美國(guó)華裔文學(xué)之文化身份研究述論

芮雪

摘要：在美國(guó)華裔文學(xué)研究領(lǐng)域中，文化身份一直是學(xué)界研討的核心詞匯。尤其是進(jìn)入全球化快速發(fā)展的21世紀(jì)，大量跨越邊界、國(guó)家、民族和地區(qū)之間的流動(dòng)更使得文化身份認(rèn)同問(wèn)題尤為突出。從文化身份概念、時(shí)空屬性和抗?fàn)帉傩匀齻€(gè)方面可對(duì)美國(guó)華裔文學(xué)研究中的文化身份問(wèn)題進(jìn)行系統(tǒng)性梳理，并分析全球化對(duì)文化身份問(wèn)題的影響及全球化語(yǔ)境下文化身份的發(fā)展屬性。

關(guān)鍵詞：美國(guó)華裔文學(xué)；文化身份；時(shí)空屬性；抗?fàn)帉傩?；述?/p>

中圖分類(lèi)號(hào)：I712.06 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2017）04-0157-004

在多元族裔文化的美國(guó)，少數(shù)族裔尤其是亞裔/華裔，總是經(jīng)歷著自我文化身份定義的矛盾。因此，在美國(guó)華裔文學(xué)研究中，文化身份認(rèn)同研究一直占據(jù)著重要地位。[1]特別是進(jìn)入20世紀(jì)以來(lái)，飛速發(fā)展的全球化進(jìn)程進(jìn)一步推進(jìn)了跨越邊界國(guó)家、民族和地區(qū)之間的流動(dòng)，使得文化身份認(rèn)同問(wèn)題更為突出。[2]因此，本文從美國(guó)華裔文化及其文化身份的概念、時(shí)空屬性和抗?fàn)帉傩匀齻€(gè)方面對(duì)美國(guó)華裔文學(xué)研究中的文化身份問(wèn)題進(jìn)行系統(tǒng)性梳理，并分析全球化對(duì)文化身份問(wèn)題的影響及全球化語(yǔ)境下文化身份的發(fā)展屬性。

一、概念界定

約翰·湯林森（John Tomlinson）將“文化身份（cultural identity）”的概念做了具體闡釋?zhuān)础拔幕矸荨睘椤耙槐举|(zhì)上現(xiàn)代的‘組織范疇，它圍繞一些特定的、通常受政治影響的分類(lèi)而進(jìn)行自我和共同界定；這些分類(lèi)包括：性別、性征、階級(jí)、宗教、種族和民族以及國(guó)籍”[3]270。身份不僅僅具有一種“政治性”，它還是“對(duì)文化歸屬體驗(yàn)的一種描述”和“社區(qū)群體珍藏的某種東西”[3]271。當(dāng)我們拆開(kāi)“文化身份”來(lái)看，“文化”本身有著兩個(gè)大不相同（divergent）的意義，“特性（particularity）”和“一般性（generality）”；同時(shí)，“身份”也極其矛盾，既代表“個(gè)性（individuality）”也代表“類(lèi)似性（similarity）”[4]。正是“文化身份”的這種與生俱來(lái)的含糊不清（ambiguity），文化身份認(rèn)同的問(wèn)題才越加復(fù)雜。

如果要分析文化身份的問(wèn)題，那么就必須從與其緊密相連的“地方（place）”著手。亞里士多德說(shuō)過(guò)：“地方是萬(wàn)物之首?！蔽覀兊臍w屬感和關(guān)于身份的感受都來(lái)自于我們對(duì)地方（place）和領(lǐng)土（territory）的想法。[5]105但是“地方”的概念也是零落多面的，比如地方（place）、地區(qū)（region）、領(lǐng)土（territory）和地點(diǎn)（location）都可以來(lái)概括，而對(duì)于文化身份最為重要的還是“地方”的比喻意義，像是在俗語(yǔ)“家是不可取代的地方”中，“表明深刻的人類(lèi)情感（不論是正面還是負(fù)面的）塑造著我們的想法、身份和行為”[5]105。更進(jìn)一步地分析地方與身份的關(guān)系，則需要借入“景觀（landscape）”這個(gè)概念，因?yàn)椤耙黄坝^中的地方一般是永久不變的，而且也有很多關(guān)于這些地方的故事，因此它們便成了延續(xù)文化身份的手段”[5]110。換句話說(shuō)，“失去了自己的土地（景觀）就等于是被剝奪了身份”[5]110。這樣就不難想象為何早期的美國(guó)華語(yǔ)文學(xué)中通?！颁秩緷庥舻泥l(xiāng)情，即所謂‘落葉歸根之文化價(jià)值觀”[6]179了。第一代的移民背井離鄉(xiāng)來(lái)到美國(guó)的新大陸，雖然創(chuàng)建了自己的華人社區(qū)比如唐人街，卻仍然失去了曾經(jīng)成長(zhǎng)的那片故土景觀。另外，還需要強(qiáng)調(diào)的便是“文化”與其所在的“地方”存在著“某種特定的決定性關(guān)系”[3]259。也就是說(shuō)，對(duì)地方建構(gòu)的想象同時(shí)與身份和文化緊密相連。[7]

對(duì)于美國(guó)華裔文學(xué)中文化身份的研究，首先必須重新定位美國(guó)華裔文化，將其與在中國(guó)本土的中國(guó)文化區(qū)別開(kāi)來(lái)。很多美國(guó)華裔作家為建構(gòu)自己的華裔文化身份，就會(huì)借助中國(guó)傳統(tǒng)的歷史文化，“其目的是為了在美國(guó)社會(huì)中為自己的族群建構(gòu)既有別于主流社會(huì)又能與主流社會(huì)平等共處的華裔族性，在東方主義的縫隙中開(kāi)拓出自己族群的生存空間”[8]。又如程愛(ài)民之見(jiàn)[9]，中國(guó)文化算得上是當(dāng)代美國(guó)華裔的鏡像所在。而就華裔作家所用的中國(guó)文化的文化真實(shí)性（cultural authenticity），國(guó)內(nèi)的美國(guó)華裔文學(xué)研究對(duì)此也頗有爭(zhēng)議，將文本中的文化故事與中國(guó)本土的傳統(tǒng)故事相比較。在美國(guó)華裔作家之間也存在著對(duì)其文化真實(shí)性的激烈討論，最著名的莫過(guò)于趙、湯之爭(zhēng)。湯亭亭（Maxine Hong Kingston）于1976年發(fā)表了《女勇士》后，趙建秀（Frank Chin）便抨擊了此書(shū)，指責(zé)湯歪曲了中國(guó)文化的真實(shí)性，比如其擅自改編了中國(guó)傳奇故事“花木蘭”[6]272。我認(rèn)為這種對(duì)作品引用中國(guó)傳統(tǒng)文化的真實(shí)性的質(zhì)疑有些許大題小做；因?yàn)槊绹?guó)華裔文化不同于我們所熟悉和認(rèn)知的中國(guó)本土的中國(guó)文化。美國(guó)華裔文化指的是“構(gòu)成華裔生活的實(shí)際的、具體的內(nèi)容，以及華裔在美國(guó)為生存而進(jìn)行的拼搏中形成的華裔特有的精神和價(jià)值觀”[10]41。華裔文化是立足于美國(guó)華裔在美國(guó)生活打拼中特有的生活經(jīng)歷之上，而美國(guó)華裔在美國(guó)的語(yǔ)境里也無(wú)法經(jīng)歷我們所熟知的中國(guó)文化。

二、時(shí)空屬性維度

華裔文化身份的認(rèn)定，便是建立在美國(guó)華裔文化之上，而非中國(guó)本土的中國(guó)文化。[10]其實(shí)美國(guó)華裔文化和中國(guó)本土的中國(guó)文化更是緊密相連，正如張子清教授將美國(guó)華裔文化的構(gòu)筑形容為本尼迪克·安德森（Benedict Anderson）教授所說(shuō)的想象中的政治共同體，“使美國(guó)亞裔和華裔族群就聚不散的是亞洲文化”[11]87。雖然美國(guó)華裔文化和中國(guó)本土的文化都來(lái)自于歷史，來(lái)自于過(guò)去，僅僅將華裔美國(guó)人的文化取代中國(guó)文化是不可取的。德里克認(rèn)為，“湯亭亭對(duì)過(guò)去的描述雖然很復(fù)雜，但她把過(guò)去歸入了中國(guó)歷史的范疇，這像陰魂般，或作為負(fù)擔(dān)或作為承諾縈繞在華裔美國(guó)人心頭，但不管怎樣它都是來(lái)自不同時(shí)間和空間的遺產(chǎn)”。[12]38這里，“時(shí)間”即代表了將中國(guó)文化扎根于心中的華裔美國(guó)人在異國(guó)所打拼奮斗的那段歷史，而“空間”則體現(xiàn)了華裔美國(guó)人遠(yuǎn)離了中國(guó)本土大陸，在美國(guó)這個(gè)新的國(guó)度重新發(fā)揮并構(gòu)建了美國(guó)華裔文化。這樣也就突顯出對(duì)“華裔美國(guó)人歷史性”的強(qiáng)調(diào)，“這種歷史性的出發(fā)點(diǎn)是在美國(guó)的土地上重整歷史留給他們的遺產(chǎn)，使得他們的歷史和別的任何歷史一樣美國(guó)化”[12]39。引文中的“他們”指代的是在美國(guó)多元社會(huì)中共存的其他少數(shù)族裔，像是非洲人、猶太人等等。沖広（Gary Y.Okihiro）將亞裔美國(guó)人和非裔美國(guó)人的歷史做了比較：當(dāng)亞裔和非裔同時(shí)共有著一段類(lèi)似的移民和文化交流史，共有著被歐洲殖民、反殖民和爭(zhēng)取獨(dú)立的歷史，共有著在美國(guó)受到歐洲白人主流社會(huì)壓迫的歷史，然而盡管白色仍占主導(dǎo)，黃色的皮膚卻始終也未能像黑色的皮膚在美國(guó)社會(huì)占有一席之地。[13]34這個(gè)答案其實(shí)就植根于美國(guó)的歷史中。美國(guó)內(nèi)戰(zhàn)之后，南方農(nóng)場(chǎng)主不僅將非裔美國(guó)人視為重要的勞工，還是他們政治上的負(fù)擔(dān)，因?yàn)榉且嵊袡?quán)參加投票選舉并投給共和黨。[13]44-45將非裔和亞裔視為他者（Other）和非白人是美國(guó)通過(guò)不斷提議的法律條文來(lái)制度化的。[13]501914年已經(jīng)在美國(guó)生活了28年的日本人高雄小澤（Takao Ozawa）申請(qǐng)入籍，但是最高法院在1922年11月的最后決定還是拒絕了他的申請(qǐng)，指出只有白人和非裔才享有入籍的特權(quán)。[13]61沖広指出“黃色并非是黑色”這個(gè)陳述是錯(cuò)誤和讓人誤解的假設(shè)。但是這個(gè)陳述卻在兩種情況下是有效的（valid）：一是將其放在美國(guó)種族形成的過(guò)程中（racial formation），即白人和黑人的二元對(duì)立體系中；二是“白人將亞裔視為黑人，或者至少在內(nèi)戰(zhàn)后的南方亞裔是白人的替代品（replacement）”[13]62。

很顯然，華裔美國(guó)人的感受性“其實(shí)是中國(guó)人在美國(guó)歷史中的經(jīng)歷的產(chǎn)物”[14]219。這種感受和身份的建立也是為了抵制同化（assimilation）和白人文化及統(tǒng)治。[14]219英國(guó)文化理論家和社會(huì)學(xué)家斯圖亞特·霍爾（Stuart Hall）對(duì)“文化身份”的定義更為確切。文化身份“既是‘存在又是‘變化的問(wèn)題。它屬于過(guò)去也同樣屬于未來(lái)。它不是已經(jīng)存在的、超越時(shí)間、地點(diǎn)、歷史和文化的東西。文化身份是有源頭、有歷史的。但是，與一切有歷史的事物一樣，它們也經(jīng)歷了不斷的變化。它們決不是永恒地固定在某一本質(zhì)化的過(guò)去，而是屈從與歷史、文化和權(quán)利的不斷‘嬉戲”[15]。華裔美國(guó)人的感受和身份的建立，與美國(guó)白人對(duì)亞裔美國(guó)人身份扭曲定位的那段歷史不可分離。首先是19世紀(jì)后期就出現(xiàn)的“黃禍（yellow peril）”?！包S禍”最早被歷史學(xué)家羅杰·丹尼爾斯（Roger Daniels）定義為“對(duì)東方人的征服非理性的恐懼，并且附有強(qiáng)烈的種族歧視和性幻想的暗示”[13]119。換句話說(shuō)，“黃禍”是白人對(duì)亞裔流露出的焦慮?！包S禍”的政治影響力覆蓋了整個(gè)美國(guó)白人主流社會(huì)，這種恐懼讓白人對(duì)亞裔的移民政策愈加苛刻，比如排華法案的頒布。而伴隨著城市化、移民、貧困、階級(jí)矛盾以及美國(guó)南方與北方、東部與西部的巨大差距以及經(jīng)濟(jì)蕭條，“黃禍”又迎來(lái)了現(xiàn)代化的升級(jí)（modern rise）。[13]128這段期間，華裔并沒(méi)有沮喪，他們選擇迎難而上?！伴_(kāi)化”的華人像李恩富便試圖通過(guò)其文學(xué)作品《我在中國(guó)的童年》向美國(guó)白人介紹中國(guó)文化，試圖改善中國(guó)形象，以求得主流社會(huì)的接納和理解。[6]51緊接著二戰(zhàn)前后，美國(guó)社會(huì)又將“模范少數(shù)族裔（model minority）”的頭銜給了華裔美國(guó)人。在之前“黃禍”的大環(huán)境中，華裔美國(guó)人“一度被認(rèn)為是不可同化且劣于其他民族”，而“模范少數(shù)族裔”瞬間改觀了美國(guó)社會(huì)對(duì)華裔美國(guó)人的印象，對(duì)其“吃苦耐勞的美德”和“對(duì)美國(guó)的忠誠(chéng)”給予贊賞[6]151。美國(guó)第二代華裔作家黃玉雪（Jade Snow Wong）的《華女阿五》（Fifth Chinese Daughter，1950）便是“模范少數(shù)族裔”的代表之作，并希望“為華裔塑造成一個(gè)模范種族的新形象，從而為美國(guó)社會(huì)所接受”[6]148?！包S禍”和“模范少數(shù)族裔”其實(shí)是天衣無(wú)縫的連續(xù)體（seamless continuum），因?yàn)椤包S禍”威脅了白人的優(yōu)越性，從而促進(jìn)了白人統(tǒng)一的身份認(rèn)同（unitary “white” identity），而“模范少數(shù)族裔”鞏固了白人統(tǒng)治的現(xiàn)狀，同時(shí)也對(duì)白人和少數(shù)族裔的關(guān)系提出了挑戰(zhàn)。[13]141

三、抗?fàn)帉傩跃S度

德里克說(shuō)過(guò)，“文化身份本身就成為它所喚起斗爭(zhēng)的場(chǎng)所”[12]41。為了追求身份的合理認(rèn)同，亞裔美國(guó)人包括華裔美國(guó)人從來(lái)沒(méi)有停止過(guò)抗?fàn)幍哪_步。更重要的是，亞裔美國(guó)人也是美國(guó)歷史的締造者和參與者；也就是這份歷史的參與給予亞裔美國(guó)人巨大力量，因?yàn)椤爸挥袚碛辛藲v史身份，躋身于歷史舞臺(tái)的斗爭(zhēng)才會(huì)有用”[12]41。通過(guò)對(duì)早期美國(guó)華工修建美國(guó)鐵路的歷史借用，湯亭亭的《中國(guó)佬》（China Men，1980）和趙建秀的《唐老亞》（Donald Duk，1991）都成功塑造了華裔美國(guó)人的英雄形象。尤其是亞裔美國(guó)人對(duì)于美國(guó)教育民主化的進(jìn)程更做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。早在1885年，華人瑪麗·泰普因其女兒瑪米被舊金山美國(guó)公立學(xué)校拒絕，憤怒之下發(fā)表了名為《致舊金山市教育委員會(huì)的公開(kāi)信》來(lái)抗議教育種族隔離的制度。[6]18沖広提出，亞裔美國(guó)人，乃至所有的美國(guó)少數(shù)族裔，在歷史過(guò)程中為融入美國(guó)社會(huì)和追求平等的努力和抗?fàn)?，無(wú)疑不是“為所有的美國(guó)人謀福利，加強(qiáng)和推進(jìn)了美國(guó)的民主化”[13]151。

換言之，美國(guó)少數(shù)族裔與美國(guó)主流白人即為“邊緣”與“中心”的關(guān)系。而這種關(guān)系并非局限于字面的意思，“邊緣”的功勞和作用甚至超越了“中心”。處于邊緣的美國(guó)少數(shù)族裔“通過(guò)努力凝聚了整個(gè)美國(guó)”，邊緣“測(cè)試并保證了公民權(quán)益”，邊緣還是“美國(guó)民主、平等和自由的真正捍衛(wèi)者”[13]175。雖然沖広只是從歷史上的政治和經(jīng)濟(jì)角度探索美國(guó)“邊緣”與“中心”多變的關(guān)系，其實(shí)美國(guó)文學(xué)的發(fā)展歷程同樣有著“邊緣”與“中心”互動(dòng)發(fā)展的過(guò)程。[16]當(dāng)我們看到湯亭亭的《女勇士》被編入美國(guó)各大院校的教材中，也有越來(lái)越多的華裔作家和作品被收入主流美國(guó)文學(xué)，這些都說(shuō)明了華裔美國(guó)文學(xué)也在某種程度上從“邊緣”走向“中心”。 隨著美國(guó)華裔文學(xué)為美國(guó)主流社會(huì)不斷認(rèn)可，中國(guó)的形象和力量也就不斷增強(qiáng)。這也就是約瑟夫·奈（Joseph Nye）所提的“軟實(shí)力”，即“一種依靠吸引力，而非通過(guò)威逼或利誘的手段來(lái)達(dá)到目標(biāo)的能力；這種吸引力源于一個(gè)國(guó)家的文化、政治理念和政策”[17]XII。約瑟夫·奈還表示在全球化的信息時(shí)代里，國(guó)家之間的政治博弈更加傾向于軟實(shí)力，“軟實(shí)力的相對(duì)重要性將呈上升趨勢(shì)”[17]42。

小結(jié)：全球化下的文化身份

在快速發(fā)展的全球化時(shí)代中，各個(gè)領(lǐng)域都在進(jìn)行著全球化的交換：經(jīng)濟(jì)上的物質(zhì)交換，政治上的相關(guān)交換以及文化方面的“象征性交換”[18]175。馬爾科姆·沃特斯（Malcolm Waters）認(rèn)為象征性交換是全球化的核心因素 ，因?yàn)橄笳餍缘姆喜皇苋魏蔚攸c(diǎn)、時(shí)間和資源的限制。[18]175這樣，詹姆斯·克利福德（James Clifford）開(kāi)始質(zhì)疑文化是某個(gè)固定地點(diǎn)產(chǎn)物的傳統(tǒng)想法，他認(rèn)為全球化背景下的文化已經(jīng)變成了一種“去區(qū)域化（deterritorialization）和流散的力量”[18]176。同樣地，阿爾君·阿帕杜萊（Arjun Appadurai）指出文化的去區(qū)域化會(huì)繼續(xù)加強(qiáng)，“民族國(guó)家（nation-state）的管控越來(lái)越受到削弱，而流動(dòng)人口的宗教、種族及文化聯(lián)系將不斷改變并重構(gòu)民族及文化身份”[18]177。我們需要注意到“文化身份”的重要性并沒(méi)有因?yàn)槿蚧麥p，相反，“全球化也許是制造和擴(kuò)散文化身份最重要的力量”[3]270。當(dāng)眾多學(xué)者擔(dān)心全球化將會(huì)帶來(lái)同一化或是本土文化被蹂躪，我們更加贊同曼努艾爾·卡斯塔爾斯（Manuel Castells）的說(shuō)法，文化身份是“與資本主義全球化的向心力相抗衡的本土文化不斷上升之活力”[3]271。另外，由于全球化使“本土或地方和跨國(guó)或全球之間的區(qū)別變得復(fù)雜化”，所以在我們考慮將文學(xué)研究全球化的時(shí)候必須意識(shí)到，“那些實(shí)踐、形式及體系在任何傳統(tǒng)中的意義都不是本土的，而只是跨文化接觸、挪用和改造的產(chǎn)物”[18]187。學(xué)者們諸如夸梅·安東尼·阿皮亞（Kwame Anthony Appiah）和沃爾特·米格諾羅（Walter Mignolo）便提出了世界主義（cosmopolitanism）的可能性。湯林森也認(rèn)為世界主義的華裔已經(jīng)成為了“一種遍布全球的具有現(xiàn)代性的身份地位”[3]273。我們可以看到當(dāng)代的華裔美國(guó)作家，例如雷祖威（David Wong Louie）、任璧蓮（Gish Jen）或是梁志英（Russell C.Leong），已經(jīng)漸漸遠(yuǎn)離了趙建秀那樣對(duì)華裔美國(guó)屬性的強(qiáng)調(diào)，逾越了陷在文化身份中的糾結(jié)。[11]93-94或許在這些新生代美國(guó)華裔作家的自我定位中，我們同樣看到了世界主義的身影。

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（責(zé)任編輯 清 風(fēng)）