荀子教育思想新探：以性樸論為中心

荀子教育思想新探：以性樸論為中心

《荀子》一書中的《性惡》篇太引人注目，任何關(guān)注中國(guó)古典人性論的人都會(huì)注意到它，而該書其他篇對(duì)人性的看法則一直被忽視。本書的《勸學(xué)》《禮論》《大略》等篇都不主張人性惡，而是主張人性樸?！缎詯骸肥擒髯雍髮W(xué)的雜言雜語(yǔ)，漢代劉向在編《荀子》時(shí)把它夾在《子道》《法行》之間。“性者，本始材樸”的陳述典型地體現(xiàn)了荀子本人對(duì)人性的看法。以性惡論來(lái)理解荀子的教育思想會(huì)嚴(yán)重地誤解它。在性樸論視野下，荀子的教育論則可得到恰當(dāng)解讀。事實(shí)上，國(guó)人在教育觀上受性樸論影響更大。

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將荀子的名字與性惡論聯(lián)系起來(lái)，早已成為一種悠久而強(qiáng)大的歷史慣性。討論荀子教育思想的人，無(wú)不受此慣性影響。本文試圖挑戰(zhàn)這種慣性，以荀子為樸論者，并以之為指引重新論說(shuō)他的教育思想。事實(shí)上，國(guó)人教育觀接受的是性樸論，而不是性善論或性惡論。性樸論這一概念不僅對(duì)理解荀子的教育思想有意義，而且對(duì)理解中國(guó)人的普遍教育觀念有意義。

一、荀子非性惡論者

以荀子為性樸論者的基本依據(jù)當(dāng)然是《荀子》一書中的《性惡》一篇。但是，以某子命名的先秦子書，不全出自該子之手，早已成為通例。例如，論者早已公認(rèn)：《莊子》一書有內(nèi)篇、外篇、雜篇，其中只有內(nèi)篇是莊子本人所作，而外篇和雜篇為莊子后學(xué)所作。就《荀子》一書而言，唐代注該書的楊倞把《大略》《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《堯問》放在全書的后面，已意識(shí)到它們不出自荀子本人之手。他注《大略》時(shí)指出：“此篇蓋弟子雜錄荀卿之語(yǔ)，皆略舉其要，不可以一事名篇，故總謂之《大略》也?！?王先謙：《荀子集解》，第485，520，434頁(yè)，中華書局1988年版。在注《宥坐》時(shí)又說(shuō)：“此以下皆荀卿及弟子所引用記傳雜事，故總推之于末。”*王先謙：《荀子集解》，第485，520，434頁(yè)，中華書局1988年版?！洞舐浴贰跺蹲返绕跇?biāo)題、內(nèi)容、言說(shuō)方式等方面確實(shí)與前面的論說(shuō)文不同。這幾篇顯然是荀子后學(xué)的作品，而不是荀子的作品，雖然它們或多或少、或直接或間接地體現(xiàn)了荀子的思想。

漢代劉向在編輯《荀子》時(shí)，把著名的《性惡》篇夾在《子道》與《法行》之間。這一重要細(xì)節(jié)在以荀子為性惡論者的強(qiáng)大歷史慣性中被埋沒得太久了。根據(jù)劉向的編輯，《荀子》的最后9篇是：《宥坐》《子道》《性惡》《法行》《哀公》《大略》《堯問》《君子》《賦》?！缎詯骸菲环旁谶@個(gè)位置，實(shí)在意味深長(zhǎng)。如果套用漢代通行的內(nèi)篇和外篇的模式，《荀子》后面的9篇屬于外篇，而前面的23篇屬于內(nèi)篇。內(nèi)篇是論說(shuō)文，外篇是雜言雜語(yǔ)。內(nèi)篇為荀子所作，外篇為荀子后學(xué)所作。

但是，楊倞注《荀子》時(shí)把劉向的篇目之先后順序作了一些調(diào)整，最重要的調(diào)整是將夾在《子道》和《法行》之間的《性惡》抽出，從第26篇提升至第23篇。楊倞解釋說(shuō)：“舊第二十六，今以是荀卿議論之語(yǔ)，故亦升在上?！?王先謙：《荀子集解》，第485，520，434頁(yè)，中華書局1988年版。由此很容易反推：劉向應(yīng)該是把《性惡》看作非“荀卿議論之語(yǔ)”。在楊倞看來(lái)，《性惡》是荀子自己寫的論說(shuō)文，而在劉向看來(lái)，它屬于雜言雜語(yǔ)，不是荀子自己的作品。從漢代的劉向到唐代的楊倞，經(jīng)過(guò)了太長(zhǎng)的歷史。由于古書沒有標(biāo)點(diǎn)，“作為書的荀子”和“作為人的荀子”，都同樣寫成“荀子”。在漢至唐的漫長(zhǎng)的歷史中，大家逐漸把《荀子》中的全部看法(包括《性惡》的看法)，都作為荀子本人的看法，這樣就接受了作為性惡論代表的荀子，而荀子不作《性惡》的實(shí)情則被遮蔽了。

人們往往有“先入為主”的觀念。事實(shí)上，我們?cè)诳慈魏螙|西前，頭腦中總是有了東西，它們就是“先入”，肯定對(duì)看東西產(chǎn)生影響。如果頭腦中原有的東西正確，它們對(duì)我們看新東西有益無(wú)害；如果它們錯(cuò)誤，則需要我們克服之。我認(rèn)為，以荀子為性惡論者就是需要克服的“先入”。上面討論的劉向編《荀子》時(shí)對(duì)《性惡》的排列，希望有助于人們克服這種“先入”。下面再?gòu)钠渌矫嬲f(shuō)這種“先”入的問題。

《性惡》在《荀子》全書中，像大海中的孤島，因?yàn)槠渌紱]有對(duì)性惡的明述或暗示。徐復(fù)觀說(shuō)過(guò)：“性惡的主張，散見于全書各處?！?徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，第206頁(yè)，上海三聯(lián)書店2001年版。但他未能列出任何具體的證據(jù)來(lái)表明所謂的“散見”。性惡的主張，在《荀子》中只有“集見”(集中見于單篇)，而無(wú)散見。荀子的重要思想(如對(duì)禮、學(xué)等的看法)，在《荀子》中反復(fù)展現(xiàn)，這篇說(shuō)了，那篇又再說(shuō)。如果荀子真的主張人性惡，并且這是他的重要思想，他為何只在單篇顯示之，而不在多篇顯示之？

《荀子》中《性惡》以外的很多篇，不僅沒有顯示性惡，而且經(jīng)常顯示性不惡。這些論述實(shí)在太多：“性者，本始材樸”(《禮論》);“凡以知，人之性也；可以知,物之理也”(《解蔽》);“材性知能，君子小人一也……譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也”(《榮辱》);“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然者，謂之性……性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情……性傷謂之病……有欲，無(wú)欲，異類也，性之具也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也……性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”(《正名》)；“不富無(wú)以養(yǎng)民情，不教無(wú)以理民性。故家五畝宅，百畝田……所以富之也……立大學(xué)，設(shè)庠序……所以道之也”(《大略》)。這些大量的論述，都顯示性不惡。在八九十年前，劉念親列舉了這些論述，質(zhì)疑以荀子為性惡論者的悠久傳統(tǒng)。*劉念親：《荀子人性的見解》，載《晨報(bào)副刊》，1923-01-16。不過(guò)，由于這種傳統(tǒng)太強(qiáng)大，他的質(zhì)疑沒有引起太多的反應(yīng)。

從《荀子》文本之外來(lái)看，如果荀子真的主張人性惡，而且這一主張又是如此有名，為什么他的知名弟子如韓非子、李斯、浮邱伯等人沒有提到老師的這一主張呢？更值得注意的是，司馬遷在《史記》中將孟子和荀子合起來(lái)作傳，只字未提兩人在人性問題上的分歧。雖然由于篇幅所限，司馬遷無(wú)法一一敘說(shuō)兩人的所有思想，但是，如果他面對(duì)后人所津津樂道的孟、荀性善性惡之爭(zhēng)論而不記一言，這似乎說(shuō)不過(guò)去?？梢钥紤]的解釋是：司馬遷未看到《荀子》一書中有《性惡》或者即使看到了該篇也不以之為荀子的作品。與司馬遷生活年代接近的韓嬰在《韓詩(shī)外傳》中大量引用《荀子》，但偏偏不引《性惡》。韓嬰對(duì)《荀子》的引用出自《勸學(xué)》《修身》《不茍》《非相》《非十二子》《儒效》《王制》《富國(guó)》《君道》《臣道》《議兵》《強(qiáng)國(guó)》《天論》等，但完全沒有出自《性惡》者。同樣可以考慮的解釋是：在韓嬰寫《韓詩(shī)外傳》的時(shí)候，《性惡》很可能還未問世，或者即使問世了他也不歸之于荀子，故不引。與韓嬰同時(shí)代的董仲舒明確地批評(píng)孟子的性善論(董的要點(diǎn)為天生人性有善質(zhì)而不得謂有善，但孟子以善質(zhì)為善)，而只字未言所謂荀子的性惡論，也可考慮同樣的解釋。*周熾成：《荀子乃性樸論者，非性惡論者》，載《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第4期。

二、荀子為性樸論者

《性惡》為荀子后學(xué)所作，其中的看法不是荀子對(duì)人性的看法。那么，他本人對(duì)人性的看法體現(xiàn)在哪里呢？體現(xiàn)在《禮論》《勸學(xué)》《榮辱》《正名》等論說(shuō)文中。荀子在這些地方表達(dá)的對(duì)人性的看法可以概括為性樸論。

荀子性樸論最明確、最完整的表述是《禮論》中的話：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性，則偽之無(wú)所加；無(wú)偽，則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治?！边@里非常明確地以“樸”來(lái)說(shuō)性。從其本義來(lái)說(shuō)，“樸”是指未加工的木材,與“璞”指未加工的玉石很相似。兩者都意味著一種最初的、本然的、未受人為影響的狀態(tài)。郝懿行解釋說(shuō)：“樸者素也，言性本質(zhì)素?！?王先謙：《荀子集解》，第366,1頁(yè)，中華書局1988年版。這樣的解釋很恰當(dāng)。樸之性不能說(shuō)是善的，也不能說(shuō)是惡的。

性樸論兼重先天與后天，但相對(duì)而言似乎更重后天。性偽合就是先天與后天之合。性是偽的根據(jù)，“無(wú)性，則偽之無(wú)所加”，先天的意義不言而喻。不過(guò)，“無(wú)偽，則性不能自美”，樸之性是簡(jiǎn)樸、初始、不完備的狀態(tài)，只是起點(diǎn)，而不是終點(diǎn)。后天偽的作用顯得更為重要。先天的東西是既定的，而后天的人為是由人自己定的。荀子以重學(xué)而有名，這與他的性樸論思想非常一致。

性樸論不同于性善論?！氨臼疾臉恪敝?，類似于未加工的玉石。玉石含有玉質(zhì)，天生之性含有善質(zhì)。但是，玉質(zhì)還不是玉，善質(zhì)也還不是現(xiàn)成、完備之善。而性善論則承認(rèn)天生人性有這樣的善。性善論者孟子以一座原本草木茂盛山來(lái)比喻這種天生人性。這座山因放牧、砍伐等原因而變成光禿禿的山，人們便誤認(rèn)為本來(lái)的山也是如此，但事實(shí)上不是如此。與性善論不同，性樸論只承認(rèn)天生人性有善質(zhì)，而不承認(rèn)其中有現(xiàn)成、完備的善。

性樸論不同于性惡論。天生之性不能“自美”，需要后天之偽才能變美。但是，不能說(shuō)天生之性是丑的或惡的。玉石不同于劣石，劣石不含玉質(zhì)，無(wú)論如何不能加工為玉。不能自美的性不能說(shuō)是惡的。為了使樸之性變善，只需要偽對(duì)它進(jìn)行養(yǎng)育、加工，這個(gè)過(guò)程不是改惡為善的過(guò)程，而是善質(zhì)成善的過(guò)程。由玉石而成玉的過(guò)程，不是打碎玉石的過(guò)程。與之類似，由樸之性而成善的過(guò)程，不是否定性的過(guò)程。從惡變善的過(guò)程，是一百八十度的大轉(zhuǎn)彎，而從樸到善，則不是這樣的大轉(zhuǎn)彎。

性樸論不同于性有善有惡論。性有善有惡論認(rèn)為，同時(shí)有現(xiàn)成的善和惡兩面包含在天生人性之中。王充在《論衡·本性》中說(shuō)：“周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長(zhǎng)；惡性,養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)……密子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。 ”世碩、漆雕開、公孫尼子這些性有善有惡論者都以現(xiàn)成的善、惡來(lái)說(shuō)性。與之不同，性樸論承認(rèn)天生人性中有善質(zhì)，但不肯定其中有現(xiàn)成的善。當(dāng)然，性樸論更不承認(rèn)天生人性有現(xiàn)成的惡。

性樸論不同于性無(wú)善無(wú)惡論。性樸論不承認(rèn)天生人性有現(xiàn)成的善或惡，這使它似乎類似于性無(wú)善無(wú)惡論。不過(guò)，性樸論事實(shí)上與性無(wú)善無(wú)惡論有兩點(diǎn)明顯區(qū)別。首先，性樸論承認(rèn)人性有善質(zhì)，是偽的根基，而性無(wú)善無(wú)惡論則沒有這樣的主張。其次，性樸論承認(rèn)人性有不夠完美的地方(“不能自美”)，需要“偽”來(lái)完善之，而性無(wú)善無(wú)惡論也沒有這樣的主張。《孟子·告子上》記載性無(wú)善無(wú)惡論代表告子之言：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也。”由此可見，性無(wú)善無(wú)惡論無(wú)分善與不善，對(duì)人性取純自然主義的態(tài)度。而性樸論則無(wú)此態(tài)度。

性樸論的思想不僅體現(xiàn)于《禮論》，而且體現(xiàn)于荀子的其他多篇論說(shuō)文。例如，《荀子》首篇《勸學(xué)》就顯示了性樸的思想。大家都熟識(shí)該篇開頭的名言：“君子曰：學(xué)不可以已。青，取之于藍(lán)而青于藍(lán)；冰，水為之而寒于水?！?《荀子·勸學(xué)》。楊倞對(duì)此的解釋是：“以喻學(xué)則才過(guò)其本性也?！?王先謙：《荀子集解》，第366,1頁(yè)，中華書局1988年版。顯然，這一名言表明性偽合。學(xué)就是一種偽，而且偽和性的方向一致，正如青和藍(lán)、冰和水的方向一致。我們前面以玉石比喻樸之性。在這里，我們完全可以說(shuō)，荀子以藍(lán)比喻樸之性，以青比喻善。日本學(xué)者田虎說(shuō)：“推此藍(lán)水之喻，則恐性惡之說(shuō)破也。藍(lán)之心青，則初指愈青。水之性寒，故為冰益寒。若性惡修以為善，則藍(lán)亦出白，水亦生碳?！?王天海：《荀子校釋》(上)，第2頁(yè)，上海古籍出版社2005年版?！秳駥W(xué)》與性惡論不相容。當(dāng)然，它也沒有表達(dá)性善論的思想。正如藍(lán)有青質(zhì)而未可謂之青，性有善質(zhì)而未可謂之善。《榮辱》之言“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也?！币搀w現(xiàn)性樸論思想。性樸論更為注重后天經(jīng)驗(yàn)的作用，這里的話當(dāng)然也顯示這種注重。黃開國(guó)認(rèn)為，《榮辱》有性惡的思想。*黃開國(guó)：《董仲舒的人性論是性樸論嗎？》，載《哲學(xué)研究》2014年第5期。這是以《性惡》解讀《榮辱》的結(jié)果。如果他客觀地讀《榮辱》應(yīng)該得不出這種結(jié)論?！度逍А氛f(shuō)：“性也者，吾所不能為也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)?！逼湫詷阏撋室脖容^鮮明。

三、性樸論與荀子的教育論

以荀子為性惡論者的悠久而強(qiáng)大的歷史慣性一直影響著人們對(duì)他的教育思想的解釋。按照這些解釋，教育就是要改變惡的人性，使之變善。這被認(rèn)為是荀子所理解的教育宗旨和目標(biāo)。在筆者看來(lái)，這是對(duì)荀子教育思想的嚴(yán)重誤解。《荀子》一書中《性惡》之外的任何地方都未如此看待教育?！缎詯骸肥擒髯雍髮W(xué)所作，這樣的教育觀是荀子后學(xué)的教育觀，而不是荀子本人的教育觀。

荀子本人的教育觀，與他的性樸論密切相關(guān)?！氨臼疾臉恪钡男圆荒茏悦溃屎筇旖逃浅Ｖ匾?。但是，教育不是要改變惡的天性。荀子本人完全不以人性為惡，而是以之為樸。樸的天性為后天教育奠定根基。性惡論者以先天的東西為純粹負(fù)面的、絕對(duì)需要改變的，由此而來(lái)的教育觀必定是非常偏激的，而以性樸論為指導(dǎo)的教育觀則是溫和、穩(wěn)健的?！秳駥W(xué)》就很典型地體現(xiàn)這種教育觀。

《勸學(xué)》對(duì)學(xué)的強(qiáng)調(diào)不是以性惡為前提的。王博在《論〈勸學(xué)〉在〈荀子〉及儒學(xué)中的意義》一文中說(shuō)：“對(duì)學(xué)的強(qiáng)調(diào), 從邏輯上來(lái)說(shuō)包含著一個(gè)重要的前提, 即人是非自足的或者有缺陷的存在, 所以需要通過(guò)后天的工夫來(lái)塑造和彌補(bǔ)。至于這種缺陷是什么, 以及到什么程度, 可以有不同的理解。在荀子那里, 當(dāng)然是其性惡的主張。性惡代表著人的生命中存在著根本上的缺陷, 因此需要轉(zhuǎn)化。而在化惡為善的過(guò)程中, 學(xué)就構(gòu)成了重要的樞紐?！?王博：《論〈勸學(xué)〉在〈荀子〉及儒學(xué)中的意義》，載《哲學(xué)研究》2008年第5期。這種看法肯定不成立，《勸學(xué)》毫無(wú)對(duì)性惡的明述或暗示。前面已說(shuō)到該篇開頭的名言有性含善質(zhì)的思想，但善質(zhì)還不是現(xiàn)成的、完備的善。不是因?yàn)槿诵詯翰判枰獙W(xué)習(xí)，而是因?yàn)槿诵詷?、未到完善的狀態(tài)才需要學(xué)習(xí)。學(xué)的過(guò)程是不斷完善的過(guò)程，而不是改惡為善的過(guò)程。

《勸學(xué)》中的話“干、越、夷、貉之子,生而同聲,長(zhǎng)而異俗,教使之然也”與孔子的名言“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”非常一致，都顯示鮮明的性樸論傾向。孔子相對(duì)地更為重視習(xí)，荀子相對(duì)地更為重視偽。兩人思想的一致性在宋儒的“孔孟”視野下被忽視，而這種視野至今還影響著很多人?！秳駥W(xué)》還說(shuō)“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑?！蓖跄顚O在解釋本句時(shí)指出，“此言善惡無(wú)常，唯人所習(xí)?！?王先謙：《荀子集解》，第5,485頁(yè)。這種解釋是非常切中要害的，蓬在本性上是不直的，但是，如果它生在直的麻之中，它就會(huì)自然而然地變直；本性是白的沙，如果被放置于黑色的礦物中，它就會(huì)自然而然地變黑。當(dāng)然，《勸學(xué)》并不以此比喻性惡論，我們認(rèn)為該文以此比喻性樸論是合理的。

荀子之以性樸論為指引的教育論在《大略》中也得到體現(xiàn)。該篇是荀子弟子對(duì)老師話語(yǔ)的記錄。楊倞說(shuō)：“此篇蓋弟子錄荀卿之語(yǔ)，皆略舉其要，不可已一事名篇，故總謂之《大略》也?！?王先謙：《荀子集解》，第5,485頁(yè)。因此，雖然它不是荀子自己所作，但可靠地體現(xiàn)了荀子的思想。請(qǐng)看該篇的話：“不富無(wú)以養(yǎng)民情，不教無(wú)以理民性。故家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)，而勿奪其時(shí)，所以富之也。立大學(xué)，設(shè)庠序，修六禮，明七教，所以道之也。詩(shī)曰：‘飲之食之，教之誨之?！跏戮咭??！边@里的性跟《禮論》《勸學(xué)》等篇所說(shuō)的性一樣都是樸的，既不能說(shuō)純粹的善，但可以說(shuō)含有善質(zhì)；也不能說(shuō)惡，但可以說(shuō)離完善還有比較遠(yuǎn)的距離?！袄怼薄暗馈笨梢悦黠@地讓我們明白“教”的意思。理的本義是加工、雕琢玉石?！墩f(shuō)文解字》說(shuō)：“理,治玉也?！薄俄n非子·和氏》說(shuō)：“王乃使玉人理其璞而得寶焉,遂命曰:‘和氏之璧?！庇駚?lái)自玉石，玉石含有玉的材料，而一塊普通的石頭無(wú)論如何不能被加工為玉。與此相似，人性中含有善的素材，如果無(wú)此素材，就無(wú)法成就現(xiàn)實(shí)中的善。教的作用就是提煉、養(yǎng)育這些素材，讓之發(fā)展壯大，最后形成善品。當(dāng)然，正像玉石含有雜質(zhì)一樣，人性也不是十全十美的，而“教”的過(guò)程就是去掉其中的不完美的成分的過(guò)程。因此，教有兩方面的作用：一方面培育善的素材，另一方面剔除不完美的成分。這兩方面結(jié)合起來(lái)，就是理民性。如果夸大這種不完美的成分而說(shuō)性惡，那就遠(yuǎn)離荀子所說(shuō)的教以理民性的本意。事實(shí)上，有太多的論者以《性惡》為基準(zhǔn)來(lái)解釋荀子的教育論，導(dǎo)致了太多的誤讀。在他們的視野下，理民性就變成了矯民性、破民性、反民性。

“道”與“導(dǎo)”同?！傲⒋髮W(xué)，設(shè)庠序，修六禮，明七教，所以道之也”既表明了教的內(nèi)容，也表明了教的方法。導(dǎo)與堵相反，導(dǎo)的過(guò)程，肯定不是矯民性、破民性、反民性的過(guò)程。導(dǎo)民是向前走，而不是往后退。當(dāng)然不能像《性惡》所說(shuō)的那樣逆民之性。導(dǎo)民是正面的引導(dǎo)，而《性惡》則熱衷于反面的否定。在性被定為惡的情況下，民就只能像勞改犯那樣接受改造。荀子的導(dǎo)民絕對(duì)不是這樣的。

荀子反復(fù)說(shuō)的教化，也是道民性，理民性，而不是矯民性。有論者統(tǒng)計(jì)過(guò)，在《荀子》全書中，“教化”一共出現(xiàn)了7次。*詹世友：《教化：“陶身淑性”與“歸真返樸”互補(bǔ)》，載《天津社會(huì)科學(xué)》2000年第1期。其中包括：“勸教化，趨孝悌”*《荀子·王制》?！罢摱Y樂，正身行，廣教化，美風(fēng)俗”*《荀子·王制》?！罢罱袒滔氯缬啊?《荀子·臣道》?！岸Y樂教化，是齊之也?！?《荀子·議兵》。這些說(shuō)法都與性樸論相一致，而與性惡論不相容。因此，說(shuō)荀子“以性惡論為理論前提，展開了他教化思想，為圣王的禮樂教化張本”*詹世友：《教化：“陶身淑性”與“歸真返樸”互補(bǔ)》，載《天津社會(huì)科學(xué)》2000年第1期。，這是不能成立的。《性惡》沒有說(shuō)教化，而是說(shuō)“矯飾人之情性”“擾化人之情性”“化性起偽”。

荀子所引《詩(shī)經(jīng)》中的話“飲之食之，教之誨之”及其前后文，更與性惡的思想完全不相容。《詩(shī)經(jīng)·小雅·緜蠻》言：“綿蠻黃鳥，止于丘阿。道之云遠(yuǎn)，我勞如何！飲之食之，教之誨之。命彼后車，謂之載之。綿蠻黃鳥，止于丘隅。豈敢憚行？畏不能趨。飲之食之，教之誨之。命彼后車，謂之載之。綿蠻黃鳥，止于丘側(cè)。豈敢憚行？畏不能極。飲之食之，教之誨之。命彼后車，謂之載之。”《毛詩(shī)序》曰：“《緜蠻》，微臣刺亂也。大臣不用仁心，遺忘微賤，不肯飲食教載之，故作是詩(shī)也。”今人陳子展說(shuō)：“全詩(shī)三章只是一個(gè)意思，反覆詠嘆。先自言其勞困之事，鳥猶得其所止，我行之艱，至于畏不能極，何以人而不如鳥乎？后托為在上者之言，實(shí)為幻想，徒自道其愿望。飲之食之，望其周恤也；教之誨之，望其指示也；謂之載之，望其提攜也?！?陳子展：《詩(shī)經(jīng)直解》，第840頁(yè)，復(fù)旦大學(xué)出版社1983年版。無(wú)論從百姓來(lái)說(shuō)，還是從執(zhí)政者來(lái)說(shuō)，“教之誨之”與“飲之食之”一樣都是很自然的，都不是違背人性的?！缎詯骸分谢云饌问降慕田@然不是“飲之食之，教之誨之”的教。性惡論與具有悠久傳統(tǒng)的富民、教民論是水火不容的。

荀子重教，當(dāng)然也重學(xué)。荀子對(duì)學(xué)的看法也顯示了性樸論?！洞舐浴酚醒裕骸叭酥谖膶W(xué)也，猶玉之于琢磨也。詩(shī)曰：‘如切如磋，如琢如磨?！^學(xué)問也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之，為天子寶。子贛、季路，故鄙人也，被文學(xué)，服禮義，為天下列士?！睂W(xué)和教一樣，都是為了使人更完善。學(xué)的過(guò)程，一如琢磨玉石的過(guò)程，人性之樸，正如玉石之樸一樣。但是，玉人無(wú)論如何不能把一塊不帶玉材的普通的石頭琢磨成玉。荀子的性樸論肯定了人性中含有善的潛質(zhì)、潛能，故與性惡論有極大的不同?！熬镏省钡暮椭?，在未為玉人琢磨之前，已是一塊寶料。與此相似，作為“鄙人”的子贛、季路也實(shí)際上也有了好素材。在荀子看來(lái)，學(xué)的過(guò)程就是將善的潛質(zhì)、潛能充分發(fā)揮的過(guò)程，也是排除雜質(zhì)的純化過(guò)程。

以性惡論來(lái)說(shuō)荀子的教育思想，存在太多誤解，本文之意即力圖澄清這些誤解。性樸論這個(gè)概念不僅對(duì)理解荀子的教育論很有意義，對(duì)理解中國(guó)人的教育觀也很有意義。性樸論事實(shí)上比性善論和性惡論對(duì)國(guó)人教育觀更有影響。孟子的性善論，對(duì)宋明理學(xué)影響很大，但對(duì)普通人影響沒有那么大。《三字經(jīng)》開頭的名言“人之初，性本善”事實(shí)上并未成為國(guó)人理解教育的重要理念。中國(guó)人比較難以接受這樣的說(shuō)法：人生來(lái)絕對(duì)完美，后天的經(jīng)驗(yàn)破壞了這種完美。古希臘柏拉圖先天完美的說(shuō)法，不會(huì)被國(guó)人認(rèn)可。相反，他們有的相信人生來(lái)是一張白紙，教育是萬(wàn)能的；有的雖然不否認(rèn)先天因素的作用，不相信教育萬(wàn)能論，但否認(rèn)后天努力的幾乎沒有。中國(guó)大部分教師和家長(zhǎng)都強(qiáng)調(diào)后天努力對(duì)個(gè)人成長(zhǎng)的意義。這種情況，從他們接受性樸論，而實(shí)際上不接受性善論來(lái)理解，是合理的。幾乎沒有中國(guó)教師和家長(zhǎng)像柏拉圖那樣，把學(xué)習(xí)作為對(duì)失去的、既定的先天動(dòng)心的回憶。

西方典型的性惡論也與荀子后學(xué)的性惡論不同。西方典型的性惡論就是基督教的原罪說(shuō)：人類的始祖亞當(dāng)(Adam)和夏娃(Eve) 因偷吃智慧禁果而犯有原罪(Original Evil)。這種原罪一代傳一代，永遠(yuǎn)擺脫不了。根據(jù)這種原罪說(shuō)，人類不能改變自己的惡，只能靠上帝(God)的拯救。這種說(shuō)法，很難為國(guó)人所接受。另一方面，荀子后學(xué)的性惡論也相信人可以憑自己的努力(“偽”)去改變惡?；云饌问侵惺叫詯赫摰囊粋€(gè)基本觀點(diǎn)。何況，國(guó)人雖然相信人容易變壞，但不相信人生來(lái)即惡，性惡論在中國(guó)沒有市場(chǎng)。在教育觀上，他們實(shí)際上接受性樸論，而不接受性惡論。希望性樸論這一新概念能為教育提供新的理解。

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國(guó)人性論通史”(15ZDB004)

2017-04-30

G40-09

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1000-5455(2017)06-0149-05

王建平；實(shí)習(xí)編輯：陶汝崇】