《三國演義》真、善和美的錯位
——曹操、周瑜和劉備性格的內(nèi)在矛盾（中）

福建｜孫紹振

關(guān)于偽和美的錯位

《三國演義》中曹操形象的杰出，就在于作者還寫出了他與多疑相反的一面，那就是他的自信和不疑。他的自信，甚至自戀，最突出的是對待劉備。當時劉備勢單力薄，沒有自己的部隊，老婆孩子還被人俘虜了好幾次。五易其主，實在走投無路，投靠了曹操。曹操麾下很多有戰(zhàn)略眼光的謀士都認為應(yīng)該殺了劉備，此人雖然一無所有，但是他姓劉，擁有王朝正統(tǒng)的合法性，而且又有野心，如果不殺，必將成為后患。曹操卻很自信，不懷疑劉備，小瞧了劉備。覺得這個人沒有什么出息，他不愿擔(dān)殺劉備的惡名。

按劉再復(fù)的實用理性的道德律來看，這應(yīng)該是曹操胸懷坦蕩、光明磊落，是莫大的亮點了。但是，從情節(jié)發(fā)展的后果來看，《三國演義》的傾向顯然是在表現(xiàn)曹操在政治智慧上的大失誤。這里在實用理性上是負價值，而從文學(xué)的審美價值上看，此乃是正價值：展示了他多疑的性格核心的反面——自信、自戀，這就使他的性格立體化了。

在這一點上，劉再復(fù)似乎是不清楚的。正如林崗在序中所說：《三國演義》的“基本價值觀是與人類的善道有背離的”。這就是說，劉再復(fù)的價值觀念，事實上是絕對的“善”，善和美是絕對統(tǒng)一的，但是，審美價值觀念卻并不一定符合“善”。二者的關(guān)系并不是統(tǒng)一的，一些不善的行為，恰恰是很美的。例如，第五十回毛宗崗的回評曰：

曹操于舟中舞槊之時，既大笑，今在華容敗走之前，又大笑。前之笑是得意，后之笑是強顏；前之笑是適己，后之笑是罵人；前之笑是既樂極生悲，后之笑又非苦中得樂。前之笑與后之笑，都無是處。①

從道德價值觀念看來，這些笑不管是真笑，還是假筆，都是不善的。橫槊賦詩之時的笑，還殺死正直進諫他的人；華容道之笑，失敗了而假笑諸葛亮用兵有失，不如自己，以鼓舞士氣，從道德的善來說，是虛偽的，是負價值；但是，從審美價值來說，這正表現(xiàn)了曹操精神特征的豐富和深邃，是正價值。毛宗崗的分析更深刻的是把曹操的笑與他的哭加以對比：

曹操前哭典韋，而后哭郭嘉?？揠m同而所哭則異：哭典韋之哭，所以感眾將士也；哭郭嘉之哭，所以愧眾謀士也。前之哭勝似賞，后之哭勝似打。不謂奸雄眼淚，既可作錢帛用，又可作梃杖用。奸雄之奸，真是奸得可愛。②

毛宗崗的分析真是入木三分，哭典韋，意不在傷猛將之死，而是表演，作為三軍統(tǒng)帥公然出涕，以愛將之情激勵活著的將士；而哭郭嘉，打了敗仗，說是如果郭嘉在，就不會如此慘敗了。這一來是為自己開脫，二來是用死人壓活人。這在道德上都是虛偽的，但是，在審美上是深刻的、獨特的，故毛宗崗最后的結(jié)論是：“奸雄之奸，真是奸得可愛?！睆牡赖碌纳苼碚f，是奸詐，從審美來說是“可愛”。

劉再復(fù)之失，關(guān)鍵在于把實用理性道德價值絕對化到壓倒了驚心動魄的審美價值的程度。他對劉備的批評，集中在一個道德的“虛偽”和“權(quán)術(shù)”上。他說：“被《三國演義》捧為正面形象的使君劉備，其特點也是只有權(quán)威而無至誠。”“劉備的勝利乃是偽裝的勝利?！雹蹌⒃購?fù)又把偽裝的權(quán)術(shù)，通俗化為“騙術(shù)”。在這方面，他認為曹操還不如劉備。他以青梅煮酒論英雄為例來說明，這個片段是理解劉備的“鑰匙”。

劉備參與了國舅董承等殺掉曹操的密謀，因而在曹操的門下很謹慎，不敢表現(xiàn)出絲毫的野心，偽裝出胸?zé)o大志，很笨，很傻，很土，安分守己。成天種花養(yǎng)草，連關(guān)公、張飛都不理解：“兄不留心天下大事，而學(xué)小人之事，何也？”曹操請劉備喝酒，就是著名的“青梅煮酒”論英雄，曹操問劉備，現(xiàn)在天下英雄并起，你看在各路人馬中誰是真英雄，劉備知道如果自己講得很有見地的話，曹操會起疑心，為了麻痹曹操，他盡挑一些曹操瞧不起的人物如袁紹、劉表、孫策，以至于不上臺盤的張繡來應(yīng)付。曹操哈哈大笑，你講的都是蠢豬，英雄應(yīng)該是“胸懷大志，腹有良謀，有包藏宇宙之機，吞吐天地之志者也”，“天下英雄，唯使君與操耳”。天下數(shù)得上的英雄就是你和我。如果是我，聽到一個掌握了中央政權(quán)的領(lǐng)導(dǎo)，對自己有如此高的評價，是不是會心花怒放、得意忘形？我沒有把握。（笑聲）但是，劉備城府很深，不但沒有開心，反而嚇了一大跳，手里的筷子掉在地上了。曹操就問怎么了，這時正好打雷，劉備就說自己從來膽小，一聽見雷聲心里就驚慌，就嚇得筷子都掉了，曹操哈哈大笑，英雄居然還怕雷聲，這家伙不足為慮，就對他不再多疑。曹操非常迷信自己對劉備的判斷。后來，還給了劉備五千軍馬去攻打袁術(shù)。他的謀士郭嘉、程昱就說了，昔日就勸你殺了他，你不殺，如今就是不殺，也不該給他軍馬，這一去肯定就肉饅頭打狗——有去無回了。曹操只派許褚領(lǐng)五百人去追，無果而歸。但是，正是他的自信、自戀使他不承認錯誤，還要說：“吾既遣之，何復(fù)疑之！”結(jié)果是放虎歸山。

如果按劉再復(fù)的道德理性來衡量，曹操在這里應(yīng)該是胸懷坦蕩的，但是，讀者卻感覺不到，原因是，讀者并沒有忘記前文中曹操的多疑和這里的自信、自戀對立中的高度統(tǒng)一，這就使曹操的形象立體化了。這樣對人的信任，這樣的被騙，并沒有在讀者心目中留下胸懷坦蕩的印象，而是多疑與自信的心理奇觀。這不是道德的善的混亂，而是審美價值的勝利。

青梅煮酒論英雄，不但表現(xiàn)了曹操的多疑和自戀，也生動地刻畫了劉備的兩面性。這個人是有政治野心的，他在三顧茅廬的時候?qū)χT葛亮說過：“備欲申大義于天下”，在《三國志·諸葛亮傳》中是“孤欲申大義于天下”，《三國演義》的作者可能覺得，這太狂妄了，當時劉備在新野練兵，全縣最多一兩千百姓，充其量也就養(yǎng)得起一兩千兵馬，怎么能夠稱孤道寡起來，就改成自稱“備”。當然，劉備是立志要奪取中央王朝政權(quán)的。但是，寄人籬下，他能夠韜光養(yǎng)晦，達到?jīng)]有自尊的程度。如果按劉再復(fù)的觀念來看，這是道德上的虛偽，是狡猾的“面具”，這種面具很可惡，“人心愈險惡，面具愈精致，偽裝愈巧妙，成功率就愈高”，“關(guān)鍵不在身具萬夫不當之勇，而在身戴無人可比的面具”。④但是，如果按此邏輯，劉備不偽裝，不以“無人可比的面具”來麻痹曹操，應(yīng)該是胸懷坦蕩地對曹操說，我已經(jīng)奉了皇帝的密詔，就是要殺死你。這樣的話，道德律倒是勝利了，可是劉備就不是一個“胸懷大志，腹有良謀，有包藏宇宙之機，吞吐天地之志”的英雄了。具有這樣高貴的人格，一來，劉備就不是劉備，而是劉再復(fù)了。作為形象，就單薄了。何以見得單??？請允許我做具體的文本分析。

這里有個很關(guān)鍵的問題，那就是《三國演義》是一部軍事小說，而不是一部勸善懲惡的教科書。全書的絕大部分都在寫打仗，而且非常有特點的是，正面戰(zhàn)場主要取決于將領(lǐng)的勇敢和武力，成千的兵士，不過是搖旗吶喊而已。真正決定勝負的，卻并不是戰(zhàn)場上的將領(lǐng)，而是背后的謀士。徒有匹夫之勇，往往是被貶低的，如許禇之赤膊上陣，就是張飛也往往因為缺乏計謀鬧出一些喜劇性的插曲?！秾O子兵法·計篇》：“兵者，詭道也?！薄吨\攻篇》：“上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城；攻城之法為不得已?！惫省度龂萘x》的許多關(guān)鍵戰(zhàn)事，很明顯的一種邏輯，不是大勇決定勝負，而是奇謀決定勝負。故曹操、劉備都把爭取奇才放在第一位，劉備得諸葛亮，乃有如魚得水之感，關(guān)張倒放在一邊了。故曹操為爭取奇才徐庶，不擇手段，不講道德。官渡之戰(zhàn)，不取決于陣前交鋒，而是斷其糧草。赤壁之戰(zhàn)，無連環(huán)計、反間計、苦肉計則不能以弱勝強。街亭之敗，是由于扎營于無水之山上，空城計，化解了諸葛亮當俘虜之險?？梢哉f，《三國演義》的主題就是奇謀決勝，無謀（有勇無謀）必敗。奇謀就是臨變制機，料敵設(shè)奇，欺騙敵方，隱蔽意圖。軍事的常道，就是要講詭計的，這叫作“上兵伐謀”和“其次伐交”，故能“不戰(zhàn)而屈人之兵”（《謀攻篇》）。四面楚歌，成為搞心理戰(zhàn)、蒙蔽敵人的經(jīng)典。如果大家都誠實，那根本就不用打仗，真打起來，把自己的意圖誠實地告訴給敵方，是自取滅亡。宋襄公教條式地遵循王道，在敵軍渡河之時，不出擊，一定等到人家渡過河列成陣了才正式開戰(zhàn)，結(jié)果大敗，留下了歷史的笑柄，淝水之戰(zhàn)則相反，取得了勝利。曹操嘗言兵不厭詐，虛則實之，實則虛之，這是基本的生存智慧和取勝之道。當然，劉再復(fù)也肯定“兵者，詭道也”這樣的軍事規(guī)律，但是，使他深惡痛絕的是“從《三國演義》開始，中國的詭計，從軍事進入政治，進而泛化到一切人際關(guān)系領(lǐng)域”⑤。把政治和軍事絕對地分割開來，這話就有點匪夷所思了?？藙谌S茨有言：軍事乃是政治的延續(xù)，政治是源，軍事是流。二者是心臟和血管的關(guān)系。何況三國的軍事斗爭，乃是為了爭奪政權(quán)。歷史上，哪里有過沒有政治原因的軍事斗爭？春秋戰(zhàn)國，楚漢之戰(zhàn)，哪一次戰(zhàn)爭不是政治野心導(dǎo)致的？西漢七國之亂，西晉八王之亂，哪一次不是政治上的鉤心斗角，導(dǎo)致了公開的血戰(zhàn)？唐太宗李世民并沒有讀過《三國演義》，在危急關(guān)頭，也會搞陰謀，突然襲擊，發(fā)動玄武門之變，把哥哥李建成、弟弟李元吉殺了，強制老父親退休。中國幾千年的宮廷政治斗爭，成王敗寇。故麻痹敵方，出其不意，攻其不備，就政治軍事和政治斗爭而言，各施詭計，雙方是對等的。作為文學(xué)的審美不管他是好人還是壞人，都是人，人并不是僅為生理的滿足而生，人與人之間，有好勝之心，這是人性。故體育競技，是體勝，選美，是貌勝，而在《三國演義》中，則是智勝為上，其核心就是斗智。好人勝了，大快人心，壞人勝了，說明好人是智不如人，壞人智高一籌，也值得贊嘆。

當然，劉再復(fù)不是等閑之輩，他對政治智慧是肯定的，但是，令他深惡痛絕的是，在中國，尤其《三國演義》中的“政治智慧”“發(fā)生了‘變形’，本來健康的古典文化變質(zhì)了，變成了‘偽形’”，⑥“一是智慧權(quán)力化；二是智慧權(quán)術(shù)化”⑦。殊不知《三國演義》各方拼的就是政治權(quán)力，把智慧用到政治權(quán)力爭奪中去是必然的。劉再復(fù)還批判《三國演義》把爭權(quán)之術(shù)延伸到“一切人際關(guān)系領(lǐng)域”，這就更離譜了。在政治軍事領(lǐng)域，人際關(guān)系的“詭術(shù)”“詭行”“詭態(tài)”，中外古今皆然。

劉再復(fù)自述，他所說的文化的“原形”和“偽形”學(xué)說，是來自于德國斯賓格勒的《西方的沒落》，其第十四章、第十五章講的就是阿拉伯歷史文化的“偽形”化。⑧但是，這位斯賓格勒的大作，雖然書名是《西方的沒落》，但從根本上是西方文化中心論、西方文化優(yōu)越論，而且是變本加厲，是德意志文化中心/優(yōu)越的極端之作。他說，世界上有過八種文化，其中七種（埃及文化、印度文化、中國文化、古典文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等）已經(jīng)死亡，“只是作為一種死尸，一些無定形、無精神的人群，一種偉大歷史的碎片而存在下去”⑨。只有西方文化還處在文明的第一時期，這個時期的特點是有不斷的戰(zhàn)爭和革命，一個大文化區(qū)內(nèi)的各個國家經(jīng)過互相攻伐以后，最終結(jié)合于一個大帝國的統(tǒng)治之下。他指的是從拿破侖到20世紀，“各個大陸將被孤注一擲，印度、中國、南非、俄羅斯、伊斯蘭將被召集……主要的世界都市的權(quán)力中心將隨意處置較小的國家——它們的領(lǐng)土、它們的經(jīng)濟、它們的人民……在這血和恐怖的災(zāi)難中，一再響起民族和解、世界和平的呼聲……”雖然他認為這些愿望應(yīng)該受到尊重，但是，“生活”“不允許在戰(zhàn)爭與和平之間選擇”，“只允許在勝利和毀滅之間選擇，勝利的犧牲品是屬于勝利的”。最后則是“強者戰(zhàn)勝，贅余的人則成為他們的戰(zhàn)利品”。⑩斯氏還強調(diào)“帝國主義是不論何種文明的十分必要的產(chǎn)物，因而當一個民族不肯承擔(dān)主人任務(wù)的時候，它就為他人所掌握，置于統(tǒng)治之下”?。他所期待的是在未來理想時代（他給這個時代的命名是“愷撒主義”），其特征是“真正的重要性集中在完全個人的權(quán)力，行使個人權(quán)力的人是愷撒”?。斯賓格勒把德意志民族當作西方最高的希望，它負有完成西方歷史最后一個階段的偉大使命。?在該書的譯者齊世榮看來，該書的核心就是西方文化，它是唯一有生命的、優(yōu)越的文化，20世紀是西方人的世紀，德意志民族的歷史使命，就是主宰全球。?這就難怪這種種族優(yōu)越論要受到法西斯的歡迎了。而在真正的思想家盧卡奇看來，“這種‘歷史’形態(tài)，唯我主義的本質(zhì)，對于法西斯種族主義來說是一個方法論上的范例。法西斯對待其他種族那種野蠻的非人道態(tài)度的‘哲學(xué)’根據(jù)就是建立在這樣一種唯我主義的種族結(jié)構(gòu)上的：種族之間完全陌生、互相敵對、壁壘森嚴、互不溝通的情況就像斯賓格勒的文化圈之間的關(guān)系一樣”?。在狄爾泰看來，“斯賓格勒作為一個客串藝人或業(yè)余愛好者不能算是有才華的，在絕大多數(shù)情況下只能說是淺薄和輕率的”?。

劉再復(fù)的理論根據(jù)居然就是這樣一種把西方文化優(yōu)越感發(fā)展到接近法西斯程度的學(xué)說。按照這種學(xué)說，除了西方的文化傳統(tǒng)，其他民族的偉大文化傳統(tǒng)都只能是退化的，從“原形”向“偽形”退化是普遍規(guī)律，只有西方/德意志文化是例外。斯賓格勒比較熟悉的是西方文化，對書中涉及的其他文化，一知半解，甚至錯誤百出，對中國文化尤其如此。譯者齊世榮先生指出：“他竟把李斯的老師荀子當作孫子。這暴露了他對中國歷史知識貧乏到了何等的程度，可是他卻敢在書中多處侈談中國文化?！?

劉再復(fù)作為一個嚴肅的學(xué)者，對此不加反思，就全盤照搬，以其東方文化從“原形”向“偽形”退化為放之四海而皆準的規(guī)律，拿來套中國數(shù)千年的文化史，輕率地論斷中國傳統(tǒng)文化也如阿拉伯文化一樣從“原形”向《三國演義》這樣的“偽形”退化。他說《山海經(jīng)》中的夸父、精衛(wèi)等，本來是非常美好的：

我國古代的神話英雄，不僅知其不可為而為之，而且其所作所為都是建設(shè)性的，都是為人民造福的。要么為天下贏得安寧，要么為百性治理洪水。這與后來《水滸傳》《三國演義》殺人英雄和玩弄權(quán)術(shù)陰謀的英雄完全不同。?

這里的診斷缺乏嚴肅的具體分析。古代神話人物固然有女媧補天、大禹治水那樣為人民造福的英雄，但是，并不完全如此，如《山海經(jīng)》中的精衛(wèi)填海：“游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)，常銜西山之木石，以堙于東海。漳水出焉，東流注于河?！边@是為了復(fù)仇?！读凶印珕枴罚骸拔艄补づc顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，天柱折，地維絕。天傾西北，故日月星辰移焉；地不滿東南，故水潦塵埃歸焉。”完全是為了“爭帝”。共工的蠻性，是原始的，造成了天崩地裂的后果，根本不是“為天下贏得安寧”。從科學(xué)的眼光看來，這樣天崩地裂的造山運動，超過十級地震，對人類來說，乃是萬劫不復(fù)的災(zāi)難，與劉再復(fù)的“建設(shè)性”是背道而馳的?！渡胶＝?jīng)·海外西經(jīng)》中記載：“刑天與帝爭神，帝斷其首，葬之于常羊之山，乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞?！毙烫焓菫榱恕盃幧瘛?，根本談不上為人民造福。他們的行為特點是盲目性，根本就是野蠻的，談不上什么“英雄”。這一切和14世紀才完成的《三國演義》根本沒有邏輯的聯(lián)系。怎么因斯賓格勒一說，就成為中國政治智慧蛻化變質(zhì)，世道人心變偽、變詭的原因了？儒家的“殺身成仁”“舍生取義”“威武不能屈”“士可殺而不可辱”等深厚的傳統(tǒng)就不翼而飛了？只有《三國演義》深入人心？這些話如果是我說的，可能要引起你們的質(zhì)疑，懷疑這個老頭子一定不是太弱智了，就是太幽默了。（大笑聲）再說，《三國演義》不是“三言二拍”，不是《儒林外史》，不是《紅樓夢》，它表現(xiàn)的都是帝王將相的謀略，根本沒有寫到平頭百姓的日常生活，把它作為中國人心多“詭術(shù)”“詭心”“詭態(tài)”的證據(jù)，是不是給人以滑稽的感覺？

《三國演義》中的用兵之道，都是奇謀至上，“兵者，詭道也”，“上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵”，都是把智謀放在第一位的，以詭道取勝為上，以冷兵器殺戮為下。這種詭道多端的戰(zhàn)爭，不是通常所說的以情動人，而是以智取勝，以智撼人。在這種情況下，康德的審美價值論，就不夠用了。

①②朱一玄等編：《三國演義資料匯編》，百花文藝出版社1983年版，第384頁，第384頁。

③④⑤⑥⑦⑧?劉再復(fù)：《雙典批判》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版，第103頁，第102頁，第106頁，第10頁，第150頁，第10頁，第512頁。

⑨⑩???〔德〕奧斯瓦爾德·斯賓格勒：《西方的沒落》上冊，齊世榮等譯，群言出版社2016年版，第38頁，第523頁，第523頁，第523頁，第166頁。

??見譯者齊世榮的序言《德意志中心論是比較文化形態(tài)學(xué)的比較結(jié)果》，見該書第7頁。

?盧卡奇：《理性的毀滅》，山東人民出版社1997年版，第419頁。

?齊世榮的序言《德意志中心論是比較文化形態(tài)學(xué)的比較結(jié)果》，見該書第11頁。參閱〔德〕奧斯瓦爾德·斯賓格勒：《西方的沒落》下冊，齊世榮等譯，群言出版社2016年版，第508頁。