晚明心學(xué)功夫的時代意識與實學(xué)精神
——以鄒元標(biāo)為中心

陸永勝

晚明心學(xué)功夫的時代意識與實學(xué)精神
——以鄒元標(biāo)為中心

陸永勝

中晚明學(xué)風(fēng)日益弊陋，鄒元標(biāo)在晚明“救世”思潮語境中建構(gòu)起富有實學(xué)精神和時代意識的心學(xué)功夫體系。它以心為體，以知行合一為致思維度，以修悟合一為實踐向度，直指清談務(wù)虛、不事踐履的晚明學(xué)風(fēng)，具有對治時弊的時代內(nèi)涵和實踐價值。鄒氏功夫論是對王學(xué)末流的撥亂反正和陽明學(xué)精神的回歸，對于理解晚明心學(xué)衍化及后世對其不當(dāng)評價提供了新的思考向度。

鄒元標(biāo)；功夫論；實學(xué)精神；時代意識

鄒元標(biāo)(1551-1624)初從胡直游，后師事羅近溪、鄧以贊，為第三代王學(xué)弟子。黃宗羲認(rèn)為元標(biāo)之學(xué)“以識心體為入手，以行恕于人倫事物之間、與愚夫愚婦同體為功夫，以不起意、空空為極致”*[清]黃宗羲著、沈芝盈點校：《明儒學(xué)案》卷23《忠介鄒南皋先生元標(biāo)》，北京：中華書局，2008年，第534頁。。四庫館臣亦曰：“其學(xué)亦陽明支派，而規(guī)矩準(zhǔn)繩持之甚嚴(yán)，不墮二王流弊?！?[明]鄒元標(biāo)：《愿學(xué)集·題》，清文淵閣四庫全書補配清文津閣四庫全書本?？梢?，鄒氏之學(xué)深得陽明心學(xué)之精髓，而無陽明后學(xué)之流弊。其功夫論始終體現(xiàn)出時代的緊迫感與使命感，既有社會、文化、政治生態(tài)的外因作用，也與其實心本體論及心學(xué)自身衍化相關(guān)。鄒氏基于對治時弊而建構(gòu)的以心為體，以知行合一為內(nèi)在維度的修悟合一的功夫論，極具實學(xué)特色和實踐價值。

一、針砭學(xué)弊的時代意識

鄒元標(biāo)的時代，學(xué)風(fēng)日弊。心學(xué)自陽明光大后，大有功于明初僵化理學(xué)所導(dǎo)致的知行不一學(xué)風(fēng)的改善。明末，王門后學(xué)部分弟子片面追求心性，清談務(wù)虛，不事踐履，重蹈知行不一的覆轍。歷史的吊詭在于，陽明當(dāng)年為了對治“病革臨絕”的社會弊病而提出的良知學(xué)說和知行合一功夫，在王門后學(xué)內(nèi)部分別成為攻擊的目標(biāo)和武器。深究之，明末受攻擊的良知學(xué)已不是陽明所倡之真良知學(xué)，而是假道學(xué)。作為武器的知行合一是不變的真理，陳確曾說：“言知行合一，則天下始有實學(xué)?！?[清]陳確：《陳確集》別集卷3《瞽言二·圣學(xué)》，北京：中華書局，1979年，第442頁。唐甄的《潛書·知行》說：“知行合一者，致知之實功也?！?[清]唐甄：《潛書注》，成都：四川人民出版社，1984年，第39頁。鄒元標(biāo)對明末學(xué)弊指斥頗多，其對知行合一的強調(diào)表現(xiàn)出強烈的時代意識與憂世情懷。

首先，鄒元標(biāo)認(rèn)為“近世學(xué)者動輒辨駁性命而愈談愈支離，多增色相辨駁者”*[明]鄒元標(biāo)：《愿學(xué)集》卷3《柬孫月峰司馬》。。學(xué)者在色相辯駁的層面探究性命，沒有體悟踐履，陷入玄虛空疏之弊。部分學(xué)者如“今世士局局然，矜飾莊嚴(yán)如井灶夏蟲不可語大道者，局于見也”*[明]鄒元標(biāo)：《愿學(xué)集》卷8《書上國勝游卷》。，學(xué)從見入，但不滯于見，世之學(xué)者卻局于見聞，如井灶夏蟲，障于聞見，不悟本體。還有學(xué)者“視性命為幻，妄談性命。鄙倫常為贅疣，家持堅白若聚訟然不相下”*[明]鄒元標(biāo)：《愿學(xué)集》卷5《太平府重修儒學(xué)記》。，鄙視倫常，堅白清論，離圣道愈來愈遠(yuǎn)。此三種學(xué)風(fēng)之弊在根本上都是分離知行。鄒元標(biāo)認(rèn)為這種脫離實踐的學(xué)風(fēng)將心與事相分離了，如此可能出現(xiàn)兩種極端：從逐事逐物上修，結(jié)果導(dǎo)致滯于物；以心宰制萬物以修，結(jié)果導(dǎo)致滯于心。因此，鄒氏強調(diào)不離于現(xiàn)實物事的為學(xué)功夫。

其次，鄒元標(biāo)認(rèn)為世之學(xué)者“未知學(xué),人卻要知學(xué)；既知學(xué)，人卻要不知有學(xué)；未修行，人卻要修行；既修行，人卻要不知有修；予見世之稍學(xué)修者，嘵嘵自別于人，其病與不知學(xué)修者一般，有甚差別”*[明]鄒元標(biāo)：《南皋鄒先生會語合編》上卷《龍華密證》，明萬歷四十七年龍遇奇刻本。。學(xué)者追新求異行為的背后其實隱藏著一顆勝心，以一己之意見自封，根本不懂學(xué)之本和修之本，把學(xué)和修作為炫耀的工具。所學(xué)者、所修者，心也，仁也，性也，它們是人人本具的，人同此心，心同此理，故鄒氏認(rèn)為真正的學(xué)問應(yīng)是學(xué)同于他人者。“學(xué)學(xué)其同于人者，非學(xué)其異于人者，與漁樵牧豎匹夫匹婦同體是真正學(xué)問，千言萬語俱從自家身上體貼，方為實學(xué)?！?[明]鄒元標(biāo)：《愿學(xué)集》卷2《答錢啟新侍御》。學(xué)學(xué)其同于人者，就是要在自身上體認(rèn)人人共有的本體，而不是追求表面的異于人者，此才是真切之實學(xué)。

再次，鄒元標(biāo)反對將良知未發(fā)、已發(fā)分為內(nèi)外的做法：“有謂必歸寂而感之者，不知良知之體無寂感，無內(nèi)外，而分內(nèi)外、寂感者是二見也。”*[明]鄒元標(biāo)：《愿學(xué)集》卷5《重修陽明先生祠記》。良知之體寂然不動，良知之用感而遂通，體用不二。感而遂通，發(fā)而中節(jié)，用就是體，否則體與用有隔。鄒元標(biāo)強調(diào)良知體用不二，與其說是對分離體用的為學(xué)之方的反對，不如說是對道德踐履須以良知為主宰的強調(diào)，體現(xiàn)出汲汲于社會道德建設(shè)的緊迫感。鄒元標(biāo)認(rèn)為良知不能在“是”與“非”上求，良知無是無非，如執(zhí)著于“是”與“非”，即是落入“妄”和“意”?！巴闭撸磮?zhí)著于光景，體悟不真切?！耙狻闭?，即意見先居，在根本上也是執(zhí)著。鄒氏感嘆：“可與共學(xué)者，意也；不可與適道者，意見橫于胸中也。共學(xué)者如毛，聞道者如角?！?[明]鄒元標(biāo)：《南皋鄒先生會語合編》上卷《問仁會紀(jì)》。其中飽含著對學(xué)風(fēng)日弊、正學(xué)不興的擔(dān)憂和哀嘆。

第四，在具體的讀書方法上，鄒元標(biāo)反對執(zhí)于文字、不事體悟的弊病。“吾儒學(xué)者一向說明德，說親民，說止至善，說格物，千言萬語，旁引曲譬，那個是宋儒說，那個是我明大儒說，縱說的伶俐，與自家身心無干，一到知止則水盡山窮，無復(fù)可言?！?[明]鄒元標(biāo)：《南皋鄒先生講義合編》下卷《詩云邦幾千里止于信合德訟章》，明萬歷四十七年龍遇奇刻本。為學(xué)為文，總是執(zhí)于前人意見，不能在自家身心上體悟，結(jié)果只會增添障蔽。此種為學(xué)方法在根本上是有違圣學(xué)的：其一，它與心學(xué)先賢的主張相悖，在根本上是“加”的支離方法；其二，執(zhí)于文字，學(xué)無主次，對德性之知和聞見之知的區(qū)分認(rèn)識不清。鄒元標(biāo)反對玩弄文字，不事體悟，在根本上是基于發(fā)明正學(xué)的考慮，透顯出一種道德糾偏的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)意識。

總之，以上種種學(xué)弊在一定程度上反映了明末學(xué)界的整體狀況，歸其要，都是知行不一。鄒氏說：“夫虛談?wù)?，世間盡有，總之實學(xué)者鮮，不足以轉(zhuǎn)移之。若實學(xué)者多則虛者自消?！?[明]鄒元標(biāo)：《愿學(xué)集》卷2《答尤鑒峰民部》。其中透顯出其以學(xué)對治時弊的目的和學(xué)術(shù)理想。作為一位有擔(dān)當(dāng)?shù)膶W(xué)者，鄒元標(biāo)對改造學(xué)風(fēng)抱有希望和自信：“諸君不用多惆悵，試看青山自點頭。”*[明]鄒元標(biāo)：《愿學(xué)集》卷1《王塘南少卿會講龍華》。他創(chuàng)辦書院，親臨講學(xué)，闡述改良學(xué)弊的思想。

二、知行合一的功夫維度

明末學(xué)者為學(xué)心無主宰，分心物為二，不能真切致良知于事事物物，切實做事上磨練功夫。鄒元標(biāo)從批評這些弊端出發(fā)，強調(diào)本體與功夫、功夫與物事的合一，把知行合一貫徹于功夫論中。

首先，為學(xué)要先立其大。這是其實學(xué)功夫論的理論前提和基礎(chǔ)。只有立定心體，在本根上立足，功夫才有本有源，才能做切實的、實有諸己的學(xué)問?！爸辉谝惶幾鞴?，吾儕頂天立地只靠得一個心。心腸一凈，肩頭自樹，腳跟自定，言語自定。孟軻氏曰，先立乎其大者，則其小者不能奪也，此之謂矣。”*[明]鄒元標(biāo)：《愿學(xué)集》卷2《答方鳳軒民部》,《柬馮望山孝廉》，《答尤鑒峰民部》、《答錢繼修太仆》。鄒元標(biāo)進(jìn)而認(rèn)為只有“先立其大，在識本心。時時黙識，海里尋針。把柄在手，點鐵為金。有鶴在林，遺我好音”*⑧ [明]鄒元標(biāo)：《愿學(xué)集》卷1《仁文書院》其二，《偶占七首》。，才能在與外物相接時“腳跟穩(wěn)固，不東走西弛”，如此六經(jīng)可讀，文字訓(xùn)詁可作，人倫日常亦無處不是學(xué)問?？梢姡u元標(biāo)強調(diào)心體先立，最終是要落實在實切的功夫上。

其次，強調(diào)功夫的知行合一維度。鄒元標(biāo)基于明末種種學(xué)弊，特別強調(diào)知行合一在功夫各層面的展開。他認(rèn)為形上與形下、道與器本是一，因此不能僅在口頭上說是一是二，“在人信得及，豈口頭說得是一是二，信得者說二是一，信不得者說一是二”*[明]鄒元標(biāo)：《南皋鄒先生會語合編》上卷《問仁會錄》，《龍華密證》，《龍華密證》,《龍華密證》。。信得者是從本體上說，信不得者是從形氣上說；二者，即是有對待、有執(zhí)著，便不是真學(xué)問。“道無對待，有對待者，非道也。學(xué)無對待，有對待者，非學(xué)也。”④[明]鄒元標(biāo)：《南皋鄒先生會語合編》上卷《問仁會錄》，《龍華密證》，《龍華密證》,《龍華密證》。鄒元標(biāo)對是一是二的問題的解決最終還是要從本體回到功夫，只有在功夫上體悟知行合一，才是真知行合一?！叭辙咴履ニM山窮，始知仁知合一之旨。”⑤[明]鄒元標(biāo)：《愿學(xué)集》卷2《答方鳳軒民部》,《柬馮望山孝廉》，《答尤鑒峰民部》、《答錢繼修太仆》。仁知合一在功夫中呈現(xiàn)，但也不離本體。另外，鄒元標(biāo)在知行合一的維度下強調(diào)收斂和躬行。所謂收斂，不是絕世兀坐，而是要把心體和事為統(tǒng)一起來?！叭酥徽f要收斂，須是有個頭腦。終日說話終日干事，是真收斂?！雹轠明]鄒元標(biāo)：《南皋鄒先生會語合編》上卷《問仁會錄》，《龍華密證》，《龍華密證》,《龍華密證》。收斂以先立之心體為主宰，然后在日用常行中做功夫，才是真收斂。所謂躬行，是為學(xué)功夫之要，但不是為學(xué)頭腦：“學(xué)問固以躬行為是，然未可便以躬行是頭腦?！雹遊明]鄒元標(biāo)：《愿學(xué)集》卷2《答方鳳軒民部》,《柬馮望山孝廉》，《答尤鑒峰民部》、《答錢繼修太仆》。躬行首先要知其所行，然后方可行，否則便是行而不知，是莽莽撞撞的行，無益于正學(xué)。同時，鄒元標(biāo)還將功夫的知行合一維度推展到現(xiàn)實功夫踐履層面，如他認(rèn)為讀書博古而不踐于行，便不是真讀書博古。顯然，鄒元標(biāo)是在真知的意義上統(tǒng)一了學(xué)與行，具有顯明的實踐價值。

再次，強調(diào)心、功夫與物事的合一。鄒元標(biāo)曾說：“初學(xué)苦支離，閑心自得師。絲毫皆帝力，無語付天倪?！雹嗳绾芜_(dá)至功夫在心、物之間無入而不自得的境界？首先，鄒氏認(rèn)為在心與事之間，須先立足于心，以心宰事，才能心、事合一。“悟后以心宰事，事無不妥，未悟與半悟，少不得因事求事，亦致知之一道，強而求心與事合，未免湊泊?！雹醄明]鄒元標(biāo)：《愿學(xué)集》卷2《答方鳳軒民部》,《柬馮望山孝廉》，《答尤鑒峰民部》、《答錢繼修太仆》。實學(xué)功夫要從悟得心體做起，收拾頭顱，明心見性，才能事無不妥。而在功夫與物事之間，鄒元標(biāo)強調(diào)功夫要在事事為為中展開，二者不可分離。“五倫是真性命，詞氣是真涵養(yǎng)，交接是真心髓，家庭是真政事，父母就是天地，赤子就是圣賢，奴仆就是朋友，寢室就是明堂，平旦可見唐虞，村市可觀三代，愚民可行古禮，貧窮可認(rèn)真心，疲瘞皆我同胞，四海皆我族類，魚鳥皆我天機，要荒皆我種性?！?[明]鄒元標(biāo)：《南皋鄒先生會語合編》上卷《問仁會錄》，《龍華密證》，《龍華密證》,《龍華密證》。人倫日常皆是功夫之地，明心見性，修身成圣，齊家治國平天下皆可于此窺出一斑。

總之，鄒元標(biāo)的功夫論是對治時弊的，先立其大是其本體依據(jù)，知行合一是其功夫維度。心、功夫與物事合一是其展開的“領(lǐng)域”，為其實悟、實修功夫的展開設(shè)置理論語境，體現(xiàn)出實學(xué)特質(zhì)。

三、修悟合一的功夫方法

鄒元標(biāo)在《仁文會約語》中從“先悟”“重修”“貴證”系統(tǒng)闡述了其心學(xué)功夫論，其功夫方法包括“悟”“修”兩個方面?！拔颉笔菫閷W(xué)的入門。鄒元標(biāo)將悟分為省悟、奮悟和透悟三種：“省悟、奮悟所悟者，事為而已，而透悟者何？吾之心也。悟得心體靈靈明明，則周流無滯，臻入自得之境。故只有透悟才是圣道之正宗，是最切于己者?！薄靶蕖笔且陨硇兄膶嵺`功夫，且具有現(xiàn)實的針對性。修包括惇倫、崇禮、慎辭受取三個方面：惇倫在于盡五倫而不使有失；崇禮在于循于禮而不使有越；慎辭受取在于合于節(jié)。三者合一即是實有諸己的修身功夫，所修者，亦吾之心也。故悟和修的目標(biāo)是一致的。悟者，即悟其所謂修者；修者，修其所謂悟者。“證”不是具體的功夫方法，是悟和修之間的辯證邏輯所在，保證所悟者與所修者的一致性。以悟證修，修不會誤入歧途；以修證悟，悟不會落入元虛之弊。悟與修在根本上是內(nèi)外合一、修悟雙融的，都是實有的功夫，實有于本體，實有于修身，具有顯明的實學(xué)色彩和實踐價值?！皩嵨颉焙汀皩嵭蕖北臼呛弦坏墓Ψ颍珎?cè)重各有不同，包含有不同的功夫條目。實悟功夫重在把握心體，范導(dǎo)并提供本體依據(jù)于實修功夫；實修功夫側(cè)重現(xiàn)實踐履，以證悟之真假、實虛，并在實踐的意義上修正悟。二者之辯證體現(xiàn)了心學(xué)先立其大的功夫宗旨，也是知行合一功夫維度的體現(xiàn)。

1.立志和自信

在心學(xué)功夫論中，鄒元標(biāo)特別強調(diào)為學(xué)立志和自信的重要性。鄒氏認(rèn)為為學(xué)立志是圣學(xué)大頭腦，圣凡之別在于是否能立志。“學(xué)莫先于立志，千古圣人具是一個肉身漢子，只是志?！?[明]鄒元標(biāo)：《南皋鄒先生會語合編》下卷《鐵佛會語》。志立，則圣域可達(dá)；志不立，則為凡夫俗子。立志就是要志于圣學(xué)，唯此學(xué)術(shù)才能大明，才能日用倫常，無非圣學(xué)，否則為學(xué)則流于放蕩，不能長久。這是悟的前提。另外，志有辨析真假、迷悟的能力，真立志者，則圣學(xué)與異端、迷與悟自分明?！叭藶槭橘t為仙為佛，最初一念便是終身結(jié)果，吾輩不能成立，只是未有真志。”*[明]鄒元標(biāo)：《南皋鄒先生會語合編》上卷《龍華密證》。志本于心體，故志之辨析真假、迷悟的能力也是本于心體的。鄒元標(biāo)將立志與功夫、圣凡聯(lián)系起來，既是一種嚴(yán)格道德理想主義的表達(dá)，也是對實悟功夫方向的規(guī)定。自信即是要自信良知心體，這是陽明發(fā)明心學(xué)后良知主體得以挺立所呈現(xiàn)出來的一種主體風(fēng)貌。在圣學(xué)的意義上，自信并不是在一般意義上和個體的日用事為有關(guān)，而是和為圣功夫相聯(lián)系的，凸顯出心學(xué)一貫的圣人立場。人只有自信于圣學(xué)，才肯為圣學(xué)，才能做為圣功夫?！按蠖疾恍ぶ畬W(xué)，務(wù)在自信自得。夫依人談?wù)f非中藏之珍也，隨人腳根非堅貞之守也。元標(biāo)寧甘遁世不敢附會以自欺，寧守固窮不敢波流以逐世。此則不肖仕與學(xué)者如此。”*[明]鄒元標(biāo)：《愿學(xué)集》卷2《謝蕭兌隅》。不人云亦云、不隨波逐流，寧守固窮，腳跟穩(wěn)固，可見真正儒者對于圣學(xué)的堅定自信。鄒元標(biāo)站在圣人立場對立志與自信的強調(diào)顯然具有學(xué)術(shù)和現(xiàn)實的雙重考量。

2.慎獨與勿忘勿助

鄒元標(biāo)在功夫條目中著重強調(diào)慎獨和勿忘勿助。他釋慎獨為“獨即心也，心即獨也。慎即明也，明即慎也”*[明]鄒元標(biāo)：《南皋鄒先生會語合編》下卷《仁文會紀(jì)》。，故慎獨即是明心。勿忘勿助強調(diào)不執(zhí)著于意和氣，不著人為。二者都強調(diào)在心體上做功夫，力圖矯正體悟不真和體悟不深的弊病。在具體功夫中，鄒元標(biāo)認(rèn)為這兩種功夫都要從“無意”入手。“大學(xué)之要,無意而已。無意入門，誠意而已。然徒知誠意不知意之面目，未有能誠意者……這個真意發(fā)根處至尊無對，所以謂之獨。”*[明]鄒元標(biāo)：《南皋鄒先生講義合編》下卷《所謂誠其意章》。他認(rèn)為“獨”即是真意之發(fā)根處，故“意”即是“獨”的發(fā)用，只要無自欺，體貼真切，都是真意。誠意功夫就在于體貼這個真意，能誠意，則能無意?！盁o意”即是不假人為意念，順本體之發(fā)用流行，體悟心體。這是慎獨的功夫，其中也有勿忘勿助的功夫。從功夫?qū)ο蟆耙狻迸c“心體”關(guān)系的角度看，慎獨和勿忘勿助即是功夫也是本體；從功夫看，誠意明心即見本體；從本體看，無意自誠即是功夫。二者是“合得本體是功夫，做得功夫是本體”*[明]鄒元標(biāo)：《愿學(xué)集》卷5《重修陽明先生祠記》。，功夫即本體，本體即功夫。

在慎獨與勿忘勿助功夫的展開中，鄒元標(biāo)將功夫和德性之知相聯(lián)系?！俺獰o獨，除自知無慎獨。”*[明]鄒元標(biāo)：《南皋鄒先生會語合編》上卷《問仁會錄》。所謂知，不是聞見之知，而是德性之知。“慮而知可謂之知，不謂之良知，惟不慮而知謂之良知?！?[明]鄒元標(biāo)：《南皋鄒先生講義合編》下卷《人之所不學(xué)而能章》?！坝瑾毠纸裰劻贾?，以識為知，不知尚有無知之知。夫無知之知不落擬議，不落情識?！?[明]鄒元標(biāo)：《愿學(xué)集》卷2《答田竹山太守》。聞見之知是慮而知者，是以識為知。而德性之知是無知之知，是不慮而知。前者有人為，有對待，后者則不落擬議，不落情識。故德性之知要靠慎獨和勿忘勿助的功夫來體悟，無修無為，才能見真知。

從慎獨與勿忘勿助功夫的結(jié)果看，只要悟得真知，把握心體，則從心體出發(fā)，尊德性與道問學(xué)便渾然一體了?！凹日f德性說尊，豈能加得一毫，再無著手處。有著手處只在道問學(xué)。廣大高明諸語俱是道問學(xué)中事。”*[明]鄒元標(biāo)：《南皋鄒先生講義合編》下卷《子曰舜其大孝也與八章》。尊德性即是要不假一毫人為，但又無事不為。明得德性，道問學(xué)亦是尊德性?！盀邞?yīng)對便是形而上者?！?[明]鄒元標(biāo)：《愿學(xué)集》卷3《答李夢霖》。故尊德性與道問學(xué)在明心的意義上是統(tǒng)一的，體現(xiàn)了本體與功夫的合一。

總之，慎獨與勿忘勿助在功夫之入手、展開、結(jié)果三個方面體現(xiàn)了功夫之于本體的內(nèi)向致思維度。心體與意念作為慎獨、勿忘勿助展開的領(lǐng)域體現(xiàn)出其修悟合一的功夫特征。

3.修悟互證

鄒元標(biāo)的功夫論包含著實悟、實修與實證的辯證統(tǒng)一。實證作為論證邏輯方法，體現(xiàn)了實悟與實修的互證關(guān)系和其體系的嚴(yán)密圓融，司有修證，修有悟證，呈現(xiàn)出“實功”的實學(xué)特色。

鄒元標(biāo)認(rèn)為實悟和實修功夫在極致上是一致的：“蓋嘗論世學(xué)其途有二，有從宗入者，從屏除見聞，斂神匿影，日參夜尋，求所謂本心者。一旦恍然親見孔顏，此所謂得其宗而入也。從教入者，謂學(xué)必由師傳，諸先儒繭絲牛毛皆我?guī)熞?。于凡所彰教者一一體驗之，無少抵悟，而后敢自信。是所謂由其教而知歸也。由宗者，不涉程途，提刀直入如入無人之境。由教者，尋源問津如入百花之谷，各從其質(zhì)之所近及其至則一也?！?[明]鄒元標(biāo)：《愿學(xué)集》卷4《龍沙學(xué)錄序》。從宗入者，即是悟的功夫；從教入者，即是修的功夫。前者直入本體，猶似頓悟功夫；后者體而驗之，猶似漸修功夫；及悟得本體，二者則一也。因此，鄒元標(biāo)從心學(xué)立場出發(fā)，主張修悟合一，悟和修在邏輯上有先后之別，但無輕重之分?！皩W(xué)以悟為入門，以修為實際。悟而不修是為虛見，修而不悟是為罔修。”*[明]鄒元標(biāo)：《愿學(xué)集》卷2《胡廬山先生全歸稿序》。修證悟為非虛見，悟證修為非罔修，二者合一。

在鄒元標(biāo)看來，悟與修的合一是用“證”來實現(xiàn)的?！绊毊?dāng)下受用，打成一片，方為實證實悟。夫所謂打成一片者，非強而合之，以己合彼之謂?！?[明]鄒元標(biāo)：《愿學(xué)集》卷2《答王豐輿方伯》?！靶拚撸奁渌鶡o修；證者，證其所無證。今時談有者沒歸宿，談無者落滌蕩。”*[明]鄒元標(biāo)：《南皋鄒先生會語合編》下卷《仁文會紀(jì)》。當(dāng)下受用，打成一片，即是修而悟而證者；有者沒歸宿，無者落滌蕩，是悟而修而證者。悟、修與證的合一體現(xiàn)了主體的自覺性。這是心學(xué)一貫的本體-主體的立場。

鄒元標(biāo)的修悟互證不是僅停留在邏輯辯證上，而是要在人情物理的磨練中達(dá)到統(tǒng)一，體現(xiàn)了其功夫論的實踐維度?！拔彷呌形?，須宜于日用事，事中規(guī)矩始算得數(shù)，不然口談?wù)f而已。”*[明]鄒元標(biāo)：《愿學(xué)集》卷3《答旦夢皋》。修的功夫在人倫日用甚至個人困苦中展開，修到極致也就是學(xué)問到止。止無止境，因此修無止境，人能明得學(xué)無止，則仕與學(xué)，出與處等便都是功夫之過化。因此，從修的目的和境界上講，修也是悟的功夫。

四、功夫的實踐價值

鄒元標(biāo)修悟合一功夫最大的特點是其行動性。這不僅體現(xiàn)于內(nèi)在功夫上，還體現(xiàn)在實踐活動中；不僅對個人的明道、修德有積極作用，而且對為學(xué)、為政、處世等實踐活動也有指導(dǎo)意義。

首先，十分注重為學(xué)的實踐價值。在個體方面，鄒元標(biāo)認(rèn)為為學(xué)是實用于身心的，強調(diào)“學(xué)問要著身受用，意興承當(dāng)，終有消煞”*[明]鄒元標(biāo)：《愿學(xué)集》卷3《柬馮可大僉憲詔獄》。。故鄒元標(biāo)強調(diào)讀書的價值：“簿書即道，惟在信得深?！?[明]鄒元標(biāo)：《愿學(xué)集》卷3《答喻養(yǎng)初司理》。讀書貴在于得道，能悟道，即無處不自得。讀書作為修身之方，其價值在于明心見道，突出了讀書有益于身心的實用性。在用世方面，鄒元標(biāo)認(rèn)為為學(xué)應(yīng)有益于世：“維持正學(xué)與充塞正氣原無分別，夫?qū)W而無益于世則玄虛之談也，氣而不本之學(xué)則血氣之剛也……亦豈有正氣者而無正學(xué)耶！”*[明]鄒元標(biāo)：《愿學(xué)集》卷2《答穎泉翁》。鄒氏將正學(xué)與正氣聯(lián)系起來，正氣本之于正學(xué)，正學(xué)有益于世，因此，個體之氣和經(jīng)世致用就聯(lián)系起來，體現(xiàn)出人致用于世的正當(dāng)性與合理性。故鄒元標(biāo)認(rèn)為人要積極于事為，發(fā)揚實學(xué)，以事為用，以事為體，在日用事為間為學(xué)體道。

其次，強調(diào)基于心體的學(xué)政合一，“仕學(xué)一道，隱顯一心”*[明]鄒元標(biāo)：《南皋鄒先生講義合編》下卷《子奚不為政章》。。心是鄒元標(biāo)經(jīng)世實學(xué)的本體，為學(xué)與為政在某種意義上都是心的顯發(fā)，學(xué)在于發(fā)明本心，心明則政應(yīng)。鄒氏的學(xué)政合一思想是一種高揚主體精神的為政觀，故為政和仁、德是分不開的?！笆ト藶檎?，直從人真精神，心術(shù)握其把柄，故轉(zhuǎn)移得深……惟德禮則上以心感，下以心應(yīng)，上下只有此一格?！?[明]鄒元標(biāo)：《南皋鄒先生講義合編》下卷《道之以政章》?！笆ト藶檎?，直從人真精神”有兩層面含義：圣人以真精神為政；民以真精神應(yīng)政。唯此才能上以心感，下以心應(yīng)，達(dá)到德政的局面。基于此，鄒元標(biāo)認(rèn)為學(xué)者為政不能盡和于事，根本在于學(xué)問未周，故不能體萬物而不遺：“常見學(xué)道者遇上司及地方枘鑿不相入，此皆起于學(xué)問未周，彼此無益，未可盡歸咎于人?！?[明]鄒元標(biāo)：《愿學(xué)集》卷3《答文時甫眀府》。故鄒氏主張要在為官隨事中作此實學(xué)，體悟真學(xué)：“學(xué)問與政事原無兩事，以為有兩事者自生障礙。如文移迎送皆是實學(xué)，隨事于人有濟，隨各官于彼有省，發(fā)此是真學(xué)?！?[明]鄒元標(biāo)：《愿學(xué)集》卷2《答史忠?guī)Z比部》。學(xué)問與政事合一，其前提是明得真。入仕者真切發(fā)明正學(xué)，才能濟天下之事，才能“以學(xué)為政，神情閑雅，喜不可量”*[明]鄒元標(biāo)：《愿學(xué)集》卷3《柬陸仰峰明府》。?？梢?，鄒元標(biāo)的學(xué)政合一思想是以學(xué)為中心的，而其隱含于內(nèi)的經(jīng)脈則是功夫。

再次，以圣人的立場要求人“說實話，行實事，存實心”*[明]鄒元標(biāo)：《愿學(xué)集》卷3《答史緯占憲副》。，即是做“實”的處世功夫。此三個“實”體現(xiàn)了實學(xué)之于人的實踐價值：其一，對己要嚴(yán)修身?！吧铺幧碚?，必善處世，不善處世，賊身者也。善處世者，必嚴(yán)修身，不嚴(yán)修身，媚世者也。”*[明]鄒元標(biāo)：《南皋鄒先生會語合編》上卷《龍華密證》。嚴(yán)修身才能善處世，唯此才能應(yīng)物無累，處世自得。其二，寬以待人?！肮胖似渫艘埠瘢癖赜扇酥?，有一善者汲引之恐后，惟懼其身之墮也，今之人其待人也嚴(yán)，嚴(yán)必欲揚人之過，有寸瑕者攻擊之無遺，惟懼其名之成也?！?[明]鄒元標(biāo)：《鄒忠介公奏疏》卷1《敬采輿論共推士品懇乞查明錄用昭雪疏》，明崇禎十四年林銓刻本。今人“揚人之過”之“嚴(yán)”和古人“成人之美”之“厚”對比鮮明，體現(xiàn)了今人成己、成物之學(xué)之不精。故鄒氏主張要寬以待人：“夫不以片瑕棄玉者，斯玉無遺良也，不以一疵責(zé)人者，斯野無遺賢也?！比巳缌加瘢Υ貌豢杀苊?，故不能苛責(zé)于人。能夠包容他人缺點，才能成就賢士。其三，以榮辱禍福為功夫之地?！皺M逆之來，愚者以為遭辱，智者以為拜賜。毀言之集，不肖以為罪府，賢者以為福地。小人相處，矜己者以為荊棘，取人者以為砥礪*[明]鄒元標(biāo)：《南皋鄒先生會語合編》上卷《龍華迷證》。。人立志為學(xué)，則無事不是功夫，橫逆之禍亦是事上磨練之地。榮辱禍福之別，在于是否立志為圣耳。

總之，鄒元標(biāo)的心學(xué)功夫論以其明確的問題針對性、嚴(yán)密的邏輯辯證、具體的實踐指向和多層面的實踐價值體現(xiàn)出強烈的時代意識和實學(xué)精神，在明末玄虛學(xué)弊中顯得別具一格而彌足珍貴，是時代“救世”思潮中擔(dān)負(fù)學(xué)術(shù)致用、社會責(zé)任的代表，體現(xiàn)了學(xué)術(shù)對現(xiàn)實的反思與關(guān)懷。它對于我們理解、分疏明末學(xué)術(shù)思想脈絡(luò)，乃至反思當(dāng)代學(xué)術(shù)對于社會、人生的價值具有多方面的指導(dǎo)意義。

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1000-7660(2017)06-0150-06

陸永勝，河南南陽人，哲學(xué)博士，(貴陽 550005)貴陽學(xué)院陽明學(xué)與黔學(xué)研究院教授、貴陽孔學(xué)堂簽約入駐學(xué)者。

國家社會科學(xué)基金重點項目“陽明學(xué)詮釋史研究”(17AZX006)

(責(zé)任編輯楊海文)