人的不朽渴望與生死安頓
——唐君毅對不朽論的辨正及完善不朽論的設(shè)想*

何仁富，汪麗華

(浙江傳媒學院生命學與生命教育研究所,浙江　杭州　310018，herenfu@163.com)

“死亡”似乎總是作為“生命”的對立面而又是無法相離的孿生姐妹而存在的。一方面，“死”就不再“生”，或者說，“死亡”是對生命存在的否定；另一方面，又恰恰是因為“死亡”的存在，確證著生命之為“生命”。這種生死存在的“吊軌性”是有自覺意識的人類最大的糾結(jié)之一，也由此而有了“終極關(guān)懷”的言說。人類的智慧在于，為了突破這種存在的吊詭性，發(fā)明出了“不朽”這一概念和論說，力圖用各種各樣的“不朽”將生死的辯證對立轉(zhuǎn)化為生死的存在互滲與邏輯連接，以安頓人自己的生死，這就是各種各樣的宗教和哲學的“不朽論”。因此，“不朽”“不朽渴望” “不朽論”，乃是現(xiàn)代生死學研究或者說生死哲學研究必須要正視和面對的基礎(chǔ)性問題。人可能不朽嗎？人為什么要追求不朽？人的不朽渴望是合理的嗎？是可能的嗎？人類思想史上的各種關(guān)于不朽的思想真的能夠幫助人們實現(xiàn)“不朽”的渴望嗎？這正是唐君毅在《論不朽》*《論不朽》一文，唐君毅撰寫于自己剛剛經(jīng)歷了“幾欲自殺”不久的24～25歲，1933年2月1日初稿，1934年3月27日改稿，1935年11月發(fā)表于“學術(shù)世界”第一卷第六期。后收錄于1943年出版的唐先生第一部著作《中西哲學思想之比較論文集》附錄中。該文可以看作唐先生對生死哲學的最為明確的問題意識表達。概括言之，唐君毅在此文的核心問題意識是，其基本邏輯包括：人生終不免一死；人無不悅生惡死；人既無不悅生，而又終不免乎一死，于是便有了各種不朽的學說；感生死事大者既多，為不朽之論者茲眾，但不朽果真可能嗎？如何可能？一篇經(jīng)典文獻中討論的核心話題，也是其一生都在追問的問題，并以此建立起一套現(xiàn)代儒家生死哲學系統(tǒng)。唐君毅將中西各種思想中出現(xiàn)的不朽論歸納為十種，并逐一做了理論上的辨正，指出了各種不朽論的不合理之處及可以借鑒的地方，并進而提出了自己“完善不朽論”的初步設(shè)想，為其建構(gòu)的現(xiàn)代儒學生死(哲)學作了初步的理論奠基，也為現(xiàn)代人的生死安頓指出了一條哲學的出路。

1　物質(zhì)性不朽論辨正

在唐君毅看來，物質(zhì)不朽論、生物不朽論，大體可以歸類為以“物質(zhì)性渴望”為主要內(nèi)容的不朽論，是最直觀、最直接也最沒有合理性的不朽論。

物質(zhì)不朽論認為，人的生命機體是由物質(zhì)的聚合而形成的特殊形態(tài)的物質(zhì)體；人的死亡，只不過是人體的形態(tài)消散而重新回歸另一種形式的物質(zhì)存在。人的生、死，是物質(zhì)的聚散，只不過是改變了物質(zhì)的存在形態(tài)而已。神奇化為臭腐，臭腐復化為神奇，都只是物質(zhì)存在形態(tài)的變化，猶如氣的流行。物質(zhì)常住，氣運不息。所以，何死之有？何朽之有？持這種理論立場的，主要是以科學常識為支撐的各種“唯物論”。

唐君毅對這樣一種“物質(zhì)不朽論”的主要辯駁在于：首先，所謂的“物質(zhì)常住” “氣運不息”，都只不過是我們?nèi)诉^去的經(jīng)驗曾經(jīng)昭示的，我們并沒有充分的理由保證，日月云雷等自然萬象將會永遠存在并運行不止；也沒有絕對的理由保證物質(zhì)存在在某一日不歸于消滅；不能確知是否一定不會有宇宙虛空之日。其次，物質(zhì)宇宙本身，并沒有告知我們，它將長此終古；我們?nèi)祟愔韵嘈糯宋镔|(zhì)宇宙將長此終古，是因為我們相信，物質(zhì)宇宙中有某種邏輯原則運乎其間，因此可以借由過去推知未來；但是，可以憑借過去的存在推知未來的存在的邏輯原則本身，并非物質(zhì)存在；憑借一套非物質(zhì)存在的邏輯原則推論出物質(zhì)宇宙存在的永恒性本身即表明，宇宙唯物說的建立是無根據(jù)而不可能的。再次，即使我們承認，借助于邏輯原則建構(gòu)起來的物質(zhì)宇宙論成立，日月云雷等物質(zhì)萬象如此這般永恒存在、長存不毀，我們也不能否認另外的可能性存在，哪怕只是偶然的存在，即：萬一遭遇到宇宙運行中其他大的流星的碰撞，地球破裂，一切生物，同為灰燼；在此種情況下，盡管從氣的運物法則來看，與當下萬物并育文化鮮明的情況下的法則沒有什么不同；但是，我們卻不可能說，這兩種存在狀態(tài)的世界是一樣的，無所謂好壞善惡之別。如此，我們也不可能說，生與死，毫無價值的等差。

唐君毅從過去經(jīng)驗并不絕對可靠、宇宙存在的邏輯并非物質(zhì)、物質(zhì)聚散并不等于人的生死三方面否定了“物質(zhì)不朽論”的可能，論證是有力有理的。唐君毅認為，即使持此唯物論立場的人，只要平心靜氣而論，就不可能隨意地說，也不可能真正相信：人的物質(zhì)身體形散之后，因為物質(zhì)猶存，所以生死無分。

生物不朽論認為，人誠然沒有不死的，但是，人有生殖能力、生殖行為，通過生養(yǎng)后代而接續(xù)其后。因此，盡管人作為一個個體生命死了，卻還有子女存在，子又有子，子又生孫，孫又生子，子子孫孫，沒有窮盡。自從現(xiàn)代遺傳學提出生殖細胞與身體細胞分別之論以來，我們就懂得，我們的身體里有無限年代祖宗的細胞，而我們身體的細胞可以傳至無限年代后我們的子孫。何況，生物之所以有死，正由于其有生；有生必有死。既然有新生，何以還必須有舊老繼續(xù)存在下去呢？在自然界中也確實存在諸多以自己的死成就新生的“自然行為”，比如一些低等動物，雌性動物完成生殖新生命后自己就死亡；另一些，雄性動物在完成交尾的生殖行為時便立馬死亡。如果生物世界都老而不死，那么我們可以想象，這個世界一定是禽獸充塞、人滿為災。所以，造化安排，有死正所以為了有生。如果我們明白了這其中的道理，那么，子孫繞膝，壽終正寢，也就是理所宜然；而所謂“不朽”之義，也正在于此。這種不朽論不僅是基于遺傳科學的變種的“物質(zhì)不朽論”，在經(jīng)驗事實上，也是很多常識中的人所堅持的“傳宗接代”式的生命不朽論的基本信念依據(jù)。

但是，在唐君毅看來，這樣一種以子孫的無盡延續(xù)來證明個人生命的不朽，有兩個方面值得懷疑：首先，人并不必然都有子孫，而有子孫者也不必不中斷。歷史經(jīng)驗如此，歷史邏輯也如此。如果必須要有子孫而且還必須延續(xù)不斷才是不朽，那么，那些無子孫或有子孫而中斷者，則依然面臨“朽”的命運。而且，人之為人，求生命之不朽，也不應該只是求有不斷的子孫的不朽，而還有求自身生命在何種情況下可以不朽。其次，即使有子孫而且延續(xù)不斷，可是，子孫未必真能夠肖之；縱然其形肖，也不必一定心肖；縱然其心肖，也不必能夠全肖；縱然能夠全肖，可畢竟他們只是子孫，與自己并非為一。既然子孫不能肖，肖而不能一，那么，死者最終還是死，而且也沒有絕對可以承續(xù)其生命的。如此，死者最終還只能是長朽而不是不朽。

唐君毅這里強調(diào)，一方面，生物不朽論無法安頓那些沒有子孫者的生命；另一方面，即使對于子孫延續(xù)不斷的個體生命而言，同樣面對子孫的延續(xù)并非就是自己生命的不朽這一基本的生命事實。

2　社會性不朽論辨正

既然試圖通過物質(zhì)存在和生命繁衍的方式無法實現(xiàn)個體生命的不朽要求，那么將個體生命融入社會生活中的不朽論又如何呢？社會不朽論、曾在不朽論、價值不朽論，大體上都是從個體生命的現(xiàn)實存在性出發(fā)來訴求個體生命的不朽渴望，在唐君毅看來，也多是不合情理的不朽渴望表達。

事業(yè)不朽論特別體現(xiàn)在中國文化中的“三不朽”論。叔孫豹所言人有“立德”“立功” “立言”三不朽，這是一種以個人在現(xiàn)實世界中所成就的事業(yè)來論證個體生命的不朽的不朽論，其影響，尤其是對讀書人和知識分子的影響很大，甚至成為一般讀書人安頓自己生死的基本選項。

但是，唐君毅認為，“三不朽”的事業(yè)不朽論，以“立德”“立功”“立言”為不朽，與前面的“生物不朽論”有同樣的問題。首先，立德、立功、立言，只可能是少數(shù)人所能實現(xiàn)的生命狀態(tài)。堯舜仁政、秦漢武功、周孔文章，雖然都足以炳耀千古；但是，歷史長河中存在的千萬人中，能做到如此這般立德立功立言的，實在只是十分有限的一些個體生命。如果真是如此之后才能生命不朽，那么，不朽的權(quán)利，便只掌握在這樣一些能夠?qū)崿F(xiàn)立德立功立言的少數(shù)人手里；此不朽之論，便也只能是安慰這一些少數(shù)人的不朽論。其次，德、功、言，其實都不過是立德、立功、立言者的生命足跡。但是，立德立功立言者的生命之所以高貴難得，并不只是因為其生命足跡，而是其生命本身。盡管我們可以在一定程度上說，見其所立之德、功、言，猶如見其生命；但是，不管是客觀存在上還是主觀體驗上，其跡雖存，其人確實已去。再次，即使認為立德、立功、立言者其生命之高貴就在其所立之德、功、言本身，但是，盡管一個人所立之德足以“德澤萬世”，卻不能保證萬世之后仍能夠無窮無竭；其所立之功盡管可以“功被千古”，但千古之后不能保證其不枯竭；所立之言或可以“言教百代”，但百代之后卻也不能保證其不斷絕。

很顯然，唐君毅對于“事業(yè)不朽論”的辨正是極具沖擊力的。一方面，他通過分析生命存在與生命足跡(其實就是哲學上所謂的體與用)、足跡不滅并不代表存在不朽、足跡不朽有朽的可能等逐層的剝離結(jié)構(gòu)，對此不朽論的辨正確實是有力的；另一方面，此“事業(yè)不朽論”卻又是大多數(shù)中國人自發(fā)或自覺地用作安身立命的不朽信念。所以，唐君毅如何在其所要建立的“完善不朽論”中化解此沖擊，確實值得期待。

社會不朽論試圖以社會的不朽來標明個人的不朽。按照社會不朽論的理解，社會可以在兩個方面或者層面保障或滿足個體生命的不朽渴望。一方面，客觀上說，人不可能離開社會而單獨存在，因此，人的言行無一不受社會的影響，同時又影響社會。另一方面，個人存在于社會，猶如細胞存在于我們的身體里。對于我們的身體來說，盡管細胞有新陳代謝，但我們的身體卻依然故我；相應地，個人有死生存歿，但社會卻不會因此而生滅。

唐君毅認為，不管是通過個人的社會表現(xiàn)(用的層面)還是小我存于大我(體的層面)的方式來論證個體生命的不朽，社會不朽論都存在著如下無法回避的問題：首先，并非人的所有行為都具有社會性。人的行為盡管無不直接間接影響社會也受社會影響，但是，如果從人的行為影響存在于社會，就由此而證明人的行為不朽，那么，就必須明確，人的行為影響是否全部都在社會。因為，如果可以因為人的行為影響在社會就證明人的不朽，那么，也可以從人的行為影響有不在社會的方面而證明人之朽。其次，很難說社會是不朽的。社會的不朽存在，只不過是人的祈盼方向而已。事實上，古代若干文明古國都已經(jīng)完全淪喪，很明顯說明社會之朽。再次，社會縱然不死，但個人確實是必死。我們不可能因為個人之死而說社會有死，同樣，也不可能因為社會的不死而說個人也不死。

唐君毅通過人的行為并非完全具有社會性、社會也并非真的可以不朽、即使社會不朽也不能說明個人不朽三個層面結(jié)構(gòu)了社會不朽論，也為我們探尋真正的生死安頓留下了新的思考向度?？陀^上說，人活著，就在社會中，也只有在社會中才真正呈現(xiàn)出其人之“生”。那么，個體生命在社會中所打上的個人生命烙印，到底可以如何安頓自己的死亡呢？這也需要唐先生在其“完善不朽論”中給以說明。

曾在不朽論認為，在世界上已經(jīng)存在的東西，就不可能變成非存在，而是與宇宙存在本身一起長存。人的言行顰笑，即使不影響別人，其自身也是不朽的。因為，我們在現(xiàn)實生活中有一顰時，則此顰已呈現(xiàn)存在于宇宙；有一笑，此一笑也已經(jīng)呈現(xiàn)存在于宇宙。雖然當我們眉開之時顰即消逝，但原先已經(jīng)存在的顰，則未嘗消逝；雖然斂唇之時即消亡，但曾經(jīng)存在過的笑，則未嘗消亡。由是可以推論，人之生也不會有死。

唐君毅認為，這樣一種以其存在本身來說其不朽的觀點，“似較順理”[1]351。因為，一事物既然曾經(jīng)存在，那么，即使是萬鈞之力，也不可能讓它改變或者不存在；過去已經(jīng)有的事，一旦有了，則不可能為無。盡管如此，唐君毅認為，以此種證明來說明人的不朽，仍然是不恰當合適的。首先，人之求不朽，不是僅僅期求人存在于宇宙。如果說人之求不朽僅僅是期求人以某種方式繼續(xù)存在于曾經(jīng)存在的宇宙，那么，人根本就不需要求這種“不朽”，因為，這樣的“不朽”與現(xiàn)實世界人們感受到的“朽”，似乎并沒有什么區(qū)別。事實上，被稱為“朽”的行為，必有其行為主體“朽者”；既然有一個作為主體的“朽者”，那也就表明，此“朽者”必然曾經(jīng)存在。其次，人期求不朽，不是僅僅期求人曾經(jīng)存在。根本上說，人期求不朽，既是期求曾經(jīng)存在，而且是期求現(xiàn)在繼續(xù)存在。對于個體生命來說，不是僅僅期求繼續(xù)存在于過去，而且是期求繼續(xù)存在到現(xiàn)在以及未來。曾經(jīng)存在的人雖然曾經(jīng)存在，但是現(xiàn)在已經(jīng)不存在了；曾經(jīng)存在雖然繼續(xù)存在于過去，但已經(jīng)不能繼續(xù)存在于現(xiàn)在及未來了。

在唐君毅看來，這樣一種“曾在不朽論”，盡管看似有理，實際上卻是所答非所問。唐君毅在自己的“完善不朽論”中嘗試借鑒了“曾在不朽論”的合理因素，但根本上并不是通過“曾經(jīng)存在”來說明個體生命的不朽。

3　精神性不朽論辨正

價值不朽論、智慧不朽論、偉大人格不朽論、大我精神不朽論，都是基于個體生命的精神性而建構(gòu)生命的不朽渴望，在唐君毅看來，盡管理論并不完備，但都具有一些合理要素。

價值不朽論認為，客觀上說，我們?nèi)说男纳碚\然有死亡；但是，現(xiàn)實存在的人心之所思、身之所行之道，則是不會最終消亡的。人生在世，所思所行之道，無外乎真、善、美、神圣的價值存在。何者為真，何者為善，何者為美，乃至何者為神圣，都是自在天地之間，浩浩不窮。此自存于天地間的人間大道，既不隨人的身心之生而存續(xù)，也不會隨人的身心之死而斷滅。因此，客觀永恒存在的價值世界是人渴求不朽之真正所在。主張這種不朽論的，以哲學家居多，尤其是典型的中國哲學家。朱熹曰：“夫謂道之存亡在人而不可舍人以為道者，正以道未嘗亡，而人之所以體之者有至有不至耳，非謂茍有是身則道自存，必無是身然后道乃亡也。”[2]象山曰：“道天地間，有個朱元晦、陸子靜，便添得些子？無了后，便減得些子？”[3]陽明也主張：道，天下人信之不為多，一人信之也不為少。柏拉圖則強調(diào)：至善的真理永遠存在于理念世界。

唐君毅認為，盡管這種以價值不朽來說明人之生命不朽的觀點多為哲學家所主張，尤其充分的理性證明，但是，“仍不足以饜人求不朽之心也”[1]351。首先，價值不朽論所謂不朽的“價值”，指的是抽象的價值共相，而不是存在于個體生命中具體而特殊的價值經(jīng)驗。抽象的價值共相是否能離開我們個體生命中的具體而特殊的價值經(jīng)驗而單獨存在，這本身就是一個需要證明的形而上學問題，而不是一個先驗自明的經(jīng)驗事實或邏輯事實。其次，即使抽象的價值共相能夠脫離具體而特殊的價值經(jīng)驗單獨存在，也不能以其長存不滅代替生命的長存不滅。因為人之為人所期求的“不朽”，并不是要特別追求這樣一種價值共相的不朽，根本上是要追求生命的不朽。所以，在唐君毅看來，價值不朽論仍然是一種所答非所問的似是而非的不朽論。

智慧不朽論認為，作為個體生命，人確實不得不死亡；但是，人的智慧則不會隨著人的生命存在的死亡而死亡，而是不亡。因為人的智慧明白清晰，可上通于神靈，對神靈施愛，并進而與神靈合一；而不像肉體、情緒的存在，污濁卑下，不可能及于神靈而不朽。在唐君毅看來，亞里士多德關(guān)于能動智慧和理性神的思想，斯賓諾莎關(guān)于智慧之愛的觀點，都屬于這種智慧不朽論。唐君毅認為，智慧不朽論以及后面將要討論的諸種從精神性角度提出的不朽之論，都有諸多合理可取之處；而且，這類不朽論都明確指出，不朽問題根本上在于期求人的精神或人格的繼續(xù)，因此，其相關(guān)的論述也就自然切近問題的本質(zhì)。

但是，智慧不朽論和其他精神性不朽論一樣，其結(jié)論終有讓人遺憾的地方。首先，說智慧的存在是不朽的，沒問題；但是，人要期求的不朽，并非僅僅求智慧的不朽。人固然期求智慧的不朽，但同時也期求情緒的不朽。人固然期求與神合一的智慧能夠永遠與神靈契合無間，但同時也希望人間世的恩愛，同樣能夠地久天長。其次，盡管我們也可以說，期求情緒、情感、恩愛不朽的價值不及與神靈契合的智慧不朽，但是，客觀上，人也有對于情緒情感不朽的要求，這是確實無疑的。既然有此要求，那么，僅僅是智慧的不朽，就不足以滿足人全部不朽的要求而滿意解決不朽問題。因此，在唐君毅看來，智慧不朽論并非能夠滿意解決不朽問題的“完善不朽論”。

偉大人格不朽論認為，世間存在的一般庸庸碌碌之人，對于宇宙世界來說，有之不多，無之不少，對于世界的價值不能有增加，因此不免與草木一樣死滅腐朽.但是，偉大的人格則因其為世界價值的賦予者，其人格有特殊的構(gòu)造，可以抵抗死亡。因此，偉大的人格決不能與庸庸碌碌之人一樣死滅腐朽。唐君毅認為，歌德的人格論、費希特的自我論，都屬于這類的偉大人格不朽論。

在唐君毅看來，偉大人格不朽論的問題，猶如事業(yè)不朽論一樣。首先，這種不朽論忽視了人全部的不朽要求。因為，偉大人格的不朽，永遠只是具有偉大人格的少部分人的權(quán)利。將不朽的權(quán)利掌握在少數(shù)人手中，便只足以安慰這少數(shù)人的不朽心愿。但是，就人的生命存在來說，庸俗之人與偉大人格之間，并沒有截然絕對的區(qū)別，就其潛能而言，無外乎程度的不同而已。其次，客觀上說，偉大人格如果不能不朽，此事確實值得人悲痛，因此，確實應該立不朽之論以化解我們的悲痛之心。不過，在現(xiàn)實世界中，即使是一個卑賤的乞丐因饑寒而死，同樣也是值得我們悲痛的事。盡管因為資質(zhì)、環(huán)境的各種限制，乞丐未能將其自己與圣人同有的一點良知良能擴而充之，因而未能充分盡其性，以至于饑寒以死；但是，正因為如此，如果讓其一死而永無復余，永無超拔之日，則恰恰是更加值得人悲痛悲憫之事。就此而言，唐先生認為，如果要滿足人全部不朽的要求，就應該立同樣的不朽之論以濟此悲痛悲憫。

大我精神不朽論認為，我們每一個具體生命作為“小我”的精神雖然死亡，但是，大我的精神卻仍然存在。在唐君毅看來，按照印度梵志(外道)的比喻，人猶如瓶中的一個小虛空，梵則猶如一大虛空；因此，人之死，猶如瓶碎而還入大虛空。西方思想史上的“泛神論”，近代黑格爾為代表的以絕對精神為歸旨的絕對唯心論，在這一點上是持相同的主張。唐君毅認為，大我精神不朽論與前面的各種不朽論相比，具有更大的合理性，“大有不可同日而語者”[1]353。一方面，宗教家多以此作為自己立論和信仰的前提；另一方面，哲學家也對此多有詳細陳述的論據(jù)。近代絕對唯心論哲學，便用超越邏輯為此不朽論作了詳細而深入細致的辯護。

但是，在唐君毅看來，盡管哲學家們的辯護多有鞭辟入里之論，其結(jié)論卻不足以安慰人的期求不朽之心。首先，所謂大我精神雖然不朽，但畢竟我們每個具體生命的小我精神則已朽；大我的精神雖然永存，但小我精神最終卻只能是暫存。所以，大我精神的不朽并不能直接等同于小我精神的不朽。其次，如果認為小我精神為大我精神的一個部分，大我精神的存在也就等同于小我精神的存在，那么，其中就將面臨如下問題：一個個體生命的死亡，是全部沒入于大我精神呢還是有自我個性的保存？如果有自我個性的保存，很顯然是大我精神不朽論所不允許的；如果沒有自我個性的保存，則小我精神實際上是已朽的。如此，唐君毅認為，在根本上，我們是不能以大我精神的不朽來撫慰小我精神朽壞之悲痛的。

4　輪回性不朽論辨正

前面九種不朽論，分別從個體生命的物質(zhì)生命、社會生命、精神生命角度來說明生命的不朽。通過唐君毅的精微辨析，我們發(fā)現(xiàn)，基于物質(zhì)生命的不朽論根本上是不成立的；基于社會生命的不朽論往往是答非所問，不能解決普遍個體生命的不朽期求；而基于精神生命的不朽論，從價值不朽論到智慧不朽論、人格不朽論、大我精神不朽論，盡管仍然存在一些不夠自圓其說的內(nèi)容，但卻越來越具有更加真切地滿足個體生命不朽期求的內(nèi)涵。因此，對于唐君毅來說，個體生命的不朽渴望的滿足，個體生命的生死安頓，不能建立在物質(zhì)生命和社會生命的不朽上，根本上只能建立在精神生命的不朽上。但是，這種精神生命的不朽，不是個體精神生命的直接不朽，而是借助于輪回性不朽論的合理要素所呈現(xiàn)的精神不朽。為此，唐君毅對個體流轉(zhuǎn)不朽論做了更為深入的辨正。

唐君毅認為，個體流轉(zhuǎn)不朽論是以個體生命人格的流轉(zhuǎn)輪回來訴求和表達生命的不朽，這種建立在個體靈魂流轉(zhuǎn)基礎(chǔ)上的生命不朽論，與大我精神不朽論一樣，是不少宗教家與哲學家的主張，而且論據(jù)相對來說最為豐富。它能把握住人求不朽的心理，并以個體靈魂流轉(zhuǎn)投胎的方式，對于此種求不朽的心理予以最大的滿足。

但是，在唐君毅看來，個體流轉(zhuǎn)不朽論盡管對小我的個體性十分尊重和重視，但恰恰是因為對于個體性的實際存在過分執(zhí)著，以至于認為靈魂本身只是獨自存在孤立無依的東西，由此就不得不面臨人的靈魂流轉(zhuǎn)中的一些基本困難。首先，由于這種不朽論認為每一個個體靈魂都是獨自存在、孤立無依的，因此，最后勢必假設(shè)，任何靈魂都沒有向外呈現(xiàn)自己和相互聯(lián)系的窗戶，都只是一個封閉的系統(tǒng)，猶如萊布尼茲所說的“單子”。由此，任何一個靈魂要認識外界，都成為不可能。其次，由于必須假設(shè)靈魂無窗戶而自成為一個封閉系統(tǒng)，因此，任何一個個體靈魂與其他靈魂的共同知識，也就成為不可能。再次，由于假設(shè)各個個體靈魂封閉而獨立存在，每一個人的靈魂不僅不能減少，也不能增加；由此，必然導致人的靈魂為有限數(shù)的結(jié)論。如果人的靈魂有一定的數(shù)量，那么，就會出現(xiàn)十分可怕的結(jié)果：一旦人的靈魂都投生為人之后，勢必會導致男女配合不能生殖的一天(因為所有靈魂都已經(jīng)轉(zhuǎn)世投胎，不再有須要投胎轉(zhuǎn)世的靈魂)。這樣的后果，是十分令人不可理解和接受的。

除此之外，唐君毅認為，個體靈魂不朽論還將面臨人以外的其他生物靈魂投胎的難題。因為，如果人有靈魂，則應該承認其他生物也有靈魂；人的靈魂雖然可以全部投胎重生為人，其他生物也可以投生為人。如此，此種不朽論又不得不面臨如下難題。首先，如果其他生物的靈魂也有定數(shù)，那么，也勢必將有其他生物雖然雌雄配合而不能生殖的一天。如果世間真有男女雌雄配合都不能生殖之時，那么，我們實在不敢想象，此事到底將何時降臨，是否于最近降臨亦未必然。其次，其他生物如果投生為人，是否仍能夠保持其原來的靈魂也是一個問題。如果仍然能夠保持其原來的靈魂，則由其他生物投胎轉(zhuǎn)世為人的靈魂中，便有來自于犬或者猴等動物的。可是，犬、猴之類動物的靈魂只能形成犬猴等動物的身體；如果犬、猴的靈魂投入人胎仍只能形成犬猴的身體，則人就應該有的生犬、猴之類動物?？墒?，這樣的事實是不可能的，除非生物學根本不成立。如果除了保持原來靈魂外，尚須增加一部分人類靈魂，那么，這部分人類靈魂從何而來？又如何與犬猴等的靈魂相結(jié)合？這樣的問題實在是無從解答。再次，其他生物如果有靈魂，那么，其他生物的生命單位存在之不可確定狀況，就成為完全無法理解和解釋的情況。比如螞蟥，無論將其身體分裂為多少，其每一部分都可以單獨成一螞蟥。由此可見，主張其他生物有靈魂，對于個體流轉(zhuǎn)不朽論來說，不僅不能救其難，反而是給自己增加了若干無法解決的難題。

5　不朽渴望的合理性及“完善不朽論”的期許

經(jīng)過綜合辨正，唐君毅認為，傳統(tǒng)不朽論或者基于個體生命的物質(zhì)性、社會性，或者基于個體生命的精神性，或者基于個體生命的輪回性，來試圖說明生命的不朽，以此解決生死問題。所有這些不朽論，都有理論上不圓滿的地方，因此也導致其所彰顯的人的不朽要求具有一定的非正當性。也正因為如此，又出現(xiàn)了各種試圖通過“取消”不朽問題來“解決”不朽問題的理論或者論說。不過，唐君毅認為，一切希望通過取消不朽問題的方式來解決此問題的努力，也都不可避免地陷于失敗。

實際上，在唐君毅看來，這些不朽論特別是“智慧不朽論” “偉大人格不朽論” “大我精神不朽論”和“個體流轉(zhuǎn)不朽論”，其持論者們都提出了不少積極的主張和論證，對于人“要求不朽”的正當性，也已經(jīng)有不少具有啟示性的探討。綜合來說，人的不朽要求既具有道德意義上的正當性，又具有邏輯論理意義上的合理性。從道德上說，道德行為的本質(zhì)，即是為了實現(xiàn)價值、保存價值。生命的存在，無論哪一種派別的道德學說，都必須承認其本身是有價值的；即使沒有本身的存在價值，也必然具有使用的工具價值。因此，作為“保存價值”的生命不朽要求，完全可以被稱為正當?shù)囊?。從論理上說，人的思想行為的本質(zhì)便是在變中求常，從變動不居的現(xiàn)象中試圖把握處常不變的本質(zhì)規(guī)律。既然我們能夠從自然界、社會界、歷史界等等各種變動不已的現(xiàn)象中求到常，并建立起各種各樣的代表人類文明的學科，我們也可以說，我們從人的生活之變、生死之變中，求我們自己生命人格之常，自然應該是我們作為人在理性上應該有的權(quán)利。因此，人求其生命的不朽、不斷滅，實質(zhì)上具有倫理上的應然性和正當性。

既然人的“不朽渴望”具有道德和倫理上的正當性與合理性，那么，如何建構(gòu)出能夠幫助人實現(xiàn)其具有合理性和正當性的“不朽渴望”的“不朽論”呢？唐君毅提出，需要建構(gòu)一套“完善不朽論”。為了建立這樣一種“完善不朽論”，唐君毅基于對各種不朽論地辯正，特別提出了“完善不朽論”必須具備的八個基本條件：

①必須以人格之不朽為對象。②必須以普遍人格之不朽為對象。③不能以抽象之大我不朽漠視小我之不朽。④不能將小我視作有定數(shù)之實體。⑤應將小我只視一生命經(jīng)驗之焦點。然亦不能謂此焦點于死時立即散去，使小我未遂其志即消滅，而謂只有一混淪之大我生命經(jīng)驗存在。須同時說明生命之超過個體性及個體性如前文所舉。⑥須承認個體流傳有限度內(nèi)之可能，并說明于何種限度內(nèi)可能，且須說明投胎時與父母精神肉體之各種關(guān)系，而不悖乎各種科學所證明之事實。⑦須說明其他生物朽或不朽之原因。⑧須說明此不朽之生命經(jīng)驗與物質(zhì)世界之關(guān)系。[1]363

“完善不朽論”的八個條件大致包括三個層次的問題和對應的答案。首先，是什么不朽？“完善不朽論”必須保證每一個個體自我的人格不朽。條件①強調(diào)的是一般意義上講，不朽論必須建立在“人格不朽”論的基礎(chǔ)上，以此克服物質(zhì)不朽論和社會不朽論的不足；條件②進一步將這種不朽的“人格”界定為普遍的亦即所有人的“人格不朽”，而不能只是部分人的人格不朽，以此克服社會不朽論及精神不朽論的不足；條件③進一步提出不能漠視“小我”的存在，以此克服精神不朽論中最高層次的“大我精神不朽論”的不足。其次，不朽的依據(jù)何在？必須充分說明個體自我的個體性與超個體性的存在及輪回。條件④說明小我的無限性，而不能將其有限化；條件⑤說明生命存在的超個體性與個體性的統(tǒng)一，而不能將二者對立；條件⑥強調(diào)對于個體輪回的限度、條件的科學說明，而不能沒有根據(jù)的流轉(zhuǎn)。最次，不朽如何具有普遍性？必須充分說明非人生命及物質(zhì)世界與個體自我的關(guān)系。條件⑦強調(diào)非人生命不朽的說明，而不能只停留在人的生命不朽；條件⑧強調(diào)生命不朽與物質(zhì)世界關(guān)系的說明，而不能只是生命不朽的抽象論證。

很顯然，在唐君毅的期許中，“完善不朽論”應該是能夠化解所有已經(jīng)有的不朽論中的各種不合理及矛盾之處，能夠以個體生命人格的不朽為基礎(chǔ)而兼及普遍人格、其他生物及整個物質(zhì)世界的不朽，而在“不朽”的方式上則表現(xiàn)為個體生命人格的有限流轉(zhuǎn)。當然，唐君毅也非常清楚，要同時符合這樣八項條件，是十分艱難甚至是天底下“最難之事”。因為，要完全符合和滿足這樣八個條件，必然引起無量的矛盾觀念；如果這些矛盾觀念不能完全相互契合，此不朽論便不可能是“完善”的?？墒?，另一方面，唐君毅又特別強調(diào)：“如果不一一經(jīng)度此八條件，終難造成完滿之不朽說。”[1]363因此，即使是天底下最難的事，也必須要去經(jīng)歷和面對。

當然，提出這一“完善不朽論”期許的唐君毅，還只是一位二十多歲的青年，而且是一位剛剛經(jīng)歷了“幾欲自殺”和失去父親的生命困頓而從中超越出來的智者。此時的唐君毅，盡管智慧和心氣都已經(jīng)非常人所比，但他自己也依然不敢說就可以承擔此天下重任，而只是提出期望，發(fā)出疑問：“孰有愿本此八條件以建立一不朽說者乎？予企望之矣！”[1]363但是，正是這一發(fā)問和期望，讓唐君毅本人的全副生命和理論思考都始終圍繞在這一“完善不朽論”的建立上，并以其全副生命和理論思考做出了精彩的回答。從《人生之路》十部到《人生之體驗續(xù)編》《病里乾坤》，再到《哲學概論》《生命存在與心靈境界》，唐君毅逐步完成了他的生死哲學的形上理論建構(gòu)，在立足于儒家生死觀的基本立場基礎(chǔ)上，整合佛教及西方哲學的生死理論，并為了解決現(xiàn)代人的生死困頓，提出了以實現(xiàn)“不朽要求”為目標、以“心靈生命”為基石，以“立三極”(人極、太極、皇極)、“開三界”(人格世界、人倫世界、人文世界)、“存三祭”(祭天地、祭祖宗、祭圣賢)為歸旨，以“生死呼應”、“生死感通”為根本的一套性情化的生死哲學理論，完成了其“完善不朽論”的理論夢想。