作為“無蔽”的真理：論海德格爾思想中的根本上的柏拉圖主義特征

摘 要：海德格爾區(qū)分了“存在”與“存在者”，認(rèn)為“真理”的原初含義是“無蔽”，而柏拉圖的形而上學(xué)則遺忘了存在的意義，把一個最高的存在者——“善的理念”看成了存在本身。文章通過對柏拉圖《理想國》中洞穴喻和太陽喻的研究指出，正是通過柏拉圖哲學(xué)，真理才具有了一種存在論上的“無蔽”含義，“Eidos”才取代了質(zhì)料成為了“真理”的首要含義。

關(guān)鍵詞：存在；真理；理念

作者簡介：王玉峰，北京市社會科學(xué)院哲學(xué)所副研究員（北京 100102）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2018.01.006

對柏拉圖哲學(xué)的思考和批判構(gòu)成了海德格爾思想最內(nèi)在的一部分，海德格爾把柏拉圖哲學(xué)看得很高，也貶得很低。在海德格爾看來，柏拉圖是西方“形而上學(xué)”（metaphysics）的始作俑者，決定性地改變了西方哲學(xué)的方向，導(dǎo)致了以后整個西方思想兩千多年的悲劇性命運(yùn)。根據(jù)海德格爾著名的“存在”（Sein）與“存在者”（Seiende）的區(qū)分，1西方“形而上學(xué)”僅僅關(guān)注“存在者”的整體或者各種不同的最高“存在者”，而遺忘了“存在”本身的意義。而在海德格爾看來，正是柏拉圖開創(chuàng)了西方的“形而上學(xué)”，因為他把一種特殊的存在者——“理念”（Eidos/Idea）看作了“存在”本身，從而造成了后來哲學(xué)對“理念”的追尋代替了對“存在”本身的思考，導(dǎo)致了對“存在”本身的遺忘。與之相應(yīng)的是，作為原初“無蔽”（?λ?θεια）的真理，也就成了和我們的“知覺”或“理智”相關(guān)的某種“正確性”（Richtigkeit）。

目前，大多數(shù)研究者基本認(rèn)同海德格爾對柏拉圖哲學(xué)的這種批評，一方面認(rèn)為柏拉圖的認(rèn)識論其實就是“符合論”，另一方面認(rèn)為海德格爾把真理還原為存在的“無蔽狀態(tài)”，這從根本上超越和克服了傳統(tǒng)“符合論”真理觀的弊端。2本文的基本任務(wù)是：一方面在簡要回顧海德格爾對柏拉圖真理觀批判的基礎(chǔ)上指出，柏拉圖所謂觀看的“正確性”不是基于某種經(jīng)驗論意義上的思想和對象的“符合”，而是基于我們思想和存在的某種同一性；另一方面通過對柏拉圖“太陽喻”和“洞穴比喻”的分析，指出把“真理”理解為存在的“去蔽”恰恰是柏拉圖哲學(xué)的創(chuàng)新。

一、正確性與符合論

在海德格爾看來，希臘文?λ?θεια是指“存在”的一種敞開狀態(tài)，正是通過存在的這一敞開，存在者才成其所是。因此，“存在”本身就比任何存在者，也包括存在者整體更加根本。只有當(dāng)“存在”本身被人遺忘，形而上學(xué)去追尋那最高的存在者或者存在者之整體時，?λ?θεια作為無蔽的含義也就開始變得晦暗不明，從而成了某種事物和理智符合意義上的“正確性”。在《論真理的本質(zhì)》中，海德格爾說：

讓存在——即讓存在者成其所是——意味著：參與到敞開域及其敞開狀態(tài)中，每個仿佛

與之俱來的存在者就置身于這種敞開狀態(tài)中。西方思想開端時就把這一敞開域把握為

τ? ?ληθ?α，即無蔽者。如果我們把?λ?θεια譯成“無蔽”，而不是譯成“真理”，那么，這種翻譯不

僅更加“合乎字面”，而且包含著一種指示，即要重新思考通常的正確性意義上的真理概念，并

予以追思，深入到存在者之被解蔽狀態(tài)和解蔽過程的那個尚未被把握的東西那里。參與到存

在者之被解蔽狀態(tài)中，這并不是喪失于這一狀態(tài)中，而是自行展開而成為一種在存在者面前的

引退，以便使這個存在者以其所是和如何是的方式公開自身，并且使表象性適合從中取得標(biāo)

準(zhǔn)。作為這種讓存在，它向存在者本身展開自身，并把一切行為置入敞開域中。讓存在，亦即

自由，本身就是展開著的（aus-setezend），是綻出的（ek-sistent）。著眼于真理的本質(zhì)，自由的本

質(zhì)顯示自身為進(jìn)入存在者之被解蔽狀態(tài)的展開。1

與“存在”的這種敞開狀態(tài)相應(yīng)的是同樣根本的“遮蔽狀態(tài)”，因此海德格爾也強(qiáng)調(diào)這種意義上的“非真理”和“真理”是同樣本源的。但是，無論如何，作為真理的?λ?θεια，它的去蔽（無蔽）含義還是始終清楚的。

無蔽者必然是從一種遮蔽狀態(tài)中被奪得的，在某種意義上講，也就是從一種遮蔽狀態(tài)中

被掠奪而來的。原初地對于希臘人來說，遮蔽狀態(tài)作為一種自行遮蔽，貫通并且支配著存在

之本質(zhì)，因而也規(guī)定著存在者之在場狀態(tài)和可通達(dá)狀態(tài)（即“真理”），因此之故，希臘人用以表

示羅馬人所謂的“veritas”[“真理”]和我們德文中所謂的“真理”（“Wahrheit”）的詞語，是由前綴

α這種privativum[缺失]（亦即?-λ?θεια）標(biāo)示出來的。真理原初地意味著從一種遮蔽狀態(tài)

（Verborgenheit）中被爭奪到的東西。2

然而，正是柏拉圖的“理念論”決定性地改變了對真理的這種理解，真理不再是存在本身的這種“無蔽狀態(tài)”或者“自由”，而成了某種存在者層面的符合論意義上的“正確性”。在《柏拉圖的真理學(xué)說》一文中，海德格爾指出柏拉圖在其“洞穴比喻”中盡管仍然保留了真理的“去蔽”含義，但是柏拉圖把一種特殊的，也是最高的存在者“善的理念”（το? ?γαθο? ?δ?α/ the Idea of Good）看成是支配?λ?θεια的東西。在《理想國》中，柏拉圖說善的理念是最后要知道的東西。

在可知的事物中最后的事物，它是需要很大努力才能看到的，是善的理念；但是一旦看見，

必定可以得出結(jié)論，它事實上是事物中一切正確（?ρθ??）和美的原因，在可見的事物中它產(chǎn)生

了光并且是它的統(tǒng)治者，在可理知的事物中，它自身是統(tǒng)治者，它給出真理（?λ?θεια）和理智

（νο?ν），那些在私人或者公共事務(wù)中要明智地（?μφρ?νω?）采取行動的人必須看到它。3endprint

在海德格爾看來，這段話中包含了柏拉圖真理觀的某種歧義性，因為真理一方面是作為某種觀看的“正確性”，同時又作為存在者的“無蔽”狀態(tài)。

在真理之本質(zhì)的這種轉(zhuǎn)變中，同時也實現(xiàn)了真理之位置的一種變換。作為無蔽狀態(tài)，真理還是存在者本身的一個基本特征。而作為“觀看”的正確性，真理就變成為人對存在者的行為的稱呼了。不過在一定程度上，柏拉圖還必須把“真理”確定為存在者的特性，因為作為在場者的存在者在顯現(xiàn)中有其存在，而且正是這種存在帶來了無蔽狀態(tài)。而同時，對無蔽者的追問轉(zhuǎn)移到對于這種外觀的看以及看的正當(dāng)性和正確性上了。因此，在柏拉圖的學(xué)說中包含著一種必然的兩義性。正是這種兩義性表明了先前未被道出，而現(xiàn)在必須道說的真理之本質(zhì)的轉(zhuǎn)變。由于柏拉圖論述和言說了?λ?θεια[無蔽]，但同時又意指了?ρθ?τη?[正確性]，并把后者設(shè)定為決定性的，而且這一切都是在同一條思路中，故我們說的這種兩義性殊為明顯地顯示出來了。1

因此，在海德格爾看來，雖然柏拉圖哲學(xué)中仍然保留了真理作為存在者之“無蔽”（?λ?θεια）狀態(tài)的原初含義，但是對一種外觀（?δ?α，form）觀看的正確性（?ρθ??）卻決定性地支配了對真理的理解。

這個比喻是建立在未曾言明的?δ?α[相]對?λ?θεια[無蔽]的控制過程的基礎(chǔ)上的?！?/p>

?λ?θεια[無蔽]受制于?δ?α[相]。柏拉圖說，?δ?α[相]乃是允諾出無蔽狀態(tài)的主宰，由此他便

向我們指明了某種未曾道出的東西，這就是：從此以后，真理的本質(zhì)并不作為無蔽之本質(zhì)而

從其本己的豐富性中展開出來，而是轉(zhuǎn)移到?δ?α[相]之本質(zhì)上了。真理之本質(zhì)放棄了無蔽

狀態(tài)的基本特征。2

因此，是柏拉圖的“理念論”決定性地改變了西方哲學(xué)對“真理”的理解，人們開始從理智判斷“正確性”的角度出發(fā)來理解真理，而逐漸遺忘了作為“無蔽”（?λ?θεια）的真理。

理智的判斷陳述乃是真理和虛假以及兩者的區(qū)別的場所。只要陳述與實事相符合（也即

?μο?ωσι?），這個陳述就可以稱為真的。這種對真理之本質(zhì)的規(guī)定不再依據(jù)于無蔽狀態(tài)意義

上的?λ?θεια；而倒是反過來，作為ψε?δο?的反面，亦即作為不正確者意義上的虛假的反面，

?λ?θεια[無蔽]被思為正確性。從此以后，真理之本質(zhì)（作為有所陳述的表象活動的正確性）

的印記，對整個西方思想來說成為決定性的了。3

按照海德格爾的看法，在柏拉圖以后的西方形而上學(xué)步入了一個徹底的誤區(qū)，遺忘了“存在”之無蔽狀態(tài)的真理，而去追求某種與理智相符的“正確性”。比如亞里士多德說：“因為真與假不在事物……，而在理智中?！敝惺兰o(jì)托馬斯·阿奎那的命題：“真正說來，真理只在人類的或神性的理智之中?！苯芽▋旱脑挘骸罢嬲饬x上的真理或謬誤，只能夠存在于理智之中。”而尼采哲學(xué)則是西方形而上學(xué)的完成，因為尼采意識到了所謂“真理”和“謬誤”只是我們的思想或理性所設(shè)立的一種對立狀態(tài)，而“理性”僅僅是我們的生命自己設(shè)定的一種“價值”而已。所以，真理并不比謬誤更“客觀”，真理其實也是一種謬誤?！罢胬砭褪侵囌`之方式；倘沒有這種方式，某種特定的生命體便無法生活。生命的價值乃是關(guān)鍵?！?

海德格爾把柏拉圖的“理念論”看作西方形而上學(xué)的開端，由于它根本性地遺忘了存在本身和作為“無蔽狀態(tài)”的真理，而僅僅從人的某種觀看行為來理解真理，因此這種哲學(xué)只是一種“人道主義”或“人類學(xué)”。5這樣，海德格爾就把柏拉圖哲學(xué)貶得很低。經(jīng)過這種解釋，柏拉圖的“理念”根本不是什么超越的自在之物，僅僅是一種人類的幻覺。海德格爾對柏拉圖哲學(xué)的這種闡釋和評價是否客觀公正呢？

二、真理與去蔽

為了回應(yīng)海德格爾，我們必須要澄清在“洞穴比喻”和“太陽喻”中的一些基本概念和對應(yīng)關(guān)系。就像學(xué)者們普遍注意到的那樣，在“洞穴比喻”中柏拉圖認(rèn)為“存在”和“真理”是分等級的。在洞穴中，囚徒們把他們看到的“人造物的影子”看成“真實的東西”（τ? ?ληθ??）；1當(dāng)有人掙脫枷鎖回過頭來看到了火，朝向“更具實在性的東西”（μ?λλον ?ντα），他由于不能適應(yīng)這種情況竟把以前看到的東西看作“更真實的”（?ληθ?στερα）；2當(dāng)他走出洞穴，被迫去看光本身，他的眼睛會疼痛難忍，無法看到“現(xiàn)在被稱為真實的東西”（τ?ν ν?ν λεγομ?νων ?ληθ?ν）。3按照海德格爾的解釋，這里“現(xiàn)在被稱為真實的東西”指的應(yīng)該是“最真實的東西”（?ληθ?στατα），盡管柏拉圖在這里并沒有使用關(guān)于“真理”的這個最高級形式。柏拉圖把“理念”（?δ?α，ε?δο?）看作“真正的存在者”（τ? ?ντω? ?ν）。4“善的理念”則是最后需要認(rèn)識的東西，它是最高的理念，它產(chǎn)生了“真理”和“理智”。5

通過“洞穴比喻”，我們明顯地可以看到在“存在”和“真理”之間存在一種基本的對應(yīng)關(guān)系，但是到目前為止我們還未能準(zhǔn)確地澄清這種對應(yīng)關(guān)系的本質(zhì)。柏拉圖會像一個普通的經(jīng)驗論者那樣，僅僅把“真理”理解成一種對“存在”的某種正確“反映”，因而是某種經(jīng)驗論意義上的“正確性”嗎？為了更好地理解柏拉圖的“真理”觀，讓我們回到他的“太陽喻”。

柏拉圖的確在“太陽喻”中做了這樣一種“類比”（analogy）：在理智領(lǐng)域中，善與“理智”和“被思維的東西”是怎樣的關(guān)系，在可見領(lǐng)域中“太陽”與“視覺”和“所見的東西” 的關(guān)系也就是怎樣的。6在此，我們必須首先澄清兩點(diǎn)，第一，在柏拉圖和亞里士多德這樣的哲學(xué)家看來，哪怕是感性認(rèn)識也不僅僅是對外界物體的某種“反映”；在“太陽喻”中，柏拉圖告訴我們，“眼睛”是所有感官中最像太陽的器官，它所具有的那種能力，就像是一種出自太陽的“流溢”。7太陽同樣提供了可見事物的那種“被看到的能力”。8因此是“太陽”提供了我們的感覺靈魂和可見事物的一種根本上的同一性，如果我們的觀看活動無非就是我們的眼睛看到了事物的“形式”，那么太陽提供給我們感覺靈魂和可見事物那種同一性的東西也無非就是那些“形式”，因此我們的感性認(rèn)識并非像一些近代經(jīng)驗論者們所想象的那樣，僅僅是對外界事物的某種“反映”。亞里士多德在《論靈魂》中指出，我們的靈魂并非空無一物，事實上它潛在地具有所有的形式，就像手是“工具的工具”一樣，我們的靈魂乃是“形式的形式”。9因此，雖然需要外界物體的刺激我們的感覺靈魂才能感知，但是我們的感性認(rèn)識仍然是一種自我認(rèn)識。因為通過外界物體的刺激，我們感覺靈魂中的“形式”就由“潛能”成為了“現(xiàn)實”，通過這種方式我們就認(rèn)識了那個可感的事物。10所以，當(dāng)海德格爾把柏拉圖的“真理”所具有的“正確性”僅僅理解為一種對外界物體觀看的正確性，而沒有把它理解為我們靈魂和可見事物“形式”的先天一致性時，海德格爾就仍然停留在近代經(jīng)驗論的窠臼里，以一種非柏拉圖的方式在理解柏拉圖的真理觀。然而最重要的還是第二點(diǎn)：我們還必須注意到理性認(rèn)識和感性認(rèn)識在柏拉圖哲學(xué)中的重要區(qū)別。endprint

在我們?nèi)庋劭梢姷念I(lǐng)域內(nèi)，我們的眼睛是通過“光”這種“中介”才看到事物的，如果沒有光我們的視覺將一無所見，而那各種色澤也都將是不為人所見的。在柏拉圖看來，其他的感覺也是需要某種中介的作用的。1亞里士多德在《論靈魂》中詳細(xì)解釋了這一點(diǎn)，事實上我們所有的“感覺”都需要通過某種“中介”才能感知事物，否則我們就無法感知到任何事物。那么我們的理智是否也需要某種“中介”才能理解“存在”呢？在柏拉圖看來，推理（δι?νοια）的確需要借助于某種可見的形式，它是從某些假設(shè)出發(fā)來得出某種結(jié)論的。但是，作為最高的“努斯”的思想活動（ν?ησι?），它不使用任何可感的形式，只是使用“理念”本身，它從“理念”到“理念”，最后也歸于“理念”。2因此，我們的思想是直接地把握思想的對象的。

所以，在這里我們不能草率地把“可知領(lǐng)域”和“可見領(lǐng)域”的情況相類比。在可見的領(lǐng)域中，“光”是作為一種和我們的“感官”以及被光所照亮的東西都不同的“第三類”的東西；3但是在“可知的領(lǐng)域”中，我們的“思想”是直接地把握“思想的對象”（νοητ?ν）的，那么在“太陽喻”中理智領(lǐng)域的“光”就不能理解為我們“思想”的某種外在條件。如果理智領(lǐng)域中的“光”是我們的思想內(nèi)在地憑借著它而進(jìn)行思想的東西，而我們的思想本身不過是“從理念到理念，最后也歸于理念”的活動，那么我們就必須把這里的“光”理解成“理念”本身。因為正是通過“理念”，我們的理智才理解“存在”。無論海德格爾是怎樣有意或者無意地曲解了柏拉圖哲學(xué)，當(dāng)他把理智領(lǐng)域中的“光”理解成“理念”時，4他是完全正確的。既然“理念”具有“光”那樣的“透明性”或者“讓通過”的性質(zhì)，或者說我們正是通過“理念”來理解“存在”的，那這意味著“理念”是異于“存在”本身的某種東西嗎？按照一種真正柏拉圖主義的正統(tǒng)觀點(diǎn)，“理念”恰恰意味著“真正的存在”。那么問題就在于：“理念”何以成為“真正的存在”呢？

三、理念與存在

“理念”成為“真正的存在”，這點(diǎn)并非是自明的。按照亞里士多德的看法，“存在”（being）的核心意義是“實體”（ο?σ?α， substance）。早期的自然哲學(xué)并非把“形式”（ε?δο?，form），而是把“質(zhì)料”（?λη，matter）看作首要意義上的實體。而“質(zhì)料”之所以更加是“實體”，乃是因為它是作為一個事物的“基質(zhì)”（?ποκε?μενον， underlying subject）。5“基質(zhì)”是在一個事物底下起支撐作用的，它是一個事物在運(yùn)動中保持不變的東西。作為一個在“底下”起支撐作用的東西，質(zhì)料恰恰是不顯現(xiàn)的，這和顯現(xiàn)出來的事物的“外觀”明顯不同。是柏拉圖改變了西方哲學(xué)對存在的基本理解，一個顯現(xiàn)出來的Eidos才成為真正的存在。為了澄清這點(diǎn)，讓我們再次回到柏拉圖關(guān)于真理的光學(xué)比喻。

我們的眼睛只能通過“光”這個中介來看事物，沒有“光”我們便無法看到事物。6因此當(dāng)我們把目光朝向陽光照亮的事物時，我們就能看清事物；反之，如果我們朝向昏暗的夜光時，我們就看不清事物。

當(dāng)一個人不再把眼睛轉(zhuǎn)向那些被白天的光所照耀的事物的顏色，而去看被夜晚微光照亮

的東西，眼睛就會模糊，差不多像瞎了一樣，好像它里面不再有清晰的視覺。7

就像洞穴中的囚徒們一樣，我們正是把那些被“光”所照亮的東西看作“真理”（?λ?θεια）。在這里我們必須注意到這決定性的一點(diǎn)，正是通過柏拉圖的“太陽喻”，那被光所照亮的東西，也就是那無蔽的東西才是?λ?θεια。換言之，是柏拉圖哲學(xué)賦予了“真理”以“無蔽”的含義！為了說明這一點(diǎn)，我們再來看一下靈魂中的情況。

靈魂也以這種方式具有這種特征。當(dāng)它自身專注于那被真理和存在（?λ?θει? τε κα? τ? ?ν）

所照亮（καταλ?μπει）的東西，那它就能理解、認(rèn)識，并且它顯得是擁有理智的；而它如果專注于

那夾雜著陰暗的東西，那有生成和毀滅的東西上，那它就臆想（δοξ?ζει）和模糊了起來，上下不

停地改變意見，似乎又不再擁有理智。1

在這里，柏拉圖說我們靈魂的情形和眼睛的情形是一樣的，我們只能認(rèn)識那被照亮的東西。但是柏拉圖又指出，“真理”和“存在”（?λ?θει? τε κα? τ? ?ν，truth and the being）本身就能夠“照亮”（καταλ?μπω，illuminate， shine upon）。而“理念”作為“光”恰恰就是那種照亮的東西。正如“光”是從太陽直接“流溢”（?πιρρ?ω，overflow）出來的，2“理念”也是從“善本身”直接流溢出來的真正存在。“理念”作為“真理和存在”所照亮的東西，也就是一種顯現(xiàn)出來的、明亮的、可以被我們的理智所理解的東西。在這個意義上，柏拉圖就一方面把“理念”看作真正的存在，另一方面也把“真理”看作存在的一種“無蔽狀態(tài)”。

這樣，我們就可以發(fā)現(xiàn)柏拉圖改變了早期自然哲學(xué)對“真理”的理解，真理不再是那個在事物底下起支撐作用的“質(zhì)料”，真理不再“喜歡隱藏自己”，而是成了那個“顯現(xiàn)”出來的“外觀”或者處于“無蔽狀態(tài)”的“理念”。柏拉圖對真理的這種理解影響深遠(yuǎn)，幾乎影響了后來的一切“唯理論”，甚至是“經(jīng)驗論”。因為“經(jīng)驗論”意義上的思想與對象的“符合”不過是事物的外觀在我們思想里的“顯現(xiàn)”或“呈現(xiàn)”，這本質(zhì)上不過是一種粗糙的或者流俗的柏拉圖主義罷了。當(dāng)海德格爾批評經(jīng)驗論意義上的符合論，而把真理直接地理解為存在的“無蔽狀態(tài)”的時候，海德格爾不過是重新回到了柏拉圖。非常反諷和悖論的是，海德格爾卻以此反對柏拉圖哲學(xué)。

可以看到，海德格爾從“存在”與“存在者”的區(qū)分入手，認(rèn)為柏拉圖把哲學(xué)引入了對“理念”這一“存在者”的思考，而遺忘了“存在”本身，這一判斷從根本上來說是非常不恰當(dāng)?shù)?。因為柏拉圖并沒有把“時間”看作“存在”的意義，在柏拉圖看來“善本身”產(chǎn)生了其他的存在，但它本身不是產(chǎn)生出來的，3也即是說它是超時間的、永恒的。另一方面“理念”作為真理和存在所照亮的東西，也就是真正的存在。各種“理念”也和變化的東西（becoming）不同，它們同樣是不變的、永恒的和超時間的。柏拉圖并沒有海德格爾那種“歷史哲學(xué)”，因此，我們根本無法從柏拉圖哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)海德格爾所說的那種“存在”與“存在者”的區(qū)分。在可知的世界中，理念既是從“善本身”或者“太一”直接流溢出來的東西，也是那直接流溢本身；在我們的理智（nous）中，我們的“思想活動”（noesis）和“思想的對象”（noeton）也是同一的。

[責(zé)任編輯 付洪泉]

Abstract： Heidegger distinguishes “Being” and “beings”， and in his opinion the original meaning of truth is “?-λ?θεια”. Platos metaphysics forgets the meaning of being， and the idea of Good as a highest being takes the place of the being itself. In this paper， we argue that the truth gets an ontological meaning of “?-λ?θεια” by Platos metaphor of Cave and Sun， so Eidos， instead of hyle， becomes the primary and dominant meaning of the truth.

Key words： Being， truth， EidosBeing， truth， Eidosendprint