成德之教：牟宗三批評朱熹的理據(jù)和目的

摘要：牟宗三關(guān)于朱熹理學(xué)思想的批評，有著自己的理由和根據(jù)。這樣的理由和根據(jù)，根源于牟宗三對于儒學(xué)思想的發(fā)展歷史的與眾不同的解讀和關(guān)于儒學(xué)思想的本質(zhì)的與眾不同的理解和詮釋。由于牟宗三把儒學(xué)思想的本質(zhì)理解和詮釋為是為人的自覺自律的道德實(shí)踐提供理論根據(jù)和思想支持，因此，從人的本性中揭示道德價值的來源和從人的本心即原初意識中發(fā)現(xiàn)道德意識，也就成為宋明新儒學(xué)繼承和發(fā)展儒學(xué)思想的理論課題和歷史使命。在他看來，朱熹的理學(xué)思想偏離了這一理論課題和歷史使命，因此不是繼承和發(fā)展儒學(xué)思想的正宗主流。牟宗三關(guān)于朱熹理學(xué)思想的批評，重新思考和探索了儒學(xué)思想的發(fā)展歷史和儒學(xué)思想的本質(zhì)問題，對于反省和反思全球化語境中的儒學(xué)思想存在和發(fā)展的可能性和現(xiàn)實(shí)性不無啟迪和借鑒的價值和意義。

關(guān)鍵詞：成德之教；牟宗三；朱熹；心體；性體

中圖分類號：B244.7 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1001-862X（2017）04-0030-006

“別子為宗”，是牟宗三關(guān)于朱熹理學(xué)思想體系在儒學(xué)思想傳承系統(tǒng)中的定位，也是他“接著”宋明新儒學(xué)講儒學(xué)的正本清源的厘定。此語一出，對于以“程朱理學(xué)”為儒學(xué)正宗、理學(xué)正統(tǒng)的中國哲學(xué)史從業(yè)者來說，不啻石破天驚、一鳴驚人。牟氏的說法，究竟是故作驚人語以嘩眾取寵？還是確有心得以辨章源流，是一個值得厘清的思想史問題；再者，宋明理學(xué)又被指稱為“宋明新儒學(xué)”，其“新”何在？依牟宗三，宋明諸儒所講者之所以可以稱為新儒學(xué)，其“新”在于：“（一）對先秦之龐雜集團(tuán)、齊頭并列，并無一確定之傳法統(tǒng)系，而確定出一個統(tǒng)系，藉以決定儒家生命智慧之基本方向，因而為新。他們對于孔子生命智慧前后呼應(yīng)之傳承有一確定之認(rèn)識，并確定出傳承之正宗，決定出儒家之本質(zhì)。他們以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易傳》與《大學(xué)》為足以代表儒家傳承之正宗，為儒家教義發(fā)展之本質(zhì)，而荀子不與焉，子夏傳經(jīng)亦不與焉。（二）對漢人以傳經(jīng)為儒而為新。此則直接以孔子為標(biāo)準(zhǔn)，直就孔子之生命智慧之方向而言成德之教以為儒學(xué)，或直相應(yīng)孔、孟之生命智慧而以自覺地作道德實(shí)踐以清澈自己之生命，以發(fā)展其德性人格為儒學(xué)?！盵1]11-12由此可見，在牟宗三看來，宋明新儒學(xué)之所以為“新”，不僅涉及儒家之所以為儒家即儒家的本質(zhì)問題，而且關(guān)系到儒學(xué)的傳承系統(tǒng)，包括代表人物、主要經(jīng)典、學(xué)問特質(zhì)和發(fā)展任務(wù)以及因此而決定的正宗與否即儒家的道統(tǒng)問題，從而也就是一個值得深入思考和探索的理論課題；而且，由于儒學(xué)的本質(zhì)問題從而如何繼承和發(fā)展儒學(xué)的優(yōu)秀傳統(tǒng)，仍然是全球化語境中儒家思想存在和發(fā)展不得不面對的現(xiàn)實(shí)問題，因此，牟宗三批評朱熹的理據(jù)和目的，尤其是由此而展開的關(guān)于儒學(xué)的本質(zhì)及其旨?xì)w的思考和探索，對于全球化語境中儒家思想存在和發(fā)展的理論思考和實(shí)際踐行也不無借鑒和啟迪的價值和意義，因此也就是一個儒家學(xué)者或儒學(xué)思想研究的從業(yè)者必須直面省思的大問題。

一

牟宗三指出：如果以傳承儒學(xué)經(jīng)典何者為主去甄別宋明新儒學(xué)的正宗與否，則“大體以《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》為主者是宋、明儒之大宗，而亦較合先秦儒家之本質(zhì)。伊川、朱子之以《大學(xué)》為主則是宋、明儒之旁枝，對先秦儒家之本質(zhì)言則為歧出。然自朱子權(quán)威樹立后，一般皆以朱子為正宗，籠統(tǒng)稱之曰程、朱，實(shí)則只是伊川與朱子，明道不在內(nèi)。朱子固偉大，能開一新傳統(tǒng)，其取得正宗之地位，實(shí)只是別子為宗也。人忘其舊，遂以為其紹孔、孟之大宗矣”。[1]16一般說來，儒家學(xué)者接續(xù)儒學(xué)道統(tǒng)的基本方式就是研習(xí)儒學(xué)經(jīng)典而有所創(chuàng)新，因而以某一經(jīng)典為主大概不出儒家思想范圍更不至于歧出本質(zhì)、數(shù)典忘宗。但是，在牟宗三看來，儒學(xué)經(jīng)典之所以為“經(jīng)典”，不僅僅只是因?yàn)樗鼈兪怯涊d了儒家圣賢思想言論的載體，而且也是經(jīng)典作者思想觀念傳承接續(xù)不斷完善的整體；因此，以某一經(jīng)典為主的創(chuàng)新發(fā)展，有可能割裂經(jīng)典間的內(nèi)在聯(lián)系從而偏離經(jīng)典所載學(xué)問的本質(zhì)。即以儒學(xué)經(jīng)典及其思想觀念的內(nèi)在聯(lián)系為例。

依牟宗三，《論語》、《孟子》、《中庸》和《易傳》四部經(jīng)典，是正宗的儒家思想的代表作，也是儒家思想因孔子開源入門且承先啟后、子思孟子等傳承接續(xù)且弘揚(yáng)提升終成規(guī)模的思想理論發(fā)展過程的理論結(jié)晶；從此思想理論發(fā)展過程的邏輯結(jié)構(gòu)來說，就是“心”、“性”、“天”、“命”四個核心范疇在思想理論發(fā)展過程中的不斷完善和充實(shí)，從而為宋明新儒學(xué)的與時俱進(jìn)提供了廣闊的思想理論發(fā)展空間和向著實(shí)踐轉(zhuǎn)化的內(nèi)在張力。首先，“踐仁知天”，是孔子開啟儒學(xué)作為“成德之教”的創(chuàng)始之功。牟宗三指出：“孔子所說的‘天、‘天命或‘天道當(dāng)然是承《詩》、《書》中的帝、天、天命而來。此是中國歷史文化中的超越意識，是一老傳統(tǒng)?！鬃硬灰匀跽哒?quán)得失意識中的帝、天、天命為己足，其對于人類之絕大的貢獻(xiàn)是暫時撇開客觀面的帝、天、天命而不言（但不是否定），而自主觀面開啟道德價值之源、德性生命之門以言‘仁。……只是重在人之所以能契接‘天之主觀根據(jù)（實(shí)踐根據(jù)），重人之‘真正的主體性也。重‘主體性并非否定或輕忽帝、天之客觀性（或客體性），而毋寧是更加重更真切于人之對于超越而客觀的天、天命、天道之契接與崇敬?！盵1]18《詩》、《書》等古代經(jīng)典記載的反映了三代政權(quán)更迭意識的“天”、“天命”、“天道”觀念，雖然不無客觀法則和道德意蘊(yùn)的內(nèi)涵，但主要是為鼎革承祚、改朝換代提供本體論證明；這些反映了特定群體的特殊需要的觀念，與一般的人尤其是人的包括能動性、目的性在內(nèi)的主體性尚無關(guān)聯(lián)，因而也就不能為人的道德實(shí)踐提供理論根據(jù)和思想支持?？鬃右浴叭省睘楹诵膬r值和道德規(guī)范，引導(dǎo)人們通過實(shí)際踐行“仁”以“知天命”，從而奠定了德性生命的自我實(shí)現(xiàn)和自我確證乃是人的安身立命之本。

其次，“盡心知性知天”，是孟子開辟“成德之教”之德性生命的自我實(shí)現(xiàn)和自我確證的工夫和路徑。牟宗三認(rèn)為：在《論語》中，未見孔子說“心”，也罕見孔子談“性”；然而，孔子所說的“仁”，既有人的主觀能動性和意向性的內(nèi)涵，又有核心價值和道德規(guī)范的內(nèi)在規(guī)定性，“是以孟子即以道德的本心攝孔子所說之仁”[1]21?！霸诳鬃樱嬗袉栴}在踐履中默契，或孤懸在那里。而在孟子，則將存有問題之性即提升至超越面而由道德的本心以言之，是即將存有問題攝于實(shí)踐問題解決之，亦即等于攝‘存有于‘活動（攝實(shí)體性的存有于本心之活動）。如是，則本心即性，心與性為一也?！手苛x蘊(yùn)皆收于道德之本心中，而本心即性，故孔子所指點(diǎn)之所謂‘專言之仁，即作為一切德之源之仁，亦即是吾人性體之實(shí)也。此唯是攝性于仁、攝仁于心、攝存有于活動，而自道德實(shí)踐以言之”[1]22-23。在牟宗三看來，孟子對于“成德之教”的突出貢獻(xiàn)在于：以“心”即“道德的本心”和“性”即作為本體而存在的本性也就是“性體”發(fā)明孔子的“仁”，使得道德意識成為人“心”活動的內(nèi)容、道德屬性成為人“性”的本質(zhì)屬性，從而保證人可以通過“心”即道德意識包括道德思維、道德情感和道德意志去自覺自愿自律地自我實(shí)現(xiàn)和自我確證自己的本性中的道德屬性，這實(shí)際上也就是人的自覺自愿自律的道德實(shí)踐活動發(fā)生和發(fā)展的理由和根據(jù)。

復(fù)次，“天命之謂性”，是《中庸》的作者完善“成德之教”的理由和根據(jù)的本體論證明。牟宗三指出：“《中庸》引‘維天之命，於穆不已之詩句以證‘天之所以為天，則‘天非人格神的天可知。是則誠體即性體，亦即天道實(shí)體，而性體與實(shí)體之實(shí)義則不能有二亦明矣。就其統(tǒng)天地萬物而為其體言，曰實(shí)體；就其具于個體之中而為其體言，則曰性體。言之分際有異，而其為體之實(shí)義不能有異?！盵1]26至此，則“不但性體與天命實(shí)體上通而為一，而且直下由上面斷定：天命實(shí)體之下貫于個體而具于個體（流注于個體）即是性?！赌虏灰鸭词恰齑藢?shí)體之命令作用之不已，即不已地起作用也。此不已地起命令作用之實(shí)體命至何處即是作用至何處，作用至何處即是流注至何處。流注于個體即為個體之性”[1]27。《中庸》的作者可謂“絕地天通”：不僅證明了“性體”即作為本體的人的本性與“天命實(shí)體”即三代以迄圣賢所信奉“天命”“天道”的本質(zhì)上的一致性，而且揭明了個體的人的本性來源于“性體”即“天命實(shí)體”。如此一來，作為本體的人的本性即“性體”既是與“天命實(shí)體”一樣的實(shí)際存在著的本體，又是與“天命流行”一樣的活動著的本體，所謂性體乃“即存有即活動”“即活動即存有”者，以此；而且，由于“此心即性，此心即天。如果要說天命實(shí)體，此心即是天命實(shí)體”[1]27，“心”即“道德的本心”也就是作為本體的人的道德意識，也如同“性體”一樣是“即存有即活動”“即活動即存有”者。

最后，“乾道變化，各正性命”，是《易傳》的作者完成了“成德之教”落實(shí)于個體的人的道德實(shí)踐的理論證明。牟宗三認(rèn)為：“天命實(shí)體之下貫于個體而具于個體即是性，此義《中庸》雖未顯明地言之，而實(shí)亦涵之，而顯明地表示之者則為《易傳》之《乾彖》?！盵1]28然而，“天命實(shí)體之下貫于個體而具于個體即是性”，不僅有“理”（道德屬性）而且也有“氣”（自然屬性），“然言道德實(shí)踐之先天根據(jù)（超越的根據(jù)），卻無人以此性命為氣之凝結(jié)處之氣之性命，卻必須視為超越面的理之性命。如其是理之性命，則性即是此實(shí)體之流注于個體中。實(shí)體之流注于個體中，因而個體得正其性也。正其性即是定其性，亦即成其性。此是存有論地正、定、成也?！词谴诵灾?，乃是個體生命之方向，吾人之大分，孟子所謂‘分定故也之分”。[1]29-30《中庸》的作者的貢獻(xiàn)在于：揭橥人尤其是個體的人的本性來源于“即存有即活動”、“即活動即存有”的本體之“性”即“性體”，從而人的本性不能不是有“理”的；由“理”即以道德屬性為本質(zhì)規(guī)定性的“性體”為先天根據(jù)的道德實(shí)踐活動，也就成為人的德性生命活動的必由之路和發(fā)展方向。在此基礎(chǔ)上，再通過具體的修行方法和操作路徑、如《大學(xué)》的“明明德，親民，止于至善”和“格致誠正修齊治平”的道德踐行的綱領(lǐng)和條目去自我實(shí)現(xiàn)和自我確證自已本性中的超越根據(jù)，也就是綱舉目張、水到渠成的必然結(jié)果。

以上就是牟宗三對于宋明理學(xué)之正宗即正確地理解和發(fā)展先秦儒學(xué)的思想傳承和經(jīng)典沿革的重新解讀和詮釋，其間不乏他本人的思想創(chuàng)造和理論創(chuàng)新，其中又以“性體”概念最為醒目。牟宗三說：“宋、明儒之將《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》通而一之，其主要目的是在豁醒先秦儒家之‘成德之教，是要說明吾人之自覺的道德實(shí)踐所以可能之超越的根據(jù)。此根據(jù)直接地是吾人之性體，同時即通‘於穆不已之實(shí)體而為一，由之以開道德行為之純亦不已，以洞澈宇宙生化之不息。性體無外，宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序。故成德之極必是‘與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時，而以圣者仁心無外之‘天地氣象以證實(shí)之。此是絕對圓滿之教，此是宋、明儒之主要課題。此中‘性體一觀念居關(guān)鍵之地位，最為特出?！盵1]32由此可見，在牟宗三看來，宋明理學(xué)所面臨的主要課題，就是從理論上解釋和說明人尤其是現(xiàn)實(shí)的個人的自覺的道德實(shí)踐之所以可能的超越的根據(jù)。而人尤其是現(xiàn)實(shí)的個人的自覺的道德實(shí)踐之所以可能的超越的根據(jù)，只能是“即存有即活動”、“即活動即存有”即存在是活動著的存在而活動是存在者的活動那樣一種觀念；而且，無論“存有”還是“活動”都只能是人的“性”和“心”的“存有”和“活動”，并通過人尤其是現(xiàn)實(shí)的個人的自覺的道德實(shí)踐活動去實(shí)現(xiàn)和證明之。這樣一個能夠作為人尤其是現(xiàn)實(shí)的個人的自覺的道德實(shí)踐之所以可能的超越的根據(jù)并通過人尤其是現(xiàn)實(shí)的個人的自覺的道德實(shí)踐活動去實(shí)現(xiàn)和證明之觀念，牟宗三指稱為“性體”。這實(shí)際上也就是說，是否以“性體”觀念作為自已思想理論體系的前提，從而“能扣緊儒者之作為道德實(shí)踐之根據(jù)、能起道德之創(chuàng)造之‘性體之觀念而言實(shí)體、存有或本體”[1]33，就是牟宗三判定宋明理學(xué)的正宗與別派的根據(jù)；而能否完成從理論上解釋和說明人尤其是現(xiàn)實(shí)的個人的自覺的道德實(shí)踐之所以可能的超越的根據(jù)這一宋明理學(xué)所面臨的主要課題，則是牟宗三批評朱熹的理由。

二

顯而易見，牟宗三通過重新梳理和詮釋儒學(xué)經(jīng)典以解釋和說明儒學(xué)的本質(zhì)和儒學(xué)的歷史使命，雖然不失為言之成理、持之有故的個人心得，但也只是見仁見智、或有見地的一家之言，本不足以構(gòu)成判定儒家學(xué)者正宗和別派的標(biāo)準(zhǔn)，更不能成為批評其他儒家學(xué)者的理由和根據(jù)。然而，個人以為：牟宗三關(guān)于儒學(xué)的本質(zhì)和儒學(xué)的歷史使命的解釋和說明，以及以此為理由和根據(jù)重新審視宋明理學(xué)對于先秦儒學(xué)的繼承和發(fā)展，尤其是據(jù)此批評朱熹的理學(xué)思想，其目的在于重新整合儒學(xué)的“成德之教”的思想理論資源且援引道釋、借階西哲以打造一個集道德、宗教和哲學(xué)于一體的“道德的形上學(xué)”[1]33；但是，為打造“道德的形上學(xué)”而不得不辨章源流、澄清道統(tǒng)的全部努力，終歸不過是關(guān)于儒家思想的學(xué)問性質(zhì)及其社會功能的省思，這同樣也是全球化語境中儒學(xué)存在和發(fā)展所無法規(guī)避的理論課題。在這個意義上說，牟宗三關(guān)于朱熹理學(xué)思想的批評，也就不能被歸結(jié)為門戶之見、排斥異己的個人恩怨和宗派意見，而應(yīng)當(dāng)將之置于儒家思想的現(xiàn)代詮釋之時代背景和儒家思想在全球化語境中的定位之思想平臺上去考核其是非得失。

牟宗三明言：“吾人所以不視伊川、朱子學(xué)為儒家之正宗，為宋、明儒之大宗，即因其一、將知識問題與成德問題混雜在一起講，即于道德為不澈，不能顯道德之本性，復(fù)于知識不得解放，不能顯知識之本性；二、因其將超越之理與后天之心對列對驗(yàn)，心認(rèn)知地攝具理，理超越地律導(dǎo)心，則其成德之教固應(yīng)是他律道德，亦是漸磨漸習(xí)之漸教，而在格物過程中無論是在把握‘超越之理方面或是在經(jīng)驗(yàn)知識之取得方面，一是皆‘成德之教之本質(zhì)的工夫，皆成他律道德之漸教之決定的因素，而實(shí)則經(jīng)驗(yàn)知識本是助緣者（助緣補(bǔ)充之義，象山、陽明皆表示得很清楚，非抹殺道問學(xué)也。然在伊川、朱子則成本質(zhì)的，此即所以為歧出、為支離。就把握超越之理方面說，是根本上的歧出與轉(zhuǎn)向；就經(jīng)驗(yàn)知識之取得方面說，是枝末上的歧出與支離）?！盵1]44由此可見，牟宗三判定程頤、朱熹非儒學(xué)之正宗、大宗，尤其是他對朱熹理學(xué)思想的批評，主要集中在以下兩個方面：一方面，儒學(xué)作為“成德之教”何以可能？另一方面，作為“成德之教”的儒家學(xué)者如何自我實(shí)現(xiàn)？

關(guān)于“儒學(xué)作為‘成德之教何以可能”問題。牟宗三認(rèn)為：把儒學(xué)的本質(zhì)理解為“成德之教”、即為人的自覺的道德實(shí)踐提供超越的（先天的）根據(jù)的教化學(xué)問，乃是宋明理學(xué)家的共識，程頤、朱熹當(dāng)然也不例外；問題在于：如何正確理解和全面把握那個“超越的（先天的）根據(jù)”？依牟宗三，能以作為人的自覺的道德實(shí)踐的超越的（先天的）根據(jù)的概念，必然是主觀與客觀相統(tǒng)一、本體與性能相一致也就是“即存有即活動”和“即活動即存有”的，否則，僅有道德屬性以為本質(zhì)規(guī)定性的客觀實(shí)在如“理”或“天理”，而不能從理論上證明人的道德意識及其主觀能動性能即“心”或“道德的本心”與“理”或“天理”的一致性，這樣的“理”或“天理”是不能為人的自覺的道德實(shí)踐提供超越的（先天的）根據(jù)的；就此而言，朱熹的理論失誤，誤在錯認(rèn)“心”。其一，“以氣言心”。牟宗三指出：朱熹以“天地以生物為心”說“天地之心”，“此雖是本體宇宙論地說，尚不是孔子之道德地說仁，孟子之道德地說本心，然天心之為實(shí)體義卻能提得住而不散失。朱子于此總提不起，既不能相應(yīng)天命誠體而理解天地之心，復(fù)亦不能自覺到仁心體物不遺，萬物皆備于我之道德的本心之常在遍在之為體義，總喜散落在氣化上說，此即太著跡，而天心本心之義遂泯失。此即其合下是實(shí)在論、經(jīng)驗(yàn)主義的心態(tài)，而不能理想主義地、超越地體悟天心本心也”。[2]217簡言之，朱熹不能道德地說“心”，也就不可能理解“道德意識”乃是普遍的、客觀的存在。其二，“知覺運(yùn)用莫非心之所為”。既然朱熹不能理解和體悟“道德的本心”，因而他以“知覺運(yùn)用”所說的“人心”也就不能是人的道德意識，“而只是‘隨形氣而有始終的實(shí)然的心，經(jīng)驗(yàn)的心，氣之靈之心，此只可說是心理學(xué)的心，而非道德的超越的本心也”。[2]219其三，“仁是心之德愛之理”。這一命題，本義是指：“仁者愛之所以然之理而為心所當(dāng)具之德也”[2]223，由程頤所謂“愛自是情，仁自是性”且“性即理”的說法中推出，“如此所言之理只是屬于‘存有論的存有之理，而不必是道德之理。但仁義禮智決然是道德之理。心之自發(fā)此理（此為心之自律）足以決定并創(chuàng)生一道德行為之存在，但卻不是由存在之然以推證出者”[2]220。“心”所具有的德性就是道德之“理”，“此‘心理為一之性，如對吾人道德行為道德人格之創(chuàng)造言，亦可以說此性是道德行為、道德人格之所以然（所以可能）之理，之根據(jù)——超越的根據(jù)”[2]221。朱熹于此捍格不通，也就不可能理解和解釋人的自覺自律的道德行為何以能夠發(fā)生。其四，朱熹既然不識“心”即“心”所具有的德性就是道德之“理”，因而反對“觀心”即反觀內(nèi)省“心”的活動，從而也就與“本心”即人的源始的道德意識暌違相隔。那么，真的有所謂“本心”嗎？如何證明？牟宗三說：“是以當(dāng)一個人迫切地期望有真道德行為出現(xiàn)，真能感到滾下去之不安，則此不安之感即是道德本心之呈露。在此有一覺醒，當(dāng)下抓住此不安之感，不要順著物欲再滾下去。此時是要停一停，停一停即是逆回來，此時正是要安靜，而不要急迫。停一停逆回來，此不安之感即自持其自已而凸現(xiàn)，不順著物欲流混雜在里面滾下去而成為流逝而不見。自持其自已而凸現(xiàn)，吾人即順其凸現(xiàn)而體認(rèn)肯認(rèn)之，認(rèn)為此即是吾人之純凈之本心使真正道德行為為可能者。此種體證即曰‘逆覺的體證……此曰本心之提出?！盵2]306面對物欲橫流的生活世界，因自己可能隨波逐流乃至同流合污而感到不安；由此不安而反觀內(nèi)省以超越橫流的物欲，乃是源始的道德意識的激活，也是道德行為和活動的初始動機(jī)。在牟宗三看來，通過“逆覺的體證”所證明的“道德的本心”的存在，就是儒學(xué)作為“成德之教”之所以可能的理由和根據(jù)。朱熹不能覺悟體證“道德的本心”的存在乃至反對通過“逆覺體證”去“觀心”以“呈現(xiàn)”“道德的本心”，因而也就不可能接續(xù)和弘揚(yáng)儒學(xué)作為“成德之教”所擔(dān)當(dāng)?shù)臍v史使命即不能為人的自覺的道德實(shí)踐提供超越的（先天的）根據(jù)，成為牟宗三批評朱熹的理學(xué)思想的理由和根據(jù)。

竊以為，牟宗三批評朱熹的理學(xué)思想的理由和根據(jù)即關(guān)于“道德的本心”的存在的證明，由于證明本身邏輯上的不周延和現(xiàn)實(shí)中的或然性，因此也就無法保證結(jié)論本身的必然性。如所周知，牟宗三所證明的“道德的本心”的存在的邏輯端點(diǎn)是“不安”，此“不安”出諸《論語·陽貨》所云：“宰我問三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升。鉆燧改火，期可已矣。子曰：食夫稻，衣夫錦，于汝安乎。曰：安。汝安，則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今汝安則為之?！笨梢?，即便是儒學(xué)圣人對于弟子的非禮之心、不仁之舉尚且聽之任之，遑論蕓蕓眾生？因此，面對當(dāng)前事件的心理反應(yīng)，客觀上存在著“不安”與“安”兩種可能性，邏輯上不具有“道德本心之呈露”的必然性。從現(xiàn)實(shí)中看，滿足和實(shí)現(xiàn)“物欲”，乃人之常情；滿足和實(shí)現(xiàn)必需的“物欲”，是人作為自然的存在物的自然屬性即以本能和欲望的形式存在于自已身上的自然生理的需要所具有客觀必然性的要求[3]，是人必須“安之若素”的生存必需。不僅如此，而且在我看來，正是“物欲”及其滿足和實(shí)現(xiàn)的方式，有可能激活源始的道德意識并直接生成道德行為和活動的初始動機(jī)。人作為自然的存在物的自然屬性即以本能和欲望的形式存在于自己身上的自然生理的需要，必須得到滿足和實(shí)現(xiàn)，否則人不能生存；但是，若無限制，人的自然屬性即以本能和欲望的形式存在于自己身上的自然生理的需要，具有無限擴(kuò)張的趨勢。而正是人的社會屬性即以與人交往的形式存在于自己身上的社會交往的需要，自覺地抑制了人的自然屬性所具有無限擴(kuò)張的趨勢；因?yàn)椋浞譂M足和實(shí)現(xiàn)的自然生理的需要及其無限擴(kuò)張，必然妨礙他人同樣必需滿足和實(shí)現(xiàn)的需要乃至傷害他人的生命，并可能因此而妨礙自己需要的滿足和實(shí)現(xiàn)乃至危及生命。因此，必要的抑制乃是消解對抗、規(guī)避沖突的必然舉措，初始的道德規(guī)范和倫理準(zhǔn)則或源于此；不僅如此，而且由于人不但是自然的存在物和社會的存在物，還是有意識的自然的存在物和社會的存在物，因此，人的本性中的個性或曰精神/心理屬性即以理想追求的形式存在于自己身上的追求理想的需要，同樣需要獲得滿足和實(shí)現(xiàn)，源始的道德意識也許生發(fā)于此。所以，在我看來，正確理解和合理處理人的本性中的自然屬性、社會屬性和個性或曰精神/心理屬性三者間相對相關(guān)、相互作用的關(guān)系，就有可能激活源始的道德意識并直接生成道德行為和活動的初始動機(jī)，構(gòu)成人的包括知、情、意在內(nèi)的內(nèi)心世界的一部分。（1）如此一來，關(guān)于“性體”、“心體”以至“天理”、“良知”的理論設(shè)準(zhǔn)、思想創(chuàng)造和信仰信念不僅沒有必要，而且有可能導(dǎo)致思想者誤入歧途，從而哲理化、神學(xué)化和科學(xué)化儒學(xué)思想為只是在書本上鉆研、概念術(shù)語上考究的專門學(xué)問乃至與人的現(xiàn)實(shí)生命和生活世界漸行漸遠(yuǎn)，以至于儒學(xué)自身當(dāng)下存在的合法性也不無質(zhì)疑。因此，儒學(xué)思想的存在和發(fā)展尤其是全球化語境中的儒學(xué)思想的存在和發(fā)展，應(yīng)當(dāng)放棄概念演繹的哲理化邏輯的路徑依賴而回歸為人，特別是現(xiàn)實(shí)的個人的自覺的道德實(shí)踐提供理論根據(jù)和思想支持的儒學(xué)本質(zhì)；而且，能以為現(xiàn)實(shí)的個人的自覺的道德實(shí)踐所提供的理論根據(jù)和思想支持，必須保持與現(xiàn)實(shí)的個人正確理解和合理處理自已的本性中的自然屬性、社會屬性和個性或曰精神/心理屬性三者間相對相關(guān)、相互作用的關(guān)系的實(shí)際生活的一致性，因此而無須仰賴形而上學(xué)預(yù)設(shè)的本體或神衹的支持和證明。[4]

關(guān)于“作為‘成德之教的儒家學(xué)者如何自我實(shí)現(xiàn)”問題。牟宗三認(rèn)為，由于朱熹不能體認(rèn)覺悟“道德的本心”即“心體”和“性體”即以道德屬性為本質(zhì)規(guī)定性的本性，因而教人“格物致知”以求“一旦豁然貫通焉”；不僅導(dǎo)致學(xué)者向外求理無益于身心如王陽明之“格竹致疾”，而且隔斷了“普遍之理”與人的道德意識的內(nèi)在聯(lián)系而成為與學(xué)者的道德實(shí)踐無關(guān)的外在知識。其實(shí)，“儒者言心言性，稱為內(nèi)在而固有，于此建立真正道德主體性，若不采取反身逆覺體證方式以肯認(rèn)之，進(jìn)而體現(xiàn)之，試問教人采取何方式以體證汝所宣稱為‘內(nèi)在而固有之道德主體（心性）以明其為本有耶？朱子于此總不回頭，全走平置順取之路。難怪其言性最后只成一個消融于太極之普遍之理而平置在那里。在言性之分際上，雖言其為固有，此‘固有只成一句如此一說之空話，說訖便置之，而卻只走其格物窮理之路以求靜攝那普遍之理，而于心雖亦言本有，而卻不是孟子本心之本有，乃只是心氣之明（知?dú)猓┲居?，只顯其認(rèn)知靜攝之作用。如此，內(nèi)在而固有之真正道德主體全被拆散而消失，而主體義亦泯滅。此不回頭之過也。尚反就主體而言仁體者乎？以此為忌諱，遂使儒學(xué)全成歧出，蓋其外轉(zhuǎn)心態(tài)使然也”[2]291。因此，唯有“逆覺體證”而非“格物窮理”，才是作為“成德之教”的儒家學(xué)者自我實(shí)現(xiàn)的不二法門和唯一坦途。

個人以為，作為“成德之教”的儒學(xué)即為人的自覺的道德實(shí)踐提供理論根據(jù)和思想支持之教化的學(xué)問，儒家學(xué)者或儒學(xué)思想研究的從業(yè)者如何將外在的道德規(guī)范和倫理準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為自己的道德意識，乃是儒學(xué)作為“成德之教”可以存在的根據(jù)；而這一問題，抑或既非牟氏先行設(shè)定道德本體然后“逆覺體證”，也非他所批評的朱熹的“格物窮理”以“豁然貫通”所能解決的問題，或者說，不是一個理論問題而是一個實(shí)踐問題、不是一個如何去說而是如何去做的問題。在我看來，如何正確理解和合理處理人的包括知、情、意在內(nèi)的內(nèi)心世界與其外部世界即他人、群體的人、類的人以及自身自然、外部自然間相對相關(guān)、相互作用的關(guān)系（1），才是儒家學(xué)者或儒學(xué)思想研究的從業(yè)者如何將外在的道德規(guī)范和倫理準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為自已的道德意識即道德思維、道德情感和道德意志的必由之路，從而能以自覺自愿自律地實(shí)行踐履以自我實(shí)現(xiàn)和自我確證自已的生命價值和生活意義；恕我直言，這或許也是儒學(xué)思想在世界多極化和價值多元化的全球化語境中存在和發(fā)展的基本方式和可能形態(tài)。這實(shí)際上也就是說，與西方哲學(xué)稱兄道弟，與世界各大宗教平起平坐，與現(xiàn)代科學(xué)共享尊榮，也許不是儒家學(xué)者或儒學(xué)思想研究的從業(yè)者當(dāng)務(wù)之所亟；從自已做起，從即刻當(dāng)下之一點(diǎn)一滴做起，自覺自愿自律地踐行儒家公認(rèn)共識的道德規(guī)范和倫理準(zhǔn)則如“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”等[5]，在自我實(shí)現(xiàn)和自我確證自己的生命價值和生活意義的同時，惠及他人、群體的人、類的人以及自身自然、外部自然，從而證明和實(shí)現(xiàn)儒學(xué)思想在世界多極化和價值多元化的全球化語境中存在和發(fā)展的合理性即合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一，才是儒家學(xué)者或儒學(xué)思想研究的從業(yè)者迫在眉睫的應(yīng)當(dāng)作為和責(zé)任擔(dān)當(dāng)。

注釋：

（1）限于篇幅，不能展開。有興趣者，可參見：陶清《性學(xué)研究·中國傳統(tǒng)學(xué)問的自我體認(rèn)和詮釋》，南方出版社2000年版。

參考文獻(xiàn)：

[1]牟宗三.心體與性體（上）[M].上海：上海古籍出版社，1999.

[2]牟宗三.心體與性體（下）[M]上海：上海古籍出版社，1999.

[3]馬克思.馬克思恩格斯全集·1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿（第三卷）[M].北京：人民出版社，2002：324-326.

[4]陶清.儒學(xué)的歷史和未來·我的儒學(xué)觀[J].學(xué)術(shù)界，2013，（3）：99-110.

[5]涂可國.儒學(xué)與人的發(fā)展[M].濟(jì)南：齊魯書社，2011：152-252.

（責(zé)任編輯 吳 勇）