今天的中國，我們?yōu)槭裁匆喿x巴迪歐?其實，之所以選擇前者而非后者作為標(biāo)題，是因為對這一問題會有另一種歧義性的解讀，而這種歧義的解讀會讓這個問題變得索然無趣。

這一歧義與某種學(xué)術(shù)研究方式有關(guān)。在中國，對于西方前沿思想家的研究從來都是不缺乏的，一些觸角敏銳的學(xué)者和學(xué)生很容易捕捉到現(xiàn)代西方比較受關(guān)注的思想家和問題。但某些學(xué)者僅僅是閱讀和翻譯這些學(xué)術(shù)大腕的文章和論著，繼而轉(zhuǎn)化為自己的學(xué)術(shù)成果。當(dāng)然，這種研究途徑在學(xué)術(shù)上是無可厚非的。的確，在今天的中國，非常需要與世界的聲音進(jìn)行聯(lián)通，讓中國國內(nèi)的學(xué)術(shù)界能夠及時與國外的思想進(jìn)行碰撞交流。對于具體的人物研究本身沒有問題，真正的問題在于我們應(yīng)該怎樣去研究一個人物。對于同一個問題，有不同的切入路徑；對于一個人物的研究，也可以有多種不同的選擇。對于一個在西方大紅大紫的左翼思想家的研究和閱讀，更需要謹(jǐn)慎小心。其中的緣由大致有二。

其一，左翼這個詞在中國很容易遭到誤讀，很容易與某種對馬克思主義過于簡單的理解攪和在一起。這種誤讀涉及兩方面問題:一方面，一些學(xué)者在沒有閱讀他們的著作甚至沒有讀過任何關(guān)于他們的思想介紹之前，就直接大加撻伐和批判；另一方面，一些學(xué)者對這些思想家的思想僅僅進(jìn)行了一些簡單的還原，就認(rèn)為這些思想家的創(chuàng)作與之前他們所熟悉的東西相差無幾，只是在表述上有所不同。這兩方面的誤讀，都容易導(dǎo)致任何一個被介紹到中國學(xué)術(shù)界的西方左翼思想家的思想遭到曲解，而他們在中國的出場大多數(shù)時候都是作為對所謂的西方馬克思主義這些虛構(gòu)概念的填充物出現(xiàn)的，也就是說，他們的出場對于很多國內(nèi)的馬克思主義學(xué)者而言，僅僅說明馬克思主義在國外還具有生命力；至于他們究竟是如何在著作和文本中談馬克思主義、談當(dāng)代全球化資本主義的發(fā)展，反而是次要問題。

其二，對巴迪歐這樣的思想家，我們必須謹(jǐn)慎小心地閱讀，鑒別他們的思想中究竟哪些東西是“活”的，哪些東西是“死”的。在研究中我們經(jīng)常容易犯的一個錯誤，就是想當(dāng)然地認(rèn)為這個思想家的某某思想是絕對正確的；或者更有投機(jī)取巧者，將某個思想家全盤端來，僅僅只是給一個描述性的寫照。在以某個思想家為對象進(jìn)行研究時，我們往往會看到一種慘不忍睹的現(xiàn)象，即這個思想家被強(qiáng)制性地按在手術(shù)臺上肆意解剖，最終從業(yè)已支離破碎的尸塊中找尋可以印證研究者想法的東西?；蛟S這些研究者在進(jìn)入這些思想家的精神世界之前，忘卻了一種方法論上的準(zhǔn)備工作，即我們是否擁有一種比較可靠的方式，對思想家的思想理論進(jìn)行分析。

眾所周知，很多西方思想家在談?wù)搯栴}的時候，并不是針對中國發(fā)言的，他們所面對的理論對象大多是西方社會，他們面對的讀者和聽眾也首先是西方人，因而在表述問題上就有可能省略了很多他們認(rèn)為沒有必要去解釋的背景性支撐。這些話語被引入到中國時會存在某種水土不服，就像人并不能直接去飲用剛被擠出來的牛奶一樣。思想和理論也是如此，沒有一種思想或理論可以完全不必考慮其具體語境就可以簡單地挪用。即使是馬克思也曾警告俄國的女民粹主義者查蘇利奇，他所指出的“運(yùn)動的‘歷史必然性’明確地限于西歐各國”[1]。因此，對于巴迪歐的理論，我們也必須要有這樣的思想準(zhǔn)備，即我們必須將巴迪歐的種種論述看成一種在具體西方語境中生成出來的話語體系。

不過這種處理方式很容易墮入到另一個極端，即如果巴迪歐的話語是西方式的，那么他的話語是斷然不能為中國所用的。這絕對也是一個誤讀。在一種話語之中，包含某種具體性是非常自然的，但是這并不妨礙它可以從另一種具體性中汲取思想養(yǎng)分，關(guān)鍵是如何將思想家的文本和話語當(dāng)下化。我們可以借用拉克勞的“沉淀”(sedimentation)與“激活”(reactivation)的區(qū)分來說明這一問題。當(dāng)一個思想家的文本被生產(chǎn)出來之后，它處于一種沉淀狀態(tài)之中，這種沉淀狀態(tài)將某種思想整體固定化，如同一個被施咒的睡美人，需要一種新的事件(如王子的親吻)才能被激活。不過，所激活的思想絕對不是那個業(yè)已死去的公主的身軀(作為一種沉淀)，那個被親吻的公主早已脫胎換骨。

可見，在思想家的研究中，的確存在某種內(nèi)質(zhì)性的東西，這個東西有點類似于晚近巴迪歐所強(qiáng)調(diào)的真理。對于巴迪歐來說，真理是“超世界的普遍性的價值”[2]，是真實存在的。不過這個帶有普遍性的價值的真理不會直接以它的面貌在這個世界上顯現(xiàn)出來，其所能顯現(xiàn)的僅僅是真理的一個側(cè)面，或者用斯賓諾莎的話說就是一個樣態(tài)(mode)、一個屬性。盡管思想的內(nèi)質(zhì)性具有不變性，但是一種思想在表述上必然會遭遇某個具體情形下的樣態(tài)問題，也就是說，思想家原始的文本僅僅是裹挾著真理的一個樣態(tài)，在面對一種新的情境時，我們必須要剝除它身上的那層死皮，讓真正的內(nèi)在性在具體的當(dāng)下得以情景化。因此，囫圇吞棗地挪植以及大卸八塊地解剖的態(tài)度都只能讓我們面對思想的尸身，而真正的思想靈韻卻與我們擦肩而過。

說得更具體些，我們需要在具體的研究中抓住什么?字斟句酌的文本剖析當(dāng)然是必要的，但是這個方法并不能為我們帶來一種激活的有生命力的思想。和許多法國思想家一樣，巴迪歐也十分擅長創(chuàng)造概念，如:多(multiple)、多元性(multiplicité)、情勢狀態(tài)(état de la situation)、類性(procédure générique)、事件(événement)、計數(shù)為一(compte pour un)、太一(UN)等等；光是這些概念就足以把涉足其中的研究者繞得暈頭轉(zhuǎn)向。更能唬人的是他那一套套數(shù)學(xué)公式，不熟悉數(shù)學(xué)的研究者只能敬而遠(yuǎn)之。當(dāng)然，這些概念和數(shù)學(xué)公式(這些都是一種學(xué)術(shù)黑話)，是我們理解巴迪歐思想必不可少的階梯，不過如果我們死死抱住這個梯子不放，忘卻了在梯子彼端的真理，那才是真的得不償失。在筆者看來，和對其他國外思想家的引介性研究一樣，對巴迪歐的研究不能僅僅執(zhí)著于這些概念和公式，必須領(lǐng)略這些概念和公式之下躍然而出的東西。然而，這些概念和公式之下的一瞬間閃現(xiàn)出來的火花是不穩(wěn)固的(precarious)，猶如曇花一般，只有瞬間的輝煌。因此，思想中的內(nèi)核總是需要一種具體的土壤來培植可以包裹它的外殼，即一種可以凝固(fixed)下來的外表。簡單來說，只有當(dāng)我們把某種思想應(yīng)用到具體的情境之中時，這一思想才能保持它的生命力，否則，我們對這個思想的研究就永遠(yuǎn)是在同一個沒有靈魂的尸首說話。

由此可見，當(dāng)下對巴迪歐的閱讀，必須將巴迪歐思想中那些活生生的東西實踐性地應(yīng)用到中國的具體問題之中，只有這樣，巴迪歐才能以清晰地面貌呈現(xiàn)在我們面前；也只有通過這種途徑，我們才能擺脫巴迪歐為我們設(shè)置的各種學(xué)術(shù)黑話構(gòu)成的語言迷宮，找到那根阿里阿德涅之線，來理解巴迪歐對于中國究竟意味著什么。

二

如果要從巴迪歐創(chuàng)造的眾多字眼中找到理解他思想的關(guān)鍵詞，筆者認(rèn)為，這個詞就是不連貫性(inconsistance)，這與巴迪歐的本體論有關(guān)。在巴迪歐看來，自柏拉圖以降，眾多本體論都依賴于一個概念，即萬物追根溯源總是要回溯到一個根本性的“一”，即“太一”(UN)，最關(guān)鍵的是，這個太一是一個連貫的、無斷裂和無沖突的總體。也就是說，無論世事如何矛盾、復(fù)雜、轉(zhuǎn)瞬即逝，但在那個本體性的本源那里，它始終表達(dá)的是一個連貫性的“一”。巴迪歐的理論源自康吉萊姆(Canguilhem)、卡瓦耶斯 (Cavaillès)、勞特曼 (Lautman)、巴什拉(Bachelard)，這些思想家都將斷裂和不連貫性置于連貫性之上。亦即對于巴迪歐來說，在本體的位置上，并不是一個先入為主的“一”占據(jù)著這個位置，那些雜亂的、無法歸類、無法言說甚至是無法感知的雜多，才是本體的本真狀態(tài)。巴迪歐很堅定地認(rèn)為，“一”不存在(l’un n’est pas，或譯為一即是無)，這個“一”是我們操作的結(jié)果，是我們把這些亂七八糟的雜多看成了“一”，也就是巴迪歐所說的，我們可以將雜多計數(shù)為“一”(compte pour un)，只有對這些多的呈現(xiàn)狀況進(jìn)行計數(shù)之后，這些狀況(巴迪歐稱之為情勢，situation)才具有了連貫性的結(jié)構(gòu)[3]。

一旦情勢通過計數(shù)為一的操作，出現(xiàn)了一個結(jié)構(gòu)(巴迪歐把這些結(jié)構(gòu)稱之為情勢狀態(tài)，état de la situation)，那么原先那些雜亂無章的多，或者斷裂的、不連貫的多，便可以在同一個計數(shù)規(guī)則下得到解釋。不過問題也接踵而至。情勢狀態(tài)下的多，不再是原先直接顯現(xiàn)出來的多，而是在計數(shù)為一的規(guī)則下被再現(xiàn)(répresentation)出來的多，這個多具有一個結(jié)構(gòu)化的印跡，它屬于結(jié)構(gòu)的序列，也可以在結(jié)構(gòu)中被整合、排列，甚至比大小或進(jìn)行數(shù)學(xué)運(yùn)算。也就是說，雜多的存在在具體的情勢中遭到了扭曲，它必須回溯到那個操作性的一，才能在結(jié)構(gòu)中得到理解。

值得注意的是，對于巴迪歐而言，“一”的操作都是排斥性的，只有能夠納入到計數(shù)規(guī)則中的多，才能在結(jié)構(gòu)中再現(xiàn)出來；相反，如果一個雜多不能被計數(shù)，則這個多被排斥在計數(shù)規(guī)則之外，亦即我們無法理解甚至無法感知這個多的存在。相對于計數(shù)為一的規(guī)則，這個被排斥的多純粹是一個例外、一個過剩、一個斷裂、一個絕對的不連貫性。這樣就帶來一個問題，即這個多盡管存在(作為斷裂的不連貫的雜多)，但是由于計數(shù)為一的規(guī)則，我們對之視而不見。例如，在桌子上有一個蘋果、一個香蕉、一個釘子、一只死青蛙和一些灰塵，在我們感知桌子上的東西時，灰塵很容易被忽略，因為在我們的感知結(jié)構(gòu)中，已經(jīng)排斥了灰塵作為“東西”這個集合的存在元素，即在我們的感知的計數(shù)結(jié)構(gòu)中，它是不“存在”的。

我們可以這樣來理解，作為情勢結(jié)構(gòu)的“一”，只是創(chuàng)造了一種表面上的連貫性，或者說，這是一種幻想式的蒙太奇的拼貼，而我們每一個人都在努力地去信仰這個蒙太奇式的“一”。弗洛伊德的精神分析理論揭示了在我們的自我概念上的這個大寫的“一”的拼貼藝術(shù)，我們生命中的雜多性的力比多是斷裂的、不連貫的，但是我們的意識卻是連貫的、平滑的整體。在日常生活中，我們維持著這種連貫的意識的自我存在，就像巴迪歐所說的:“盡管召喚了虛構(gòu)的生命力，因而這樣將其轉(zhuǎn)變成一種真實的力量?！盵4]58

相對于這種“一”的蒙太奇拼貼，還有一種更恐怖的“一”的方式，這就是希特勒建立的所謂純正的雅利安人群體的“一”。為了維護(hù)他們構(gòu)想的蒙太奇的拼貼(那個純正的“一”)，希特勒采用的方式是清洗。那些不符合大寫的“一”的元素如猶太人，都必須從這個世界上清除和消滅?；蛟S這正是巴迪歐指出“納粹的思想沒有被真正思考過，它仍然存留在我們之中，未被思考也就沒有摧毀它”[4]4的原因所在。因為我們更多關(guān)心的是集中營(無論是奧斯維辛還是古拉格)發(fā)生的人道主義災(zāi)難，而導(dǎo)致這種災(zāi)難的邏輯，在巴迪歐看來從來沒有被思考過。也就是說，這是一種封閉的“一”，也是一種惡劣的“一”的災(zāi)難性后果，這種封閉的“一”為了保持自身的純正性，必然會以絕對的排斥性甚至是對異在的消滅為前提。如果看不到這一點，我們就無法真正理解原教旨主義在全球化背景的興起的根本原因，也無法避免世界的某個地方會發(fā)生像民主剛果、盧旺達(dá)那樣的大屠殺，更無法找到伊斯蘭國在伊拉克的摩蘇爾和敘利亞東北部地區(qū)造成人道主義災(zāi)難的根本原因。

作為同大寫的“一”斷裂的、過剩性的“多”是始終存在的。齊澤克從精神分析方法中吸收的一個很經(jīng)典的命題就是，癥候(sympt?me)只能被掩蓋，而不能消除。巴迪歐也接受了這個結(jié)論。作為同一絕對斷裂性的多，只是被壓抑了，在平靜的表象之下，那個暗潮涌動的破壞性的雜多的力比多被完全遮蔽了。但是，這種遮蔽只是暫時的，畢竟在面對社會變動時，被遮蔽的多總會有機(jī)會在一瞬間劃破那道平靜的表面，在和諧的表層制造出一道深深的裂縫。在那一刻，和諧的“一”的寧靜在瞬間被打破，取而代之的是剎那間的混沌和無序，在那一刻，一個事件(événement)就發(fā)生了。

事件是巴迪歐的另一個核心概念，它是作為同情勢結(jié)構(gòu)的絕對性斷裂出現(xiàn)的。也就是說，原有的計數(shù)為“一”的方式，已經(jīng)不能涵蓋這個突然爆發(fā)的事件，連續(xù)性的節(jié)奏被事件在瞬間打破，真實的混沌在裂縫之中涌現(xiàn)出來。例如，1911年10月10日，在武昌城響起的第一槍作為一個事件打破了晚清的連貫性格局。有趣的是，武昌起義完全是一場由底層士兵主導(dǎo)的事件，甚至在起義成功之后，因為找不到一個合適的領(lǐng)袖，不得不把晚清新軍督軍黎元洪從桌子底下拉出來當(dāng)了臨時大總統(tǒng)。武昌起義的特殊性在于，武昌起義不僅打破了清政府的統(tǒng)治，也打破了革命黨之前做出的所有計劃，他們不得不面對新的起義做出新的謀劃，這個新的謀劃就是根據(jù)事件的發(fā)生重新做出的新的創(chuàng)造，即對事件撕開的裂縫的縫合。

在對事件的處置和操作中，巴迪歐的主體出現(xiàn)了。對于巴迪歐來說，主體是絕對稀缺的，而且唯有當(dāng)某人出現(xiàn)并縫合了事件撕開的那道裂縫，他才能作為主體存在。也就是說，巴迪歐的主體永遠(yuǎn)是面對事件的操作性主體。這個主體具有兩個特點:其一，主體必須出現(xiàn)在事件之后，而且必須是對事件進(jìn)行縫合性的操作，并帶來了新的計數(shù)為“一”的結(jié)構(gòu)。其二，主體是瞬間的，某個個體并不是始終作為主體出現(xiàn)的。按照巴迪歐的定義，在主體對事件過后的痕跡的忠實性操作之后，他才作為主體出現(xiàn)，在那一瞬間，他主動地和“真”聯(lián)合起來，這就是巴迪歐的主體化。但在主體化之后，即在形成了一個新的大寫的“一”之后，主體也趨于消失了。巴迪歐給出的最典型的例子是圣保羅。耶穌之死是一個事件，耶穌死后，耶穌的信徒一時茫然失措。在這個時候，圣保羅站了出來并向信徒們宣告“耶穌復(fù)活了”。耶穌基督的圣靈超越了他的身體存在，圣靈的復(fù)活也意味著同信徒的共在，也就是說，在保羅宣布基督復(fù)活(一種新的操作)的那一瞬間，基督獲得了一種普遍性。正如巴迪歐所說:“最終，對于保羅而言，基督事件就是復(fù)活。他消除了事件(耶穌之死)的否定性影響，我們可以看到，那個死亡就是構(gòu)建永生的位點?！盵5]

當(dāng)然，面對事件的發(fā)生，不同的人會有不同的處理方式?；蛘哒f，面對事件，不同的視角會給予事件不同的操作和解釋。因此，按照巴迪歐的歸納，面對事件時大致可以分為三種不同的主體:忠實主體、保守主體、蒙昧主體。忠實主體是巴迪歐認(rèn)為的唯一真正面對在事件中真的裂縫的主體，他將從裂縫中展現(xiàn)出來的普遍性帶到這個世界上，如同圣保羅在宣布基督復(fù)活之后，基督的圣靈獲得了一種普遍性的永生。值得關(guān)注的是后兩種主體。在巴迪歐看來，保守主體并不愿意改變既有的生活方式，但是面對突然爆發(fā)的事件，也不得不做出某種反應(yīng)。巴迪歐說，在工人罷工中，執(zhí)政黨和議會為了解決事件向工人做出的某種妥協(xié)就是一種保守主體的態(tài)度，盡管這種態(tài)度針對事件做出了某種改變，但是這種妥協(xié)是在不觸動他們統(tǒng)治的根基的基礎(chǔ)上做出的，其實質(zhì)是最大可能地將事件的沖擊和破壞效果降到最低，從而可以維系一種千瘡百孔的政權(quán)形式。巴迪歐認(rèn)為，最不可取的是蒙昧主體的方式，這是一種為了維持一種想象性的“一”的蒙太奇(如雅利安人的共同體，純粹的民族國家，原教旨的穆斯林等等)而對事件及其對“一”的過度的絕對抵制態(tài)度，原教旨主義就是這種態(tài)度的典型。在這個角度上，巴迪歐堅決地否定了制造“9·11”事件的恐怖分子作為革命性主體的可能性，因為他們制造的行動不是以對裂縫中的真即一種真正普遍性的聯(lián)合為目的的，相反，他們維系的是一種絕對封閉的“一”，而這個“一”是以排斥性為基礎(chǔ)的。對于保守主體而言，他們?nèi)匀挥忻鎸κ录_放的可能性，盡管這種開放是以維系事件之前的那個大寫的一為前提的。而蒙昧主體則在根本上拒絕了任何開放的可能性，他們所維系的是那個最原始、最純粹的“一”的想象。

由此，我們可以理解巴迪歐的共產(chǎn)主義觀念了。巴迪歐認(rèn)為共產(chǎn)主義關(guān)心的是，是否可能存在一個大寫的“一”，將所有的雜多聯(lián)合起來，從而擺脫那種本體上的斷裂和不連貫性。巴迪歐反復(fù)強(qiáng)調(diào)，他的共產(chǎn)主義觀念仍然是一種哲學(xué)式的共產(chǎn)主義，和許多左翼對于未來的設(shè)想一樣，不可避免地帶上了烏托邦的痕跡。不過巴迪歐似乎并不在于對于他的烏托邦的指摘，他認(rèn)為共產(chǎn)主義作為一種觀念，更多地指向的是我們對于現(xiàn)實社會的規(guī)則的變革，而不是在這個世界上徹底地讓共產(chǎn)主義到來。這也是巴迪歐在2009年的《共產(chǎn)主義假設(shè)》中的一個命題?？梢姡瑢τ诎偷蠚W來說，關(guān)鍵的問題并不在于讓共產(chǎn)主義在哪一刻降臨人間，而是我們應(yīng)當(dāng)在革命性事件中與那種絕對的普遍性保持一致。這種普遍性的共產(chǎn)主義在巴迪歐那里，是一種絕對無排外的共產(chǎn)主義，亦即沒有任何一個元素作為外在于那個大寫的“一”的存在。原先那些被系統(tǒng)和結(jié)構(gòu)所排斥的非在(inexistence)，從一種視而不見的狀況便成為可以和情勢中其他的元素一起表達(dá)出自己的聲音，這是一種絕對的平等。在這一點上，巴迪歐與朗西埃的“無派別的派別”的觀念是高度一致的，他們維系了一種法國式的遺產(chǎn)，一種絕對平等主義的精神，而這種平等主義精神直接指向了巴迪歐的共產(chǎn)主義假設(shè)。巴迪歐說:“我們可以在個體意識中給予共產(chǎn)主義的假設(shè)新生，也是共產(chǎn)主義觀念的新生。這是觀念存在的第三個時代。我們可以這樣做，我們也必須這樣做?！盵6]

三

擺在我們面前的真正的問題是，在當(dāng)今中國的語境中，巴迪歐的價值究竟何在。巴迪歐這個進(jìn)口的手術(shù)刀，是否可以幫助我們來切割中國問題的肌理，或者說，巴迪歐的事件哲學(xué)或者觀念是否可以同樣套用于中國。

如前文所述，巴迪歐的言述更多的是針對西方的聽眾，對于中國的環(huán)境，必須需要一種再激活的操作。我們不能簡單地套用巴迪歐做出的一些現(xiàn)成的結(jié)論，如巴迪歐在《元政治學(xué)概述》中對西方代議制民主制度的批評(巴迪歐認(rèn)為西方代議制民主將具體的不可化約的選民變成了有限的計數(shù)游戲，而在這個游戲之中，真理被迫屈從于計數(shù)的統(tǒng)計)。在2017年法國大選中，代表極左派的梅朗雄敗選之后，巴迪歐對于法國的民主選舉曾有過尖銳的批評，他說:“拿破侖三世已經(jīng)看到，普選并不像那些思慮再三的資產(chǎn)階級們想象的那么恐怖，普選是一道福祉，是史無前例地、裝腔作勢地讓反動派權(quán)力得到合法化。今天在全世界仍然如此。小拿破侖已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這一點，在正常，幾乎十分穩(wěn)定的歷史前提下，數(shù)量上的多數(shù)通常都是保守派?！盵7]可見在巴迪歐看來，在法國甚至在整個歐洲，都不可能真正通過選舉讓人民群眾獲得民主，所以，巴迪歐號召“讓我們一次徹底地對民主選舉失去興趣”。

那么，是否可以簡單得出結(jié)論，即今天的中國應(yīng)堅定地采取對民主選舉的拒斥態(tài)度，拒絕一切代議制民主，拒絕一切選舉?答案當(dāng)然是否定的。其實，在與德國Passagen出版社的彼得·恩格爾曼(Peter Engelmann)的一次座談中，巴迪歐已經(jīng)談到了中國本身就具有走向民主化的趨勢，盡管這種中國式的民主并不是西方式的代議制民主:“現(xiàn)在，就我所關(guān)心的問題而言，進(jìn)步在未來?！?dāng)中國足夠富足的時候，它會變得民主的，就是這樣?！盵8]巴迪歐的意思是說，中國會隨著經(jīng)濟(jì)力量的增強(qiáng)，有足夠的能力和實力解決民主問題，但中國式的民主不能照搬照抄西方民主。不過，巴迪歐真正感興趣的并不是民主的問題，而是中國這樣的國家是否有可能實現(xiàn)走向馬克思主義或共產(chǎn)主義的問題。

事實上，巴迪歐雖然沒有太多談?wù)撝袊膯栴}，但是我們可以從他的關(guān)于中國的只言片語中來理解中國社會主義道路的未來走向。對于“中國道路”，擺在我們面前的選項絕不是幾個簡單的選項:要么簡單地套用所謂的西方民主模式，似乎一旦中國完全實現(xiàn)了西方式的代議制民主，所有中國復(fù)雜的政治和社會問題可以在一夜之間全部解決；而另一部分人一味地追求所謂的本土化，他們的本土化被簡單等同于皈依老祖宗、尤其是當(dāng)儒家和國學(xué)的孝子賢孫，也認(rèn)為只能皈依了老祖宗們的教化和道統(tǒng)，當(dāng)前的眾多問題亦可迎刃而解。實際上，在面對這樣的過于簡單化的道路模式選擇時，我們才真正遭遇了巴迪歐的哲學(xué)。這里我們所需要聆聽的恰恰不是巴迪歐直接針對中國的論斷，而是他的哲學(xué)在當(dāng)下中國所衍生出來的思考。

正如前文所言，巴迪歐的哲學(xué)方法并不是追求將真實化歸為一個連續(xù)性的邏輯和話語，相反，他在《世紀(jì)》中提出的內(nèi)在性方法恰恰針對的是當(dāng)下的現(xiàn)實，這個現(xiàn)實不是任何一個連貫性邏輯可以貫穿的，也就是說，中國的現(xiàn)實是一個充滿著各種癥候和裂縫的不連貫的存在物，我們既不能用老祖宗的道德教訓(xùn)來囫圇吞棗式地消化，亦不可全部托付于一種絕對外在性的體制。歷史的多次經(jīng)驗證明，簡單的挪用只能造成水土不服。巴迪歐的哲學(xué)實際上告訴我們的是，任何現(xiàn)實問題，包括中國的現(xiàn)實問題，從根本上就不是某一個模式的問題，簡單地將某一模式擴(kuò)大化，當(dāng)成任何社會的萬能靈藥，都會起到削足適履的效果。真正的現(xiàn)實，是一種例外，是一種相對于既定模式的溢出，無論是在老祖宗的話語里，還是在現(xiàn)成的西方模式里，當(dāng)下的中國都是無法識別的模式。換句話說，在巴迪歐那里，如果要真正地認(rèn)識當(dāng)下的中國，唯一的辦法就是創(chuàng)造性地提出新的話語，實現(xiàn)一個類性延展(extension générique)，讓中國可以在這樣一個話語框架下變得可以解讀，可以理解。就是說，不是站在當(dāng)代中國的現(xiàn)實之外，用一個單純的模式(如代議制民主模式)簡單地將所有當(dāng)下中國的現(xiàn)實加以全盤否定。在這個方面，我們可以理解，貝淡寧教授提出的“賢能政治”(Meritocracy)當(dāng)然是一個試圖從當(dāng)下中國來思考中國的嘗試。盡管我們還不能說貝淡寧教授的“賢能政治”多么完美無缺，但是這畢竟是從真正的中國問題來思考中國的一種方式，他也十分積極地在這種思考方式上，提出了不同于傳統(tǒng)西方政治思想和中國古典政治思想一系列話語體系。

有趣的是，巴迪歐在2006年出版的重量級著作《世界的邏輯》中談到了哲學(xué)的四個前提:科學(xué)、藝術(shù)、政治和愛。對于政治和哲學(xué)的關(guān)系以及如何從哲學(xué)上來思考政治，巴迪歐給出的例子恰恰是中國古代典籍——《鹽鐵論》。眾所周知，《鹽鐵論》是漢昭帝時期由御史大夫桑弘羊與民間的賢良文學(xué)進(jìn)行的一場關(guān)于鹽鐵專賣平準(zhǔn)均輸?shù)霓q論。表面上，《鹽鐵論》討論的是西漢中期的經(jīng)濟(jì)問題，事實上，《鹽鐵論》也涉及政治和教育方面的討論。在中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究中，更多地是將《鹽鐵論》歸為中國古代經(jīng)濟(jì)思想史的研究范疇，很少有學(xué)者直接將《鹽鐵論》視為一種政治性的討論。

巴迪歐是從儒生的一個觀點開始討論的:“言法教也。故設(shè)而存之，舉而貫之，貫而行之，何更為哉?”(《鹽鐵論·遵道二十三》)眾所周知，《鹽鐵論》的作者桓寬就是一位儒生，因此在立場選擇上，桓寬就站在了主張道德教化的賢良文學(xué)一邊。而儒生的主張是堅持圣人之道、先人之法，實現(xiàn)先人圣賢的道德教化，以仁德而治天下。對于法家的改革，尤其是商鞅，賢良文學(xué)持批評性意見:“小人智淺而謀大，羸弱而任重，故中道而廢，蘇秦、商鞅是也。無先王之法，非圣人之道，而因于己，故亡。”(《鹽鐵論·遵道二十三》)對于儒生而言，商鞅等人的罪惡在于他們因圖小利而變更君子之道，致大道荒廢、國家人民生靈涂炭。于是，他們堅決反對從任何“利”的角度對國家和制度加以變革。

辯論的另一方是擁有法家背景的桑弘羊及其幕僚集團(tuán)，而參與辯論的重要一員——丞相史，對儒生們的主張?zhí)岢隽艘粋€重要的反駁意見:“而必隨古不革，襲故不改，是文質(zhì)不變，而椎車尚在也。故或作之，或述之，然后法令調(diào)于民，而器械便于用也?！?《鹽鐵論·遵道二十三》)巴迪歐十分看重丞相史的這句反駁，在巴迪歐看來，這句話對應(yīng)了一種基于現(xiàn)實的唯物主義態(tài)度。對于當(dāng)時的西漢社會來說，不可能有什么圣人之道、祖宗之法能夠涵括所有的現(xiàn)實狀況，因此，所有的道理和規(guī)矩都必須面對一種無法被單一的圣人之道所把握的例外狀態(tài)。面對這種例外，絕不能因循守舊，退守到所謂的圣人之言中去，而應(yīng)用新的方式來把握現(xiàn)實的變化。王安石提出變革祖宗之法，也是基于北宋時期的具體政治和經(jīng)濟(jì)狀況而提出來的，在這個意義上，王安石的主張與桑弘羊及丞相史有著異曲同工之妙。因此巴迪歐評論說:“公元前81年御史大夫桑弘羊?qū)θ迨總兊呢?zé)難中，我們都可以看到:在不同的世界上這個真理所表象出來的形式。”[9]

實際上，對于巴迪歐來說，任何革命性的態(tài)度都是一場遠(yuǎn)離我們所熟悉的居所的遠(yuǎn)征。巴迪歐很喜歡圣-瓊·佩斯的詩歌《遠(yuǎn)征》，詩歌的結(jié)尾處寫道:“夢里的耕地呀！誰會談起筑居?——我已經(jīng)看到分成若干遼闊空間的大地，我的思緒須臾未離那航海士。”從巴迪歐將他早期的作品命名為《航海圖》中可以看出，他十分堅信我們都是背井離鄉(xiāng)的航海士。航海士沒有故土，不會留戀尤利西斯的伊塔卡，他們的方向永遠(yuǎn)指向遠(yuǎn)方，指向一個尚未定型的未來。在這個意義上，我們可以從巴迪歐那里汲取的東西，或者說，在當(dāng)下中國能用來思考巴迪歐的東西，正是這種“遠(yuǎn)征”的形象。新的王國沒有故土，只有面向未來的遠(yuǎn)征。同樣，中國的道路及其話語也不是定型的，我們永遠(yuǎn)不能借助陳舊的和外來的工具來駕駛我們船只，因為這艘船永遠(yuǎn)航行在古老話語的例外狀態(tài)之上；新的航海士已經(jīng)從唯物主義的角度備好了新的工具、新的話語、新的舵盤。在新舵盤的轉(zhuǎn)動下，我們或許會航行在一片寧靜的海平面上，也或許會在暴風(fēng)雨中搏擊沖浪?；蛟S這正是毛澤東《念奴嬌·鳥兒問答》一詞中的意境:

鯤鵬展翅，九萬里，翻動扶搖羊角。背負(fù)青天朝下看，都是人間城郭。