從《勸學》《性惡》的多個比喻看荀子及其后學的人性論

申云同

從《勸學》《性惡》的多個比喻看荀子及其后學的人性論

申云同

研究荀子人性論的學者大多被《性惡》反復(fù)論說的“人之性惡，其善者偽也”所誘導(dǎo)。但是，性惡思想僅見之于《荀子》的《性惡》一篇，其他篇均無此思想。以性惡解讀《勸學》，肯定是誤讀，因《勸學》論述所用的青藍之喻、冰水之喻、木金之喻、蓬沙之喻、芷之喻等都不顯示人性惡。同時，《性惡》后半篇以良弓、良劍、良馬比喻人性，與前半篇以曲木、鈍金比喻人性是不一致的。事實上，《性惡》不是荀子本人所作的論說文，而是荀子后學關(guān)于人性之雜言雜語的匯集，主張人性惡者背離老師，主張人性不惡者繼承老師。荀子后學對人性的看法的分歧體現(xiàn)于《性惡》之中。

荀子；比喻；人性論；《勸學》；《性惡》

比喻是先秦諸子著文論道常用的修辭方式。荀子是先秦諸子中最善于把比喻手法和論辯之道融會用于論說文的一位大家?！盾髯印し窍唷费裕骸罢?wù)f之術(shù)，——矜莊以蒞之，端誠以處之，堅疆以持之，譬稱以喻之，分別以明之?！?梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年，第57頁。本文荀子《勸學》《性惡》等篇文字，均引自此書，不再詳述。很多論者從不同的角度關(guān)注荀子的比喻，卻甚少有人從人性論的角度給予關(guān)注論析，或考慮《荀子》一書之比喻的人性論意蘊。過去多年，學界對荀子的人性論是否為性惡論有熱烈的討論，本文擬從《勸學》《性惡》兩篇的比喻入手參與討論。兩篇均有多種比喻說人性，但兩篇的比喻本身和喻意完全不同。本文對兩篇人性之喻的研究結(jié)果支持周熾成等學者的主張，即荀子不是性惡論者、《性惡》為荀子后學所作。

一、《勸學》之喻：無性惡論

《勸學》是《荀子》的首篇，被公認為是荀子親力之作，也是比喻手法運用最集中、最精彩的一篇論說美文。荀子為了勸人向?qū)W，在文中用了大量比喻來進行論說。不過，論者們對其中一些比喻的人性論意蘊卻甚少注意。如果從人性論的角度去看這篇名作，能得出很多意想不到的結(jié)論。

《勸學》開頭之比喻就已顯示對人性的看法：“青、取之于藍，而青于藍；冰、水為之，而寒于水。”對此，最早為《荀子》作注的唐代學者楊倞解釋：“以喻學則才過其本性也?！?梁啟雄：《荀子簡釋》，第1頁?！八{”“水”喻人之本性，“青”“冰”則喻人性學后之狀態(tài)。人經(jīng)過學習之后達到一種新的狀態(tài)，即原有本性的升華狀態(tài)。荀子借青藍之喻、冰水之喻強調(diào)學習能提升個人原有的天性。必須指出的是，此喻沒有半點性惡論的意味。楊倞所注“才過其本性”之“過”，當然意指“超過”。人之學與其本性處于同一方向，而非相反方向。但是，根據(jù)性惡論，人之學(“偽”)與其本性處于相反的方向。如《性惡》中不斷重復(fù)出現(xiàn)的“人之性惡，其善者偽也”，套用前引楊倞的注說，這是“才克其本性”。按照性惡論，學的過程就是攻克人性之惡的過程。這樣的過程絕不符合青藍之喻、冰水之喻的引申邏輯。日本學者冢田虎說：“推此藍、水之喻，則恐性惡之說破也。藍之性青，故出之愈青；水之性寒，故為冰益寒。然則人之性惡，修之將益惡也。若修惡以為善，則藍亦出白，水亦生碳。”*王天海：《荀子集釋》，上海：上海古籍出版社，2005年，第2頁。

青藍之喻、冰水之喻顯示：人的本性中有好的或善的潛質(zhì)，但這種潛質(zhì)需要開發(fā)、提升。這種潛質(zhì)當然是不可缺少的，為學提供了根基，但它不可恃。如果以為青藍之喻、冰水之喻顯示性善論，則言過其實。性善論認為，天生之人性中有現(xiàn)成、完備的善，后天之為會“污染”破壞這種善，而學的過程是對這種善的回溯歸源，也不屬于青藍之喻、冰水之喻的意蘊理念。青藍、冰水兩喻認同前進、強調(diào)發(fā)展的過程?！安胚^其本性”之“過”無疑意味著前進：在原有本性的基礎(chǔ)上往前、向上發(fā)展。

天性不可恃，在直木之喻中得到進一步闡明：“木直中繩，輮以為輪，其曲中規(guī)，雖有槁暴，不復(fù)挺者，輮使之然也?！比酥煨圆皇呛愣ǖ模苋菀滓蚝筇熳鳛槎淖?，正如原本很直的木頭，也會因外力作用而彎曲。直是直木的原始天性，而它變曲后就形成類似今天說的后天之性。直木經(jīng)過人為而成為曲輪之后，無論如何很難再回歸直。梁啟雄解釋說：“言木性本直，與繩相適應(yīng)；若用人力屈之為輪，則亦能曲而與規(guī)相適應(yīng)；雖至枯干，終不復(fù)直。以喻人之才質(zhì)，非由先天本性而定，乃后起人功而定也?！?梁啟雄：《荀子簡釋》，第1頁。木之喻與前面青藍之喻、冰水之喻一樣，都強調(diào)人后天作為的重要性。不過，青藍之喻、冰水之喻表明后天作為是順應(yīng)原始天性，沿與原始天性一致的正方向進行；木之喻表明后天作為是逆原始天性而為，往與原始天性相反的方向進行。從青藍之喻、冰水之喻可以看出：后天作為加固、推進、發(fā)揮原有的天性；從木之喻可以看出：后天作為扭轉(zhuǎn)改變原有的天性。深入地看，這里的改變是由直而曲，而《性惡》的枸木之喻顯示由曲而直。對此，后面再細說。

《勸學》進一步說木金之喻：“木受繩則直，金就礪則利?！蹦玖辖?jīng)過木工用墨線劃直加工后就變直，金屬物品在磨刀石上磨礪后就鋒利了。這里的木之曲直度不確定，金之鈍利度也不確定，但可以確定的是“受繩”與“就礪”的必要性與重要性。荀子以此顯示天性之不確定性和后天作為成效的確定性。在直木之喻中，木性直是明確的；而在木金之喻中，木之曲直度則不明確，這種不明確比喻人的天性之有彈性，但兩喻都強調(diào)后天行為的意義。

《勸學》的各種比喻生動形象、通俗易懂。蓬、沙之喻亦是：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑?！倍鲝娬{(diào)環(huán)境對事物的重要影響，以致事物的本性可因環(huán)境而改變。不直的蓬生于直的麻中，自然而直；白色的沙子放在黑物之中也變黑。蓬、沙之喻表明：環(huán)境影響人性，人性會隨著周圍環(huán)境的改變而改變。對此，王念孫解釋道：“此言善惡無常，唯人所習?！蓖醭涞摹墩摵狻嵭浴氛f到人性之善惡可變，也作類似的借用引申：“蓬生麻間，不扶自直；白紗入緇，不練自黑?！避髯右耘?、沙作喻說明人性善惡并非固定不變的。

與蓬、沙之喻很接近的是芷之喻：“蘭槐之根是為芷。其漸之滫，君子不近，庶人不服，其質(zhì)非不美也，所漸者然也?！碧m槐是一種香草，其根芷質(zhì)美(即氣香)，但因被臭水所浸漬而變臭。這意味著從人性的意義上說，壞的環(huán)境使有善質(zhì)的人性變惡。芷之喻進一步顯現(xiàn)環(huán)境對人性的影響。荀子在《勸學》中建議“居必擇鄉(xiāng)，游必擇士，所以防辟邪而近中正”，選擇好的環(huán)境，避免壞的環(huán)境以防人性變壞。天性并非不重要，但環(huán)境更重要。質(zhì)美之君子，會被壞環(huán)境改變，故君子不能自恃質(zhì)美而交壞朋友。

《勸學》不僅以多種比喻說人性，而且直接表述對人性的看法：“干越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也?！背錾鷷r連聲音都相同的人，長大后因接受不同的教化而大不相同，這與孔子的“性相近，習相遠”如出一轍。日本學者久保愛在為本句作注時指出：“此言性相近也，其異俗者，在習也?！?王天海：《荀子校釋》，第5頁。先秦時“生”與“性”事實上同義?？梢姡髯尤诵杂^與孔子人性觀是高度一致的。兩名言既不顯示性善論，也不顯示性惡論，而大體上顯示不固定善惡的性樸論。皇侃在《論語義疏》中解釋孔子這句有名的話時指出：“性者，人所稟以生也。習者，謂生后有百儀常所行習之事也。人俱稟天地之氣以生，雖復(fù)厚薄有殊，而同是稟氣，故曰相近也。及至識，若值善友則相效為善，若逢惡友則相效為惡，惡善既殊，故云相遠也?！?程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第1181頁。皇侃認為性的善惡是因人對外界的相效而成。但是，徐復(fù)觀以性善論來解釋孔子的名言：“性相近的‘性’，只能是善，而不能是惡的……把性與天命連在一起，性自然是善的……性與天道的融合，是一個內(nèi)在的人格世界的完成，即是人的完成……孔子實際上是以仁為人生而即有，先天所有的人性，而仁的特質(zhì)又是不斷地突破生理的限制，作無限地超越，超越自己生理欲望的限制。從先天所有而又無限超越的地方來講，則以仁為基本內(nèi)容的人性，實同于傳統(tǒng)所說的天道、天命。”*徐復(fù)觀：《中國人性論史(先秦篇)》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第79—88頁。這種闡釋是不能讓人信服的。周熾成認為：孔子所說“性”中不一定有仁、天道、天命的意味，這是徐復(fù)觀因其個人對性善論的接受而斷定孔子的“性相近”之性是善的；因此，孔子這句名言不可以作性善論的解釋，當然更不可以作性惡論的解釋*周熾成：《性樸論與儒家教化政治：以荀子與董仲舒為例》，《廣西大學學報》哲學社會科學版2015年第1期，第15—20頁。。荀子的“干越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也”同樣如此。

很多論者認為《勸學》顯示性惡論。例如，王博認為荀子之所以極力強調(diào)學習的重要性，在于荀子看到了人性之惡，認為這是荀子勸學的重要邏輯前提：“對學的強調(diào), 從邏輯上來說包含著一個重要的前提, 即人是非自足的或者有缺陷的存在, 所以需要通過后天的工夫來塑造和彌補……在荀子那里, 當然是其性惡的主張……而在化惡為善的過程中, 學就構(gòu)成了重要的樞紐?！?王博：《論〈勸學〉在〈荀子〉及儒學中的意義》，《哲學研究》2008年第5期，第60頁。但經(jīng)過以上的討論，可以肯定的是：《勸學》沒有任何比喻顯示人性惡，沒有任何性惡的說法，沒有任何性惡的暗示，也不存在任何性惡論的痕跡。

荀子被視為“性惡論”主張者已歷時兩千年，很多人在讀《勸學》之前已存在一個荀子主張人性惡的認識慣性和思維定勢，形成了《勸學》的文本閱讀期待，然后就以此先入為主地誤讀《勸學》。不妨設(shè)想，完全未接觸過任何關(guān)于荀子人性論的述說而古文功底不錯的人讀《勸學》，會認為該篇有性惡的思想嗎？又或者主動忽略任何人性論立場的影響，會認為《勸學》有性惡的思想嗎？答案無疑是否定的。

二、《性惡》之喻：性惡與性質(zhì)美

《性惡》也借用比喻論說人性，但與《勸學》的用喻完全不同。細致梳理并比較分析《性惡》之喻，可對荀子及其后的人性論產(chǎn)生全新的看法。

《性惡》關(guān)于人性的著名比喻是枸木與鈍金之喻：“故枸木必將待檃栝、烝、矯然后直；鈍金必將待礱、厲然后利；今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治……直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必將待檃栝、烝、矯然后直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后始出于治，合于善也。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！背＠碇?，木有曲有直，金有鈍有利。但是，《性惡》卻偏指曲木，只說鈍金。為突出人之性惡，該篇置常理于不顧，只以曲木、鈍金比喻人性。該篇認為人之性惡，正如木之性曲，金之性鈍一樣。

《性惡》關(guān)于人性的枸木與鈍金之喻顯然與《勸學》關(guān)于人性的多個比喻太不一致。前面已經(jīng)說過，《勸學》有直木之喻、有木金之喻，前者與《性惡》的枸木(曲木)之喻剛好相反。《勸學》的直木之喻說的是木由直變曲，而《性惡》的枸木之喻說的是木由曲變直，兩種方向相逆。更重要的是，《勸學》以木喻性，具有高度的彈性、多樣性；而《性惡》以木喻性只有板性、限定性。繼直木喻性后，《勸學》又以不定曲直度之木喻性：“木受繩則直?！蹦居泻芮?、一般曲、有點曲、有點直、不夠直、比較直等多種可能性，只有非常直這種可能性不存在(如木已經(jīng)非常直，則不必“受繩”了)。但是，《性惡》只以曲木喻性，沒有任何彈性，還只以鈍金喻性，進一步顯示其板性。在《勸學》的“金就礪則利”中，金之鈍利度也是不確定的，跟木一樣有很鈍、一般鈍、有點鈍、有點利、不夠利、比較利等多種可能性，只有非常利這種可能性不存在(如金已經(jīng)非常利，則不必“就礪”了)。與之相比，《性惡》只說金的一種情形：鈍。以鈍金喻性，性就只能為惡。

很多人對《性惡》的枸木與鈍金之喻提出批評，最常見的批評是：只見枸木，不見直木；只見鈍金，不見利金。也有人誤解此喻，例如王先謙的《荀子集解》序說：“余謂性惡之說，非荀子本意也。其言曰：‘直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必待檃栝、烝、矯然后直者，以其性不直也。今人性惡，必待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治，合于善也。’夫使荀子而不知人性有善惡，則不知木性有枸直矣。然而其言如此，豈真不知性邪？余因以悲荀子遭世大亂，民胥泯棼，感激而出此也?！?王先謙：《荀子集解》，第1頁。王先謙認為正如木有曲有直一樣，人性有善有惡，但這只是他自己的看法，不是《性惡》的看法。該篇只以曲木喻性，非常明確地主張：人之性惡，正如木之曲一樣。

日本學者兒玉六郎對《性惡》的枸木之喻既有溫和的批評，也有更深的誤解：“荀子一方面承認木有直木與枸木之不同的存在，另一方面卻只認同人性僅為惡……隨之展開先天性惡論論述，不免令人覺得或有失偏頗……無論如何，直木、枸木均非木之原初樣態(tài)。直木、枸木都是從其原初萌芽之后，經(jīng)歷了相當長時期成長之后的狀態(tài)……因此，不可將原初萌芽形態(tài)與成木之后的直木、枸木形態(tài)相互混同……考慮到荀況將原始根源的存在名之為‘天性’，那么直木、枸木就非先天存在，而是后天的存在。因此，也就不存在荀況以直木、鈍金所比喻的先天性惡論?！?[日]兒玉六郎著、刁小龍譯：《論荀子性樸說——從性偽之分考察》，《國學學刊》2011年第3期，第100、101頁。《性惡》鮮明地主張先天之性惡，曲木之喻當然就是為了說明這種惡。雖然自然之木有從萌芽到成長的過程，而萌芽狀態(tài)不可以曲直說，但該篇并未以木的成長過程作比喻，只是以木的曲狀作比喻。兒玉六郎可以批評其比喻不合理，但不可以誤以為曲木之喻不表明先天之性惡。

三、荀子后學對老師人性觀的繼承與背離

研究《性惡》的人大多不注意良弓、良劍、良馬之喻，而少數(shù)注意者面對此三喻與性惡的沖突時，常解釋是《性惡》前后矛盾。如果把《性惡》看作一篇獨立、完整的論說文，似乎只能接受“前后矛盾”的解釋。但是否有更好、更合理的解釋呢？

將《性惡》與荀子聯(lián)系起來，已成為一種強大的認識慣性和思維定勢。但是，20世紀20年代，劉念親研究了《荀子》一書中《性惡》之外對人性的大量論述，沒看到任何性惡的論述，認為該篇不是荀子本人所作*劉念親：《荀子人性的見解》，《晨報副刊》1923年1月16、17、18日。。50年代，日本學者金谷治研究《荀子》一書編成的過程時，注意到劉向編排《性惡》的位序，主張它的前面部分是荀子后學中受韓非子影響的人所作*金谷治：《荀子の文獻學的研究》，《日本學士院紀要》第9卷第1號，1951年3月。。進入新世紀，周熾成在多種論著中以更多的證據(jù)反復(fù)強調(diào)《性惡》是荀子后學的作品，荀子本人不是性惡論者而是性樸論者*周熾成：《荀子韓非子的社會歷史哲學》，廣州：中山大學出版社，2002年；周熾成：《儒家性樸論：以孔子、荀子、董仲舒為中心》，《社會科學》2014年第10期；周熾成：《性樸論與儒家教化政治：以荀子與董仲舒為例》，《廣西大學學報》哲學社會科學版2015年第1期；周熾成：《再論儒家的性樸論——兼與日本學者和國內(nèi)同行商榷》，《社會科學》2015年第8期；周熾成：《〈性惡〉出自荀子后學考——從劉向的編輯與〈性惡〉的文本結(jié)構(gòu)看》，《中山大學學報》社會科學版2015年第6期。。按照周熾成的解釋，《性惡》在劉向的編輯中被夾在顯然屬于荀子后學作品的《子道》和《法行》之間；它是雜言雜語，而不是論說文。筆者認為這種解釋比流行的“自相矛盾”的解釋更好、更合理。

如果把《性惡》看作一篇論說文，就很難理解它一方面以曲木、鈍金比喻人性，另一方面又以良弓、良劍、良馬比喻人性。但如果把它看作像《子道》《法行》那樣的雜言雜語，則可以理解和允許這兩方面比喻之不一致，即那些主張人性惡的荀子后學以曲木、鈍金比喻人性，而那些主張人不性惡的荀子后學以良弓、良劍、良馬比喻人性?！缎詯骸肥聦嵣象w現(xiàn)了荀子后學對人性理解的分歧，主張性惡的荀子后學明顯背離了老師的思想，而那些主張性不惡的荀子后學則繼承老師的思想。

荀子對人性的看法在《勸學》的比喻中得到充分而經(jīng)典的闡釋。作為《荀子》的第一篇，它無疑是代表荀子本人思想主張的作品，而其中所含豐富的人性論思想?yún)s被人忽視或誤解。本文第一部分解讀了《勸學》多種比喻的意蘊，表明它毫無性惡的思想。相反，青藍之喻、冰水之喻顯示人的本性中有好的或善的潛質(zhì)，芷之喻明確肯定質(zhì)美。顯然，《性惡》的良弓、良劍、良馬之喻與《勸學》的青藍之喻、冰水之喻、芷之喻高度一致，都肯定天性中有良質(zhì)，但更強調(diào)良質(zhì)不可恃，需要不斷磨練、鍛煉、訓練，而且都注重環(huán)境的作用。良馬、良劍、良弓都需要外物、外力、外部條件等幫助才能發(fā)揮“良”效，這與《勸學》的“善假于物”、選擇有利的條件和環(huán)境而不斷自善自美是互相呼應(yīng)的?！秳駥W》說：“君子居必擇鄉(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正?！薄缎詯骸吩陉U發(fā)良弓、良劍、良馬之喻說：“必將求賢師而事之，擇良友而友之?！边@些文字和思想都很接近，前后對照起來分析解讀，非常容易發(fā)現(xiàn)其一致性。

前文已述，《勸學》是一篇論說文，其中多種人性之喻前后一致。與之相比，《性惡》不是一篇論說文，而是雜言雜語，是荀子后學對人性或與人性相關(guān)看法的匯集。有人以曲木、鈍金比喻人性，有人以良弓、良劍、良馬比喻人性，兩者之不同在將《性惡》視為論說文的情形下完全被掩蓋。

在荀子本人的作品中，不僅《勸學》不主張性惡，而且《禮論》《榮辱》《儒效》《正名》等都不主張性惡。但是，個別荀子后學背離了老師肯定人之本性中存在好或善的潛質(zhì)的思想，而主張人性惡的。而且，性惡的主張在《荀子》全書中非常孤立，只見之于《性惡》篇。如果荀子既堅持人性惡主張，又堅持性質(zhì)美理念，那就不合常識學理的理邏輯了。至于荀子后學為何會在人性主張上不認同老師而另立己見，其歷史原因、學理內(nèi)蘊則是值得繼續(xù)深入發(fā)掘研究的新內(nèi)容新方向。進一步厘清荀子人性論主張、區(qū)分荀子與荀子后學，對于人性論研究有重要意義。

B222.6

A

1000-7660(2017)06-0131-05

申云同，廣東云浮人，(廣州 510631)華南師范大學經(jīng)濟與管理學院講師。

國家社會科學基金重大項目“中國人性論通史”(15ZDB004)

(責任編輯楊海文)