禮養(yǎng)與性樸：《荀子·禮論》研究

劉榮茂

禮養(yǎng)與性樸：《荀子·禮論》研究

劉榮茂

探討《荀子·禮論》是研究《荀子》專篇思想的重要嘗試?！抖Y論》一篇可劃分為三小節(jié)，分別討論“禮養(yǎng)”“禮文”“喪禮”三個論題。禮養(yǎng)與性樸是篇中最值得重視的兩個觀點。荀子認為，禮的確立是為了養(yǎng)護人的欲望，欲望是正面的而不是負面的。禮的意義和目的是“養(yǎng)”，養(yǎng)欲、養(yǎng)情、養(yǎng)德。篇中“性者，本始材樸也”的說法表明，人性原初既不是善、也不是惡，而是質(zhì)樸的。這與《性惡》的觀點非常不同。《性惡》與《禮論》在人性的說法、性偽關(guān)系、禮與情欲關(guān)系上都存在尖銳的對立，而性樸的思想在《性惡》外的《荀子》其他重要篇章都有不同程度的體現(xiàn)。所以，《性惡》不是荀子本人所作，荀子是性樸論者而非性惡論者。

荀子；《禮論》；禮養(yǎng)； 性樸論

對于荀子的禮論，前人有大量的研究，但是，鮮有人專門研究《禮論》這篇重要的文章。本文在對《禮論》進行細致的文本分析的基礎(chǔ)上，試圖挖掘其中包含的一些被人忽視或未被人足夠注意的荀子思想。顯然，性樸(不是性惡)的思想被人忽視，而禮養(yǎng)的思想則未被人足夠地注意。本文希望對此二者的討論可以拓寬荀子研究的視野，以期更多的研究者深入研究《荀子》的其他篇章。

一

《禮論》為《荀子》第19篇，前為《正論》，后為《樂論》。有論者認為，它是荀子在約公元前279-255年居稷下學宮時所作*廖名春編：《荀子二十講》編者序，北京：華夏出版社，2009年，第2頁。。今本《禮論》近五千言，論及禮的起源、目的、特性等方面，對喪禮的討論尤其詳細。它還對人性有重要的論說：“性者，本始材樸?！苯庾x荀子這篇文章，既要立足其本身，也要聯(lián)系《荀子》其他篇章。本文第三節(jié)將闡明，此種聯(lián)想能讓我們得出驚人的結(jié)論。

對全文進行小節(jié)劃分是討論《禮論》具體內(nèi)容的前提。王先謙的《荀子集解》把《禮論》全篇分為5段，而梁啟雄的《荀子簡釋》則把它分為22段，兩者僅是文意、語脈的分割，都未能很好地揭橥本篇的基本論題。綜觀全文，本篇討論了三個主要論題，所以本文把全篇分為三節(jié)，詳見下表：

第一節(jié)討論禮的起源和根本目的，用“禮養(yǎng)”二字來概括是合適的。第二節(jié)涉及禮儀的制定、施行、特性等內(nèi)容，但最重要的是凸顯“禮義之文”的特性，所以用“禮文”來概括。第三節(jié)討論喪禮和祭禮，對前者說得很詳細，對后者則說得稍簡略。荀子尤為注重君王的喪禮。表面上看，《禮論》前后文之間的聯(lián)系有時嚴密、有時松散，全篇似乎不是荀子一氣呵成的作品。根據(jù)以上的劃分，三個主題環(huán)環(huán)相扣，文章結(jié)構(gòu)非常嚴謹：第一節(jié)指出禮的根本目的是“禮養(yǎng)”；實現(xiàn)“禮養(yǎng)”的必要條件是禮的器物和威儀，故第二節(jié)討論“禮文”；集中展現(xiàn)禮的基本精神、威儀、器物(禮之文與義)的具體禮儀的是儒家重視的喪禮，所以第三節(jié)順理成章地討論喪禮與祭禮?？梢钥闯?，全篇經(jīng)過了荀子或本書編定者劉向的合理編排。

節(jié)次文本主題1從開頭至“故儒者將使人兩得之者也，墨者將使人兩喪之者也，是儒墨之分也”禮養(yǎng)2從“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也”至“詩曰：‘禮儀卒度，笑語卒獲?！酥^也”禮文3從“禮者，謹于治生死者也”至結(jié)尾喪禮和祭禮

二

荀子在《禮論》開篇論禮之起源，得出“禮者，養(yǎng)也”的結(jié)論。這可以說是整篇中最核心的命題，也是荀子對禮義的功能和本質(zhì)做出的最具概括性的判斷。以往很多論者太強調(diào)荀子之禮的等級性。禮養(yǎng)論可以沖淡這種論調(diào)。荀子在說了“養(yǎng)人之欲，給人之求”之后，用排比句式詳細闡述了禮之養(yǎng)義：“芻豢稻梁，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也……故禮者養(yǎng)也?！?《荀子·禮論》)*本文所引《荀子》，均依照[清]王先謙撰、沈嘯寰等點?！盾髯蛹狻?北京：中華書局，1988年)。為了簡便，下文所引《荀子》原文，僅注篇名。這無疑在說禮的目的是“養(yǎng)”，即養(yǎng)人之欲——滿足人的各種欲望。在論述對普通人而言之禮養(yǎng)后，荀子接著描述了對天子而言的禮養(yǎng)：“故天子大路越席，所以養(yǎng)體也；側(cè)載睪芷，所以養(yǎng)鼻也……故大路之馬必信至，教順，然后乘之，所以養(yǎng)安也?！?《禮論》)這些冗長繁復的句式體現(xiàn)出荀子強烈的論辯和說服意圖，以及其對所得之學的自信。荀子就天子之起居、坐行、視聽等禮儀行為說明禮的養(yǎng)之功能。荀子以天子禮儀為例說明禮的效能，不僅因為天子至尊的地位，而且因為“君者儀也，民者景也，儀正而景正”(《君道》)，君王對民眾具有示范作用。

荀子認為，禮義的設(shè)立是為了滿足人類的欲望?！抖Y論》開篇之言眾所周知：“禮起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！焙芏嘁谜哌^分注意其中的“制禮義以分之”，而忽略“養(yǎng)人之欲、給人之求”。荀子的意思是：禮義雖然對人類的情欲有所限制，但歸根到底還是為了滿足它們。為使人類不至于因有限的生活資源而相互爭斗，先王用禮義給人的不同情欲設(shè)定一個合理的范圍。物與欲“兩者相持而長”，含有今天常說的“可持續(xù)發(fā)展”之意。很多論者為這段話中的“爭”“亂”等字眼所吸引，誤以為荀子反對情欲。事實上，荀子對欲持的是肯定的態(tài)度。禮之養(yǎng)顯然首先是指養(yǎng)欲。

在《禮論》中，“禮養(yǎng)”的含義更為寬廣：除上面引文中的“養(yǎng)威”“養(yǎng)安”等，文中還有“出死要節(jié)之所以養(yǎng)生”“禮義文理之所以養(yǎng)情”等說法。因此，禮之養(yǎng)具有很寬的內(nèi)容，不僅包括滿足物質(zhì)欲望(養(yǎng)身)，還包括德性的培養(yǎng)(養(yǎng)情、養(yǎng)心、養(yǎng)德)。禮之養(yǎng)義表明禮不只是通常認為的制度規(guī)范，起約束之用，更重要的是具有涵養(yǎng)、教化的積極作用。因此，荀子說：“禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮足禮，謂之有方之士?！?《禮論》)禮是君子與凡民、文明與野蠻區(qū)分的標識。

實踐禮儀可以使行禮者的情感、行為處于優(yōu)雅的秩序和狀態(tài)，或者說行禮者的教養(yǎng)是通過儀式實踐提升的。所以，在“禮養(yǎng)”之后，荀子進而討論禮的器物與威儀，即“禮文”。荀子指出，禮之制定是“稱情而立文”(《禮論》)，禮器、威儀等禮節(jié)儀式的設(shè)置是基于人情，禮文則是養(yǎng)欲、養(yǎng)情、養(yǎng)德的實現(xiàn)方式。禮器、威儀都喻示著特定的價值和意義，調(diào)教和完善行禮者的情感和品質(zhì)。人行禮正是在與器物的關(guān)聯(lián)中使身心儀式化，彰顯人文價值與意義，使自然生命向德性生命轉(zhuǎn)化。

儒家歷來重視喪禮，荀子也不例外。在《禮論》中，喪禮更是“禮養(yǎng)”與“禮文”思想的突出表達。喪禮在儒家禮儀中就儀式之細密、應用之范圍而言可能無出其右。儒家喪禮儀式的細密不僅在于時間悠長(三年之喪)，也因其涵蓋生活起居的方方面面。喪禮的器具、儀式的設(shè)計既要求生者，又針對死者。恰恰因為死者已逝，喪禮禮儀象征的非功利的人文價值才鮮明體現(xiàn)出來。荀子一方面批評墨家薄殮節(jié)喪的功利主義態(tài)度，另一方面也不贊同道家的忘情廢禮。親人間的哀敬思慕之情并非有害，不需克除，不能減削，而是需要尊重、呵護和培養(yǎng)，這是人道的根源。人類間這種最珍貴情感的調(diào)節(jié)和培養(yǎng)是通過富有寓意的器物、嚴謹?shù)耐x的陶冶而實現(xiàn)的。所以，《禮論》第三節(jié)說：“禮者，斷長續(xù)短，損有余，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。”這些耗費大量物資和精力、毫無實用的繁瑣禮儀正是靠對善良情操的培養(yǎng)以及德行的促成而獲得了實踐的動力。

已有論者從積極意義來理解荀子禮養(yǎng)論中的欲，認為荀子所說的養(yǎng)人之欲是必要、可能的*陳中浙：《論荀子的“養(yǎng)人之欲”觀》，《哲學研究》2008年第10期，第64頁。。但是，如果仍然堅持荀子是性惡論的代表，把《禮論》與《性惡》中的欲混為一談，就難以客觀地看待《禮論》中的欲。與《禮論》正面地評價欲相反，《性惡》負面地評價之?！缎詯骸访鞔_地說，禮義“矯飾人之情性”“擾化人之情性”。這顯然與《禮論》中的禮養(yǎng)論相悖。

三

《禮論》第三節(jié)提出一個特別的說法：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。”這段話討論的是人性，但并非來自《性惡》。荀子在提出“性者，本始材樸也”的命題之前，探討了禮對情感的損益和調(diào)節(jié)作用。荀子說：“文飾、粗惡、聲樂、哭泣、恬愉、憂戚，是反也；然而禮兼而用之，時舉而代御。”(《禮論》)荀子不認為憂傷、悲戚的感情就是不當?shù)?，快樂、恬愉才是必須的，而是每種情感都要有合適的度。為了恬愉憂戚等情感平和恰當，需要禮的裁剪，故荀子說：“兩情者，人生固有端焉。若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始，莫不順比，足以為萬世則?！?《禮論》)面對各種相反的情感，并不是肯定一方而否定其反面，而是“兩情”需要“時舉而代御”。前面說過，禮養(yǎng)包括了禮養(yǎng)情。禮對情感的調(diào)整并不意味著取消情感。未經(jīng)禮儀損益的情感有過不及之分，但是荀子并未稱其為惡。很多人沒有注意到前引這段話對人性的看法與《性惡》篇觀點的差異。如果把《禮論》與《性惡》兩相對照，便會發(fā)現(xiàn)兩篇的諸多觀點，尤其在人性論上截然不同。具體而言，有以下四點：

首先，性樸說與性惡說的不同。上文表明，《禮論》的人性論顯然是一種性樸論。它與《性惡》篇的思想不可同日而語。性樸表明人性沒有明確的價值趨向，“無偽則性不能自美”，為了達到美善，需要偽對它進行加工，而不是否定之，就如同把璞變成玉，僅需要對璞打磨修飾，而非把它全部拋棄。但是，如果人性為惡的話，就必須完全否定它，才有可能走向美善?！缎詯骸诽岬剑瑦褐樾砸_到中正、平和，需要“矯飾”“擾化”*《性惡》言：“古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。”，這是反其道而行。而性樸至于美善，卻可順勢而為。對于人性，《性惡》還明確提出“今人之性，生而離其樸”，這顯然與《禮論》的性樸說背道而馳。

其次，性偽合與性偽分的不同。對于性和偽的關(guān)系，《禮論》的說法是“性偽合”，“合”可以理解為結(jié)合或配合，說明人性與人為的相互依賴關(guān)系。與之截然相反，《性惡》卻批評孟子的性善論是“不察乎人之性偽之分”?！缎詯骸穬纱蚊鞔_提到“性偽之分”*《性惡》言：“孟子曰：人之學者，其性善。曰：是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也……不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也?！保芏嗟胤揭舶凳拘詡沃值挠^點，但沒有與“性偽合”相同或相似的說法。“性偽之分”表明，性和偽是緊張對立的，盡管前者也是后者的前提。而在《禮論》中，性和偽卻可以和洽地結(jié)為一體?？上У氖?，論者們總是受到《性惡》中性偽分的鮮明觀點的影響，忽略了《禮論》中完全不同的說法，沒有意識到《荀子》不同篇章的分歧。顯然，“性偽之分”與“性偽合”無論如何是不相容的。

第三，養(yǎng)欲與逆欲的不同。上文對《禮論》的概述已經(jīng)指出，作為禮的本質(zhì)的“養(yǎng)”的一個重要部分是養(yǎng)欲。《荀子》其他篇也多含有禮養(yǎng)的思想，而極少《性惡》中“矯飾”“擾化”的說法。例如，《強國》說：“故人莫貴乎生，莫樂乎安，所以養(yǎng)生安樂者莫大乎禮義。”《富國》提到：“誠美其德也，故為之雕琢、刻鏤、黼黻、文章以藩飾之，以養(yǎng)其德也?！薄岸Y者，養(yǎng)也”可以說是荀子一貫堅持的主張。與之不同，在《性惡》中，禮義是為了對治、矯治欲求而制定的。禮不是對欲的調(diào)養(yǎng)和順遂，而是違逆和克制。對待欲求、情性的態(tài)度，《性惡》與《禮論》不僅沒有共識，而且完全針鋒相對。難以想象兩篇文章會出自同一位作者。

第四，文飾與矯飾的不同。這一點與前三點緊密相關(guān)。荀子在討論禮之文(儀節(jié))時，提出禮具有飾的作用。然而，《禮論》中的“飾”是“文飾”，而非《性惡》的“矯飾”?！俺C飾”“擾化”表明禮義與人性是勢不兩立的，《禮論》中的“飾”卻是性情的完善和升華?！胺捕Y，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也。”(《禮論》)禮節(jié)威儀是對人性情的展示、調(diào)節(jié)和完善。究其實，禮的調(diào)節(jié)和修飾作用蘊含著性情的質(zhì)樸無華，“文飾”與質(zhì)樸之性情互為前提。荀子說：“文理繁，情用省，是禮之隆也；文理省，情用繁，是禮之殺也；文理、情用相為內(nèi)外表里，并行而雜，是禮之中流也?！?《禮論》)理想的禮儀實踐是文飾與人情的協(xié)調(diào)匹配，這與孔子贊賞“文質(zhì)彬彬”的態(tài)度是一致的?！抖Y論》中禮文與性情是互為前提、相互實現(xiàn)、相互配合的關(guān)系，這在《性惡》中是看不到的?！缎詯骸分械亩Y義具有完全不同的作用。

《禮論》所言“性者，本始材樸”以前沒有被深入探討。它不同于以前反復提到的性惡論。質(zhì)樸的人性，可能會轉(zhuǎn)變?yōu)閻?，也可能向善發(fā)展，但本身不善亦不惡，而是中性的。樸之性雖然不是善的，但要竟稱其為“惡”，這是名實不符。樸之性隱含著向善發(fā)展的潛質(zhì)，在“禮養(yǎng)”的作用下能“性偽合”，達到美善，但如果像某些研究者以“善”名之*黃開國：《董仲舒的人性論是性樸論嗎？》，《哲學研究》2014年第5期，第35頁。，那也言過其實。樸之性并非“文理隆盛”，原初之性與禮樂化成之情性有巨大的差別。所以，性樸論與性善論、性惡論都不相同?！墩摵狻け拘浴诽岬剑骸爸苋耸来T，以為人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長；惡性，養(yǎng)而致之則惡長。”性樸論盡管暗示人性最終可能成為美善的或邪惡的，但并不贊成人性原本就含有現(xiàn)成的善性或惡性。在先秦的人性論中，告子的性無善無惡的主張與性樸論似乎最相近，兩者都認可原初的人性并沒有明顯善或惡的特征。但是，性樸論認為，對于一個社群的穩(wěn)定，質(zhì)樸的人性是遠遠不夠的，還需要后天人為地調(diào)節(jié)和完善；而性無善無惡論沒有提到如何去改變原初的人性，也沒有對人性的整體規(guī)劃。

性樸的思想并非僅見于本篇中。《荀子》的其他許多篇章都蘊含著“本始材樸”的觀點。例如，《勸學》言“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑”，蓬非生而直，沙也非生而黑，它們都是后天人為的結(jié)果。對此，王念孫言：“此言善惡無常，唯人所習?！?王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第5頁。這是說，荀子這句話表明人并沒有現(xiàn)成固定的善惡之性，它可以被改變*王充有相同的說法：“蓬生麻間，不扶自直；白紗入緇，不練自黑?！眳⒁婞S暉：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年，第70頁。。性樸論強調(diào)人的可塑性和未完成狀態(tài)。而《勸學》的宗旨恰恰是通過學使人由不完善的狀態(tài)達到完善?！秳駥W》的“學”可以說是《禮論》的“偽”?！稑s辱》云：“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯習俗之節(jié)異也……可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在注錯習俗之所積耳?！薄度逍А酚蓄愃频目捶ǎ骸熬映釉蕉剑酉亩?，是非天性也，積靡使然也?！辈煌貐^(qū)的人安適于不同的地理環(huán)境，不是由于人種不同，而是后天習成的；人在德性、職業(yè)上的不同也不是早已命定好的。不同的地理環(huán)境、人文環(huán)境或?qū)W習程度導致人的賢愚、貴賤之差別，這恰好反襯出天性之質(zhì)樸，善惡未定。

《性惡》篇對人性持幾乎完全否定的態(tài)度，但《荀子》其他篇章的觀點與之不同?！缎詯骸烽_篇認為人生而好利、疾惡、好聲色，會導致爭奪、殘賊、淫亂。但是，在《勸學》《榮辱》《禮論》等其他篇中，我們看不到對人性如此負面地否定。如果人出現(xiàn)邪惡的行為或傾向，那是后天人為所致。《勸學》說：“蘭槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質(zhì)非不美也，所漸者然也。”蘭槐(即白芷)之根因為環(huán)境和人為的原因而發(fā)臭，但它原初的質(zhì)地并非如此?！盾髯印菲渌紱]有提出或蘊含人生而為惡的思想，只有《性惡》篇有這樣明確的主張。

《性惡》與其他篇章的顯著差異表明，此篇并非荀子親自撰寫，其中的觀點并非來自荀子本人。荀子應當是性樸論者，而不主張性惡*參見周熾成：《性樸論與儒家教化政治：以荀子與董仲舒為例》，《廣西大學學報》哲學社會科學版2015年第1期，第15—17頁。。根據(jù)《史記·孟子荀卿列傳》的記載，荀子是在晚年完成著作的。他的文章清晰而有條理，作為一位大思想家，他應該不會同時提出兩種不同的人性論。否定《勸學》《儒效》《禮論》等篇，而以《性惡》為荀子的作品，這是難以想象的，因為這會否定掉今本《荀子》的大部分內(nèi)容。合理的推斷應當是：《性惡》篇不是荀子的作品，而是后世的偽托*另參見周熾成：《荀韓人性論與社會歷史哲學》，廣州：中山大學出版社，2009年，第17—34頁；《荀子非性惡論者辯》，《廣東社會科學》2009年第2期，第48—50頁。。

《禮論》提供了荀子真實的人性論。然而，研究者們囿于傳統(tǒng)看法，或者忽視《性惡》與《禮論》在人性論上的差異，或者誤認為《性惡》與其他篇章是一致的。即使有人發(fā)現(xiàn)荀子對人欲的肯定和認可，但依然認為荀子主張性惡，沒有意識到兩者的巨大差異。有論者提出，荀子的性惡指情欲的放縱會導致惡，但情性本身無所謂惡*路德斌：《荀子“性惡”論原義》，《東岳論叢》2004年第1期，第135頁。。這可能是察覺到《性惡》與其他篇的差別。不過，這并非《性惡》的觀點?！缎詯骸孵r明地主張人性惡，并反對和駁斥孟子的性善論。王博說：“對學的強調(diào)，從邏輯上來說包含著一個重要的前提，即人是非自足的或者有缺陷的存在，所以需要通過后天的工夫來塑造和彌補。至于這種缺陷是什么，以及到什么程度，可以有不同的理解。在荀子那里，當然是其性惡的主張?！?王博：《論〈勸學〉在〈荀子〉及儒家中的意義》，《哲學研究》2008年第5期，第60頁。對學習重視的同時，一定要主張性惡嗎？《勸學》有關(guān)于人性惡的或明或暗的說法嗎？他顯然是以《性惡》理解《勸學》，混淆了兩篇的區(qū)別。論者們提出這些分歧的觀點，歸根究底是因為將《性惡》與其他篇章相混淆，并毫無批判地當作荀子本人的作品。

今本《荀子》是由西漢學者劉向編定而成。如同《莊子》的成書一樣，他大概把所有托名荀子的論著都收入《荀子》一書，而沒有對作者進行詳細的考辨。劉向似乎沒有注意到《性惡》篇與《荀子》其他篇章存在的眾多分歧，所以把它們編為一書。眾所周知，先秦的子書一般都不是由一人獨自完成，而是包含不少后學的成果，比如《墨子》《莊子》等。像本文一樣，把先秦子書的不同篇章分開研讀，可能會發(fā)現(xiàn)許多不同和分歧，這有助于更深入地認識先秦諸子的思想。

僅從《禮論》看，禮養(yǎng)與性樸相合，而與性惡相悖。正因為本性質(zhì)樸，自身尚未完善，才需要禮義修飾、調(diào)節(jié)、養(yǎng)護；禮養(yǎng)論肯定人的各種欲望，即是肯定人性，禮義對人性不是“矯飾”“擾化”，而是“養(yǎng)口”“養(yǎng)目”等的肌體之養(yǎng)，這說明人性也不是生而即惡，兩者是相順、相合的關(guān)系。如果人生而即惡，就需要壓制、改變，而本篇的禮養(yǎng)說沒有任何壓制之意。以往許多論者受性惡論的影響屢屢強調(diào)禮的等級性和強制性，因為人性為惡，所以需要禮的強制和規(guī)范。但根據(jù)本文所論，我們看到荀子更注重禮的教化、修身作用。禮養(yǎng)是順應質(zhì)樸之性的完善，而不是違逆情欲的限制。由此可知，荀子的看法更符合儒家而不是法家，荀子的性樸論與孟子的主張也并非針鋒相對。

B222.6

A

1000-7660(2017)06-0126-05

劉榮茂，山東莒縣人，哲學博士，(貴陽 550025)貴州大學中國文化書院講師。

國家社會科學基金重大項目“中國人性論通史”(15ZDB004)

(責任編輯楊海文)