早期耶可比論市民自由

摘 要：早期耶可比所生活的時代是市民階層蓬勃發(fā)展的時代，這個階層已經(jīng)從分散的形態(tài)演變?yōu)橐粋€共同體。作為共同體的市民階層為了自身的利益必然提出經(jīng)濟的、政治的以及道德方面的訴求。耶可比可謂充當了這一階層的利益代言人，他批判了霍布斯、斯賓諾莎的政治哲學對市民自由的限制；在此基礎上提出人的經(jīng)濟自由以及道德自由，以此來保證市民自由的實現(xiàn)。

關鍵詞：市民；權利；道德；經(jīng)濟；自由

作者簡介：劉偉冬，黑龍江大學哲學學院教師、博士后研究人員（哈爾濱 150080）

基金項目：黑龍江省哲學社會科學專項項目“耶可比的直接性哲學研究”（17ZXD256）；黑龍江大學青年科學基金項目（人文社會科學資助）“耶可比論市民自由”（QW201623）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2018.01.005

市民自由是政治哲學的一個重要議題，無論是黑格爾還是馬克思都對這一議題有著深刻研究，盡管他們是在市民社會這一概念下討論的。耶可比作為一個先于黑格爾與馬克思的反啟蒙哲學家為大家所認識，但早期耶可比還是啟蒙哲學堅定的支持者。他批判了霍布斯、斯賓諾莎哲學對市民自由的限制，因為前者導致專制，而后者則讓自由消解在自然的必然性中；在此基礎上他提出人的經(jīng)濟自由以及道德自由，以此來保證市民自由的實現(xiàn)，而經(jīng)濟自由需要國家積極和消極的功能的作用，道德自由則以人的內(nèi)在的理性為根基。在他看來，理性比國家作用更加根本，若無前者國家的合理作用無法施展。

一、耶可比對霍布斯政治哲學的批判

霍布斯的政治哲學一改中世紀以降教會對世俗政權的優(yōu)越性，而將國家權威置于教會之上，這種轉變推動了近代民族國家的興起。但這并不意味著霍布斯的學說無可挑剔，在分析耶可比的批判之前，我們首先需要弄清霍布斯思想的基本理路。

人性論是霍布斯政治哲學的基礎，他把人性歸結為兩條確鑿的原理，第一是“自然欲望”原理，即“渴望攫取占用他人皆有共同興趣之物”。1這些欲望的根源在于人的感官具有天生的稟性，即它們易受到外在事物的刺激且無時無刻不處于騷動之中。人的欲望無窮無盡，這讓人成為貪婪、危險的動物。人有著相同的感官，那么每個人所欲望的對象也是其他人所欲望的對象，這必然導致人與人普遍的分歧與矛盾，按照霍布斯的話來講就是“每一個人對每個人的戰(zhàn)爭”。1人性讓人相互離異，相互摧毀，因此人與人無時無刻不處于一個相互斗爭、彼此恐懼的狀態(tài)中。如果人性只有“自然欲望”的原理，那么人類只能沉浸在殘酷的自然狀態(tài)中難以自拔，甚至逐漸地毀滅、消亡。于是，霍布斯提出了關于人性的第二條原理，即自我保存的原理。自我保存是滿足一切欲望的絕對必要條件。只有自我保存，人才可以滿足欲望，追求榮譽。但是死亡是對人的一切價值的最大嘲弄，它把人的一切努力、意義消解為虛無，于是人們訂立契約，希望獲得和平。但是，“沒有武力，信約便只是一紙空文，完全沒有力量使人們得到安全保障”。2這主要在于信約的內(nèi)容時常與我們自私、傲慢、復仇的激情相互沖突。激情充滿力量，鼓動人心，時常戰(zhàn)勝人們遵守信約的欲求。為了自我保存，人們放棄原有的權利，把它們交付給第三方，這個第三方可以是個人或者集體，由此國家誕生。

那么，該如何批判霍布斯的政治哲學呢？正如耶可比所言，霍布斯只相信激情和欲望，他不能教授別樣的正義與道德，而只能否定正義與道德。3但是我們可以這樣設想專制的積極意義，例如專制給民眾帶來了穩(wěn)定和安全，專制相比于人與人相互殘殺的自然狀態(tài)取得了進步，但是專制以獨裁者的動機和利益為出發(fā)點，自然也是以獨裁者的任意的自由為前提的。他的任意的自由不僅僅是任意妄為，也含有普遍性的成分，但是它的原則是實用的，是為維護自身統(tǒng)治的，而絕對不能是普遍的道德法則。假如任意的自由以道德法則為基礎，將造成專制與道德的沖突，道德的至高力量要求獨裁者放棄專制。獨裁者自發(fā)地放棄自身的特權，并且把自由與平等賦予每一個人，這在歷史中是極少見的，可以說獨裁者很難在享受專制帶來的快感時踐行普遍的善。專制下的穩(wěn)定與安全只能說是有用的東西，不能說是有道德的東西，因為在穩(wěn)定與安全中可以不存在善的動機。耶可比說“專制絕對不能建立任何善的東西”，4并不讓人感到驚訝。

耶可比的論調(diào)是不是過于絕對了呢？人們可以駁斥說，統(tǒng)治者的權力是民眾授權的結果，這是民眾的主動行為，因此統(tǒng)治者通過強權給人們強加法則也是人的自由的一種表現(xiàn)。但是對耶可比來說，自由的社會應當以人的理性、自由的本性為根據(jù)，而不是在恐懼之下所謂的主動行為?？謶种械谋粍有院腿说淖园l(fā)性構成了矛盾，被動性壓制了主動性，意味著被他人帶來的危機所迫，因此民眾自發(fā)地把權力托付給統(tǒng)治者這一說法是不存在的。以人的感性欲望為基礎的學說必然會導致專制，我們能在這樣的學說中看到必然性，但這種必然性顯然不是理性的自發(fā)的必然性，而是外在自然所強加的必然性，可以說霍布斯的學說并沒有給市民以及其他階層的人帶來自由。

耶可比對霍布斯的政治哲學做了深刻的批判，但是他并不理解霍布斯為什么讓政治哲學的基礎限制在感性的欲望之上——霍布斯之所以做出這樣的選擇，是因為感性的東西更容易被所有的政治團體和教派所接受，而其他東西都會引發(fā)無休止的爭論。5感性的東西是在西方的傳統(tǒng)里可以說一直被視為非自由的、限制人理智的東西，因此常被視為奴役人的、甚至邪惡的東西。人要實現(xiàn)精神的自由，首先要擺脫外在的、感性的東西的束縛，無論古希臘以來的西方哲學還是基督教對此幾乎達成了共識。如果選擇理性作為出發(fā)點，則存在諸多的紛爭，例如柏拉圖的理性和亞里士多德的理性是不一樣的，亞里士多德的理性和近代意義的理性又是不一樣的?；舨妓惯x擇一個普遍認可的東西作為他的政治哲學的出發(fā)點，有利于他的理論被普遍地接受，從而在政治上達成共識。那么這個共識是什么呢？也就是，人們要抑制人的自然狀態(tài)，以便獲得安全和生存。可以說生存權才是人的最大的需要，它是與暴力和死亡相反的東西。對暴力和死亡的恐懼以及對生存和穩(wěn)定的渴求是市民階層的主要的價值觀，這一點在戰(zhàn)爭時代表現(xiàn)得非常明顯，即便在近代人們擺脫了戰(zhàn)爭，但是長治久安也只有在對暴力的警惕下才是可能的。霍布斯看到了一個是其所是的世界，他接受了，并提供了一個方案；而耶可比則看到了一個“應該”的世界，他要用這個“應該”去改變這個世界，他不接受這個“是其所是”的世界，它在耶可比的眼里只是一個亟須被改變的東西。endprint

二、自然法的非正義性

人類在歷史的進程中放棄了無序的狀態(tài)，進入了合規(guī)則的有序的狀態(tài)。因為天資稟賦的差異，人與人在體力和智力上有著很大的區(qū)別，少數(shù)人意識到自身的力量，并且有勇氣自己決定在人群中的地位，由此成了當權者，耶可比對此說道：“最強者成為其他人的首領，這不是通過自然的選擇，而是在自然本身中的力中發(fā)生的?！?對于統(tǒng)治者而言，普通民眾必須被統(tǒng)治，他們絕對不能自由地使用自己的理性制造普遍的、合規(guī)則的東西；弱者被強者所統(tǒng)治，最強者是一切人的主宰，這是法則。但是，如果統(tǒng)治者僅僅憑借自己的權力統(tǒng)治他人，統(tǒng)治還是僅僅建立在暴力的基礎上。暴力無法提供長久乃至永恒的統(tǒng)治，因此統(tǒng)治者還需要所謂的正義的東西為統(tǒng)治的合理性作辯護。正義為統(tǒng)治者提供了道德感召力，它讓民眾的精神和心靈承認統(tǒng)治者治理的合法性，認可是內(nèi)在的、自發(fā)的，因此利于穩(wěn)定統(tǒng)治。相反，暴力的東西造成民眾外在的恐懼，它雖然為統(tǒng)治提供了可能性，但不會讓民眾心悅誠服。

由此可見，權力與正義不是兩個毫不相干的概念，尤其是權力需要正義，因為權力離開正義無法維持自己的持續(xù)存在；其次，正義影響權力。兩者的關系不是機械的相加，而是有機的組合關系，它的作用遠遠大于權力與正義之和。統(tǒng)治者顯然意識到了這對組合的魔力，他們一手拿著權力一手拿著正義施展自己的力量。當然，統(tǒng)治者使用的正義不是真正的正義，正義只是維護統(tǒng)治的手段，而非出于動機。為了揭示專制的理論根基，僅僅簡單地指出權力與正義存在關系是不夠的。由此，耶可比對兩者的關系做了進一步刻畫，只有深刻挖掘這些關系的哲學內(nèi)涵，人們才能認識到專制的不合理性，才能認識到真正的自由與正義。

耶可比指出，當權者的正義成了他們一切權力的根源。2這里已經(jīng)把正義作為權力的基礎了，3如果說把權力視為正義的基礎，人們可以直接看到以此原理為基礎的統(tǒng)治的不合理性，而把正義作為第一前提則能蒙蔽人的眼睛。正義被理解為基于理性所生成的道德的內(nèi)容，如果統(tǒng)治者自發(fā)地行使正義，做符合道德的事情，那么統(tǒng)治者不得不放棄自己的一切特權，而成為一個正當?shù)墓芾碚?。一旦統(tǒng)治者因為自己的私欲做了非道德的事情，將會受到懲罰，甚至鋃鐺入獄。這意味著，縱然統(tǒng)治者洞見到自己的能力，意識到自己具有統(tǒng)治他人的能力，如果他的德性存在問題，他也要不得不失去自己的權力。自身的統(tǒng)治時時處于可能的危機之中，他們意圖子孫在未來建立永恒的統(tǒng)治也成了一紙空談。但是，放棄特權、讓自己的統(tǒng)治時時處于普遍道德的鞭策之下顯然不是統(tǒng)治者所需要，他們必須為正義附加自己所希望的內(nèi)容，或者說混淆道德與非道德的東西。

由此，自然的法則與正義，即物理的普遍必然性與道德的必然性被有意或者無意地混淆。4人們把一切自然法則的總和稱之為自然法，它具有普遍必然性，是不可抗拒的真理。除了外在的自然，在人的內(nèi)在自然里也存在著普遍必然的東西，例如“每個人都有保存自己生命的天性”這個法則。自然法則意味著貫徹整個宇宙的真理，人類雖擁有自發(fā)性，不像自然物那樣被動，但這并不意味著人可以脫離自然法任意地制造法則。人的自發(fā)性就是要理解自然法，并且自覺地服從它。人的自由不是對強制的東西的擺脫，而是對有強制力的東西、對普遍必然的東西的遵從。如果有人刻意僭越自然的限制，必將受到懲罰，例如統(tǒng)治者視臣民的生命于不顧，肆意地屠戮殺害，這顯然違背了人希望保存自身的天性，因此必然受到臣民的拼死抵抗。

因為自然法所具有的普遍必然性讓人感受到無可置疑的正義性，看起來它并不損害人的自由。例如我們發(fā)現(xiàn)太陽按照一種必然的規(guī)則“統(tǒng)治”著地球，并且這種“統(tǒng)治”是在建立在永恒的秩序之上的。如有人詢問這個秩序到底指什么，簡單而言就是強者對弱者的絕對統(tǒng)治，因為太陽遠遠大于地球，所以地球按照法則圍繞太陽運行。自然中永恒的秩序是真實發(fā)生的，是可以在經(jīng)驗中證實的，耶可比進一步批評：一切正義的東西是那些真實發(fā)生的東西。1真實的東西容易讓人相信，這正是自然法力量之所在。在這里，正義指符合自然法的東西。但是，如果人們把自然法視為具有道德性的，或者把它們視為道德法則的基礎，人們就要把強者對弱者的統(tǒng)治視為普遍的道德法則，那么人類社會將會呈現(xiàn)為一個等級序列，一級統(tǒng)治一級，最高等級像太陽一樣統(tǒng)治其他人。

盡管統(tǒng)治者找到了上述理論為其統(tǒng)治的合法性奠定了基礎，但是仍然有可能受到挑戰(zhàn)。統(tǒng)治者不僅把普遍的自然法則視為道德法則的條件，而且要在自然法則之上加上神秘的色彩，或者說對自然加以神化。

那么，這是如何做到的呢？在耶可比的眼里，斯賓諾莎的自然神論是將自然神化的一個極佳的證明。因為神是無限的存在者，它不僅在空間中無限，在時間中無限，而且必然地包含一切有限的事物。如果神不把一切有限的東西納入到自身中來，它就是有限的，因此與神的全知、全能、全在的概念相矛盾。自然是一切有限事物的總和，這與神的概念是相符合的，因此自然作為一個無限的整體就是神，或者說神即自然。既然自然內(nèi)部的事物不是無關系的，而是按照一定必然的法則聯(lián)結在一起的，因此自然法即是神法；神作為一個完善的存在不能任意地將有限的事物在自身中組合起來，任意是不完善的，神法即是自然法，這樣自然法就被神化了，2被神化的東西是絕對的，因此統(tǒng)治者權力的合法性也得到了進一步的肯定。

但是對耶可比來說，斯賓諾莎意義上的自然法只能被理解為自然法則本身，被理解為一切事物的必然聯(lián)結，一種整體的權力。3同時自然法已經(jīng)作為無條件的正義的東西而存在，那么在整個自然那里，即在自然的每一個部分中，正義與權力有著相同的廣延。人憑借正義做著他按照他本性的自然法則建立的一切；同時憑借著本性中自然法則做著符合正義的事情。正義與權力是同一的，因此正義與自然法僅僅禁止了沒有人追求或者沒有人能夠追求的東西。4但是，只要被追求的東西在可被追求的范圍以內(nèi)，就是合理的。進一步說，正義并不與爭議、謊言、憤怒相沖突，因為這些東西是服從于那些可被追求的東西的。統(tǒng)治者的無上權力意味著正義，人對其權力的服從也意味著正義。但是，如果一個統(tǒng)治者是一個惡魔，我們不禁會問甘愿受其統(tǒng)治是否是正當?shù)模覀兪欠駪摰种七@個統(tǒng)治者？不可否認的是可能存在這樣一種情況：人們自身不可抗拒地被統(tǒng)治，這種統(tǒng)治帶有必然性，不管統(tǒng)治者多么殘暴，都是神贊同的，因此我們只能接受。在這里需要指出，這種意識不是人生來就有的，而是在被統(tǒng)治、被教育的過程中逐漸被訓練出來的。endprint

耶可比對霍布斯的政治哲學以及以斯賓諾莎為代表的自然法的批判，這些批判不是為批判而批判，而是為了積極地實現(xiàn)市民自由。我們在下文看看耶可比如何讓市民自由成為可能。

三、耶可比論市民自由如何可能

對耶可比來說，市民自由不能僅僅局限在形而上學的證明之中，而是要在人性的根源中生長出現(xiàn)實性。那么，市民自由的可能性主要表現(xiàn)為兩個方面：一是國家的功能，即積極的與消極的功能；二是自由在人的本性中的根源，即人有理性。

（一）國家權力的邊界

如果耶可比認為國家是一種非正義的存在，他應該尋找一個超國家的實體來揚棄它。因為耶可比認為真正的真理與真實的福利絕不能發(fā)源于權力，而是來自于自由的本源精神，他完全可以通過這種精神建造一個道德的共同體，從而至少在理論上消解掉國家這一概念。但是耶可比沒有否認國家存在的必要性，國家作為一個擁有巨大的權力綜合體，若是得到合理的限制，仍然可以為整個社會的善做出貢獻。

自發(fā)性在耶可比那里意味著市民自由的根基，而它的一個具體表現(xiàn)就是經(jīng)濟自由。耶可比對經(jīng)濟發(fā)展非常重視，因為經(jīng)濟自由不僅僅是金錢充裕，它更是一種現(xiàn)實的自由，是人的自由精神的現(xiàn)實表現(xiàn)。耶可比將經(jīng)濟重點分為三個領域——農(nóng)業(yè)、工業(yè)與商業(yè)。農(nóng)業(yè)提供了生產(chǎn)資料；工業(yè)對生產(chǎn)資料進行加工，制成工業(yè)品；商業(yè)促成了對工業(yè)品的買賣和消費，通過這三個產(chǎn)業(yè)的相互促進，財富得到增長，人們開始建造新的住房居住，并且建設新的工廠來擴大再生產(chǎn)。這一切導致社會普遍繁榮，并且促進了人口增長。在耶可比看來經(jīng)濟自由以及通過它取得的進步必須以揚棄一切特權為前提。如果貴族與僧侶憑借特權控制了大量土地，就會擠壓市民的生存空間。土地作為有限的資源，土地特權將會引發(fā)農(nóng)奴對貴族與僧侶的終身依附，造成人的不自由狀態(tài)；其次特權者控制產(chǎn)業(yè)鏈條的起點（土地），這會后續(xù)產(chǎn)生兩個后果，一方面房屋價格高漲，一方面束縛人口增長。人作為最重要的財富創(chuàng)造者，數(shù)量不增加顯然不利于社會財富的普遍增長。耶可比在這里洞見到市民作為社會的新生力量需要越來越大的自由，他們的利益與特權階層相違背，或者說特權階層阻礙了市民階層的發(fā)展。由此，耶可比要求揚棄一切特權，如對土地資源的壟斷；這些被揚棄的特權也包括國家的特權，國家不能任意地損害私有財產(chǎn)，而是要保護它。財產(chǎn)在耶可比那里有著神圣的正當性，因為它是個人的自由活動的產(chǎn)物。

但是，我們面對這一事實：自由的經(jīng)濟活動促進競爭，創(chuàng)造了越來越多的財富，但也導致了壟斷。具有壟斷地位的人被稱之為資本家，他們是一群新的特權者，其特權的根據(jù)不再基于教皇與國王的封賞，而是來自于資本的巨大積累。那么，這種特權是正義的嗎？如果說不正義，但它是自由經(jīng)濟的產(chǎn)物；如果說它是正義的，特權危害著自由經(jīng)濟。耶可比是反對資本家的特權的，因為其特權與貴族、僧侶的特權沒有根本的區(qū)別，它們都在壟斷市場，阻礙經(jīng)濟的自由發(fā)展。值得注意的是，自由經(jīng)濟在自由的運行過程中不可避免地發(fā)展出了與自己相對立的東西，這個東西在沒有限制的狀況下足以摧毀自由經(jīng)濟本身。這是一個吊詭的事情，對那些無條件地信仰自由經(jīng)濟的人也是一個巨大的諷刺。耶可比隱約看到了自由經(jīng)濟的后果——特權，他沒有排除對資本特權的批判與限制，而是積極地倡導這一點。那么國家的積極作用就凸顯出來，如果國家取消了，資本家憑借資本的力量很有可能讓其組織上升為社會的最高實體，市民不得不屈服于其專制力量之下，現(xiàn)實的自由消失了。國家不能被揚棄，至少在壟斷經(jīng)濟可能存在的情況下還不能被揚棄，國家至少在可見的將來應該存在，它一方面需要保護私有財產(chǎn)的神圣性，另一方面需要束縛資本家的特權。這兩種功能都是為自由經(jīng)濟服務的，進而也是為人的自由服務的，要知道經(jīng)濟自由是人的現(xiàn)實的自由必要的組成部分。

既然耶可比沒有否認國家強制的必要性，那么它的合法性與邊界就成了市民自由的重要問題。在亞里士多德那里，實踐哲學是有關善和正義的生活，政治則是道德、倫理的延續(xù)。就是說政治或者說城邦的規(guī)則是以道德為基礎的，政治是道德的表現(xiàn)，不應該與道德矛盾。到了耶可比的時代，人們對國家的理解已經(jīng)有了很大變化，它不在作為德性的結果存在，而是一種強權的表現(xiàn)，是以人的性惡為根據(jù)的。盡管國家是一個惡的存在，但人們需要它，這是因為它是一個必要的惡，沒有它社會會變得更加糟糕；或者說它是一切邪惡的東西里面最好的選擇。耶可比接受了他那個時代的問題，沒有因為國家束縛資本家的特權而被視為一個全善的存在。那么，耶可比如何為國家的權力劃界呢？

如果談到自由，人們可以像現(xiàn)在所做的那樣將自由劃分為消極的自由與積極的自由。積極的自由指的是人作為干涉之源或者自發(fā)性的本源來決定人是什么、人應該做什么；消極的自由指的是人作為主體擁有一塊不受他人干涉的領域。消極的自由表明人不能損害他人的自由，同時自身的自由不能被他人或者國家損害。通過對消極自由的規(guī)定，可以窺探到國家強制性的邊界，即不能干涉?zhèn)€人的不容干涉的領域。那么什么是這個不容干涉的領域呢，它的具體內(nèi)容是什么呢，只談到不干涉是否太空洞了？耶可比雖然有著重要的直覺，但對這些具體的東西沒有直接的規(guī)定（他只是只言片語地闡述過），盡管如此我們?nèi)匀豢梢試L試為耶可比的思想做進一步的完善。個人自由必須獨立于國家的強制之外，它必須是可能的，無論國家打著什么樣的正義的、安全的旗號，都不能踐踏和否決個人自由，否則就是專制。但是個人自由絕不是某個個人的自由，也不僅僅是某個階層的自由，它必須是普遍的個人的自由、每一個個體的自由。個人自由構成了人之為人的本質(zhì)要素，它是人生來具有的、不可轉讓的。前面耶可比強調(diào)了個人財產(chǎn)的不可侵犯性，對他來說財產(chǎn)是個人的人格性的具體的表現(xiàn)。國家應該立法保證私人財產(chǎn)的安全性，不僅保證個人的財產(chǎn)不受他人的侵犯，而且保證不受國家自身的侵犯。就是說每一個來自于非正義的傷害都被社會成員所回避，或者說保證了每個社會成員的人格財富，即對他自身一切能力的自由運用，對他的勞動成果的完全享受。1

此外，耶可比甚至認為國家應該脫離于社會之外，對他來說國家和社會是兩個不同的實體。國家具有立法的功能，并且保證法的實現(xiàn)，當然這些法應該是正義的、合乎理性的法。國家的權力與強制沒有促進行動的任務，只有阻礙和消除行動的義務。立法就其與強制的手段相關而言，僅有消極的目的，即規(guī)定市民不應該做什么。而其他的事情則交給社會本身處理，社會作為由個體構成的公共領域，是個體自由相互作用的地方，它有其自在的內(nèi)生的邏輯。有人說缺乏政府積極介入的社會會失去方向，缺乏創(chuàng)造力，需要指出的是社會領域在缺少國家管控的情況下會朝向多元、包容的方向發(fā)展，這樣的社會容忍異議，因此不會缺少創(chuàng)造力，而一元的社會只允許一種思想的指引，久而久之難免不呈現(xiàn)出死水的狀態(tài)。endprint

耶可比的思想與之后的黑格爾是很不同的，黑格爾也談到了市民社會與國家，但對他來說兩者絕不是兩個應該相互獨立的領域。關于國家，黑格爾說道：“作為國家的民族，其實體性的合理性和直接的現(xiàn)實性就是精神，因而是地上的絕對權力?！?對黑格爾來說國家是最高的倫理實體，國家的統(tǒng)一性是自在自為的，不受任何別的東西所推動。既然國家這個實體有著如此絕對的、不被束縛的權力，那么人的最高自由就在國家這個實體中被實現(xiàn)出來，因此個人的最高義務就是成為國家的一員并且服從國家。市民社會作為有限的實體“必須以國家為前提，而為了鞏固地存在，它也必須有一個國家作為獨立地東西在它面前”，3可以看出在黑格爾那里市民社會不可能作為一個獨立的東西與國家并列。黑格爾強調(diào)了國家的至高地位，為后來的德國國家主義鋪平了道路，遺憾的是這種思想為后續(xù)的歷史造成了嚴重后果。如果德國人早些重視耶可比提出的為國家權力劃界的思想，德國也許是另一番景象。

耶可比討論了國家存在的必要性，同時又為它劃了界限，但這些都還是市民自由的外在層面，下面我們還要進一步探討市民自由的根基。

（二） 市民自由在人性中的根基

不是一切必然的東西都可以稱之為正義的，如自然的必然性雖然有其規(guī)律性但沒有相應的道德價值；相反只有道德必然的東西才是正義的，因此可以說正義存在于道德的領域之內(nèi)。做與道德義務相反的事情的人被稱之為非正義的人，而只有那些自發(fā)地按照道德義務行事的人才能被稱之為正義的人?！白园l(fā)”對正義、道德而言是根本，我們對那些被動地履行道德義務的人不能稱之為道德的，只能稱他們?yōu)椴恍皭旱?；而對自然也不能稱之為道德的，盡管自然不能違背自己的本性，做不符合道德規(guī)律的事情，這是因為道德先天地與自由相關聯(lián)，在自由缺失的狀況下道德是不存在的，這正是耶可比所強調(diào)的。1

正義存在于人的自由之中，那么自由又是什么呢？人們可以說：自由是不受束縛地做出選擇的能力。個人可以在選擇做一件事情和不做一件事情中感受到這種能力，這樣說來，人可以選擇做善的事情，也可以選擇做惡的事情，如果人們選擇后者，那么人們不能說正義在于人的自由。正義之所以存在于人的自由之中，那是因為人們自由地摒棄了惡的事情，而自由地選擇做善的事情。自由作為自由選擇的能力，不是任意的、隨便的選擇，對耶可比來說，雖然人的自由直接地來自于人具有按照清晰的惡的或者善的表象規(guī)定自身的能力，2但是真正的自由則是對道德必然性的自發(fā)的選擇。根據(jù)道德必然性的知識，道德義務產(chǎn)生出來；誰執(zhí)行這個義務，誰就是正義的。正義與義務是分不開的，前者因為后者獲得了其存在的可能性與現(xiàn)實性；沒有義務的存在，沒有對義務的執(zhí)行，正義不會在現(xiàn)實中表現(xiàn)，因此是空洞的。正義在自身中必然包含一個與之相關的義務，是后者給了正義具體的、實在的內(nèi)容。

對耶可比來說，理性是正義的唯一源泉。雖然沒有自由，就不會有正義，但從根本來說沒有理性，人的自由也不會存在。因為理性帶有的自發(fā)性讓人克服了任意，自發(fā)地選擇符合道德必然性的東西?？梢哉f，理性是人的本質(zhì)屬性，是人的自由與道德的基石。那么什么是理性呢？在耶可比那里，理性是獲得概念的能力，以及從概念中獲取概念的能力。3那么什么又是概念的能力呢？概念在德語的本意是把握、抓住的意思，但是把握總是要有工具的，因此概念是用范疇把握某些東西的意思（引伸出來有把不同的東西聯(lián)結在一起的意思）。理性帶來的聯(lián)結是必然的聯(lián)結，是把不同的東西必然地聯(lián)結在一起。4人因為有了理性可以得出一些居于時間、空間之外的東西，這樣人就有了不受外在的、易逝之物的影響，反而可以迫使偶然的、感性的東西來適應自己。人擁有理性，因此具備了按照自身普遍地規(guī)定自身的能力，以及按照理性推動自身運動的能力，就此而言人與一般的動物區(qū)別開來，因為一般的動物只能被動地適應自然的必然性，而絕不能主動地構造它?？梢哉f，哪里有理性，哪里就有自由，就有真正的人，也可以說，哪里有自由，有道德，哪里就必然有理性存在。5

理性是自由在人性中的根基，那么市民社會作為一個屬人的機構應該是一個通過理性構成的統(tǒng)一體，而不是由激情出發(fā)建立的社會。激情本身沒有能力統(tǒng)治來自于外部的每一個印象，因此必然設定外在的力來反對外在的力，以達到它的最大的自由。這種依靠外在的東西建立的自由是短暫的，很容易被替代掉，它只會遮蔽、限制人的理性，不可命令理性。

我們看到人通過社會性的欲求統(tǒng)一起來，在社會中共同生活，這不是激情的產(chǎn)品。激情也能扮演將市民聯(lián)結起來的角色，但是這樣的聯(lián)結是有限的聯(lián)結，因此實現(xiàn)不了普遍的聯(lián)結，激情往往相互沖突、相互對立，因此它更多地煽動社會成員相互敵視。對此耶可比指出，將人統(tǒng)一起來的是那種在本質(zhì)上與激情相區(qū)別的直覺，通過這樣令人驚訝的手段，社會動物獲得了更大的完善性，直覺是確定的、不變的，與理性類似，1它給一切人帶來善的東西。可見，理性的、善的東西才會把人聯(lián)結為一個統(tǒng)一體。

很明顯，理性才是精神的靈魂，一切真、善的東西的永恒原因。它作為確定的天賦把不同個體的善或者說一切人的善無矛盾地聯(lián)結起來。在理性中我們永恒地與自身同一，因為在一切欲求之間，契約根據(jù)我們本性的永恒法則產(chǎn)生了。我們的每一個欲求都要滿足其合理訴求，幸福恰恰存在于對一切欲求的最大可能的滿足之中。但是，比起對幸福的渴望，更重要的是這條信念：幸福只有在理性的道路上才能被找到，因為人的最善的那部分命令這一點。2對作為一個整體的人來說，把自身好的東西與他人好的東西聯(lián)結起來是善的。由于每個人要促進他自身的至善的那個部分，他也要促進其他一切人的至善的部分，可見理性存在者的共同體應該是和諧的、充滿愛的共同體。

早期耶可比所謂的理性不是直覺意義的理性，而是邏輯理性，他相信人類如果能夠自由地使用這種理性，就能建立一個充滿正義與道德的共同體。這與他后期的思想是有很大差異的。后期耶可比看到了邏輯理性的弊端，例如邏輯理性依靠單純的形式無法把握外在事物的實在性，亦無法把握神給予人的啟示，因此把邏輯理性作為哲學的基礎會造成虛無主義的下場。后期耶可比走向了情感理性或者直覺理性的道路上來，只有這樣人才可以把握外在的事物和我們內(nèi)心的道德，我們在研究耶可比時尤其要注意這一點。

Abstract： Jacobi lives in a prosperous civic society and civic class forms a community from a scattered state. They necessarily propose economic， political and moral urges. Jacobi acts as the spokesman of this class and he criticizes Hobbes and Spinozas political philosophy for their restriction on civic freedom； he proposes mans economic freedom and moral freedom based on that so as to ensure the realization of civic freedom.

Key words： civic， right， moral， economy， freedomendprint