論易學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

摘 要：哲學(xué)是關(guān)乎生活的層級性思考——關(guān)乎“主體性何以可能”的存在論；關(guān)乎“絕對主體性是什么”的形而上學(xué)；關(guān)乎“相對主體性是什么”的形而下學(xué)。既有的易學(xué)哲學(xué)史印證了哲學(xué)觀念轉(zhuǎn)型與生活方式轉(zhuǎn)型的相應(yīng)，體現(xiàn)了一般性思路：“形而上者”為“形而下者”奠基，形而上學(xué)為形而下學(xué)奠基。包括現(xiàn)代新儒學(xué)在內(nèi)的易學(xué)哲學(xué)均缺失了本源存在視域，只涉及“主體性是什么”，沒有觸及“主體性何以可能”問題，也并未建構(gòu)完備的現(xiàn)代性易學(xué)形而上學(xué)、形而下學(xué)。易學(xué)哲學(xué)的當(dāng)代開展，首須“返源”，解構(gòu)既有的易學(xué)形而下學(xué)及其相應(yīng)的形而上學(xué)，建構(gòu)描述主體性所由以挺立的本源存在及其發(fā)生機制的存在論；在此基礎(chǔ)上“立相”，建構(gòu)關(guān)乎現(xiàn)代人類主體性的易學(xué)形而下學(xué)，以及相應(yīng)為其奠基的易學(xué)形而上學(xué)。唯其如此，才能徹底完成易學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

關(guān)鍵詞：易學(xué)哲學(xué)；生活；層級性；現(xiàn)代轉(zhuǎn)型；主體性

中圖分類號：B261 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-0751（2017）08-0107-07

眾所共知，現(xiàn)代性是“一項未完成的設(shè)計”①，“現(xiàn)代性訴求”②尤其是當(dāng)代中國哲學(xué)的顯著動機。本文以易學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型為例，提供一種一般性思路的參考。為此，一般性的先行觀念將作為分析方法懸置于論題之前。

一、作為分析方法的先行觀念

1.易學(xué)哲學(xué)之意謂

易學(xué)的傳統(tǒng)，在以往的理解中，有象數(shù)和義理之分③，此種劃分或可商榷，這里僅指出象數(shù)易學(xué)不屬于筆者理解的哲學(xué)④；義理易學(xué)，本文則把它理解為哲學(xué)思考的易學(xué)表達(dá)。狹義的哲學(xué)是指形而上學(xué)，但義理也包含形而下的倫理，如葉適《習(xí)學(xué)記言》“人倫義理”之說。最有代表性的狹義哲學(xué)定義是海德格爾所下：“哲學(xué)即形而上學(xué)。形而上學(xué)著眼于存在，著眼于存在中的存在者之共屬一體，來思考存在者整體——世界、人類和上帝?！雹菰讵M義的理解中，哲學(xué)就是形而上學(xué)，是關(guān)乎“形而上者”“存在者整體”的思考。筆者傾向于做出一種更加廣泛的理解：哲學(xué)是關(guān)乎生活的層級性思考。生活本身是一切的“大本大源”⑥，通常所言的形而下的生命活動是生活本身的顯現(xiàn)樣式，總一切事情莫不歸屬于生活，正是在最廣泛和最基礎(chǔ)的意義上，我們言說“生活”。生活儒學(xué)使用“觀念層級”⑦一詞意謂生活領(lǐng)悟的層級性顯現(xiàn)——本源情境，形而上存在者，形而下存在者。本文使用“層級性”一詞意謂哲學(xué)思考必然是多層級的，這是哲學(xué)區(qū)別于一切科學(xué)的性征。雖然一神論高階宗教神學(xué)也有其形而上學(xué)觀念，但哲學(xué)的層級性思考還包含更加本源的觀念。⑧由此，生活的觀念層級就決定了易學(xué)哲學(xué)的層級性。當(dāng)下的存在領(lǐng)悟、生活領(lǐng)悟顯現(xiàn)為三個層級：存在本身、形而上存在者、形而下存在者。⑨易學(xué)哲學(xué)的層級性思考包含：關(guān)乎形而下存在者的易學(xué)形而下學(xué)、關(guān)乎形而上存在者的易學(xué)形而上學(xué)、關(guān)乎本源存在的易學(xué)存在論。⑩

2.現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的本質(zhì)及其問題結(jié)構(gòu)

哲學(xué)觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型是與生活方式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型相應(yīng)的。眾所共知，中國社會及其觀念系統(tǒng)經(jīng)歷了兩次大轉(zhuǎn)型：春秋戰(zhàn)國之際的第一次大轉(zhuǎn)型，有的討論稱為“周秦之變”；中華帝國末期以來的第二次大轉(zhuǎn)型，即我們今天仍身處其中的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。社會轉(zhuǎn)型的實質(zhì)是生活方式的變遷，而生活方式的相關(guān)項包含社會政治結(jié)構(gòu)、社會組織形態(tài)、家庭生活形態(tài)、社會主體樣式等方面。例如西周時代社會政治結(jié)構(gòu)的核心是“宗法封建制”?，社會組織和家庭是宗族形態(tài)，社會主體是宗族，整體言之是宗族宗法的生活方式。關(guān)于第一次社會大轉(zhuǎn)型，根據(jù)相應(yīng)的標(biāo)準(zhǔn)可有不同的描述，例如根據(jù)社會政治結(jié)構(gòu)，就是從宗法封建到皇帝專制的轉(zhuǎn)型；根據(jù)家庭生活形態(tài)，就是從周代的宗族家庭衍變?yōu)榍貪h之后的“家族家庭”。?第二次社會大轉(zhuǎn)型與此具有同構(gòu)性，生活方式的變遷表現(xiàn)在以上提及的各個方面，現(xiàn)代社會政治結(jié)構(gòu)的核心是公民代議制；社會組織和家庭是由個體成員組成的；現(xiàn)代社會的主體是個體。在生活方式所有要素當(dāng)中，最為本質(zhì)的是社會主體樣式，因為社會生活方式的一切表現(xiàn)方面都是社會主體在不同領(lǐng)域的生活樣態(tài)。所以，現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的本質(zhì)就是社會主體的個體性轉(zhuǎn)向。

個體性是一種主體性樣式，追問個體性問題，一般地說就是追問主體性問題。哲學(xué)的主體性追問主要有兩層問題：第一，主體性何以可能？第二，主體性是什么？筆者以為，“主體性何以可能”即是要對主體性所由以挺立的本源存在及其發(fā)生機制進(jìn)行一套完整的存在論描述。在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步追問“主體性是什么”。就此而言，人類既有的哲學(xué)取得的成就是巨大的?？档聦Α叭耸鞘裁础钡陌l(fā)問，其實就是“主體性是什么”的發(fā)問，人類主體性具有獲得知識、過倫理的生活以及審美等價值的訴求和能力。伴隨著現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之新的主體性樣式的生成，其知識、倫理和價值領(lǐng)域的訴求勢必發(fā)生相應(yīng)的變化。

現(xiàn)代性易學(xué)哲學(xué)要在形而下層級處理“相對主體性是什么”問題，建構(gòu)關(guān)乎現(xiàn)代主體性的知識、倫理和價值領(lǐng)域的形而下學(xué)；在形而上層級處理“絕對主體性是什么”問題，重建形而上學(xué)本體論；在本源層級處理“主體性何以可能”問題，建構(gòu)描述主體性所由以挺立的本源存在及其發(fā)生機制的存在論。

二、易學(xué)哲學(xué)當(dāng)代開展的易學(xué)哲學(xué)史背景

伴隨著兩次社會大轉(zhuǎn)型，易學(xué)哲學(xué)發(fā)生了從形而下學(xué)（主要是倫理學(xué)、政治哲學(xué)）到形而上學(xué)的相應(yīng)調(diào)整。《易大傳》初步建構(gòu)了易學(xué)形而上學(xué)，并在宋明理學(xué)那里得到廣泛發(fā)展。中華帝國末期以來的易學(xué)哲學(xué)反映了其觀念系統(tǒng)的個體性傾向，為現(xiàn)代新儒學(xué)的易學(xué)哲學(xué)做出了觀念準(zhǔn)備。既有的易學(xué)哲學(xué)史印證了哲學(xué)觀念轉(zhuǎn)型與生活方式轉(zhuǎn)型的相應(yīng)，體現(xiàn)了一般性思路：“形而上者”為“形而下者”奠基，形而上學(xué)為形而下學(xué)奠基。

1.第一次社會大轉(zhuǎn)型以來的易學(xué)哲學(xué)

《周易》原是卜筮之書?，“經(jīng)傳合一”的今本《周易》則成為經(jīng)典之首。作為卜筮之書，《易經(jīng)》繇辭所體現(xiàn)的就是神意，易筮始終預(yù)設(shè)了某種神性存在者，例如《益卦·六二》：“王用亨于帝?！薄洞笥小ど暇拧罚骸白蕴斓v之。吉，無不利。”而到了春秋時代，人們已經(jīng)不再篤信筮辭本身的吉兇斷定，轉(zhuǎn)而尋求其他方面的解釋，例如《左傳·襄公九年》穆姜以“元亨利貞”為四德來斷占吉兇。關(guān)于元亨利貞，《易大傳》不僅有《乾·文言傳》所言“四德”之說，還有形而上學(xué)化的解釋，例如乾卦和坤卦的《彖傳》，元被理解為“萬物資始”“萬物資生”的創(chuàng)生實體，亨、利、貞的解釋皆以此為起點。同樣是對“元亨利貞”的解釋，卻有形而上和形而下的區(qū)分，體現(xiàn)了《易大傳》哲學(xué)的基本觀念架構(gòu)，即《系辭上傳》所言“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。易道“范圍天地”“曲成萬物”，一切形而下的器物皆由此而立，無論“天文”與“人文”，總一切物事其運行機制莫非“一陰一陽”，故《系辭上傳》說“一陰一陽之謂道”，易道是體，陰陽為用，易道與陰陽體用不二。由陰陽運轉(zhuǎn)而萬事萬物之理可見，故《序卦傳》謂：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。”一切形而下存在者都是由易道的陰陽運轉(zhuǎn)所立；相應(yīng)地，君臣、父子、夫婦的倫理安排奠基于易道形而上學(xué)。第一次社會大轉(zhuǎn)型以來的“三綱”倫理其形上學(xué)基礎(chǔ)就是易道陰陽論，董仲舒說的最為直白：“君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰?！?

宋儒對《易大傳》“形而上者—形而下者”思想的繼承確立了理學(xué)的基本范式。大程子說：“《系辭》曰：‘形而上者謂之道，形而下者謂之器……惟此語截得上下最分明?！?循此“上下分明”的思想架構(gòu)，宋明儒學(xué)展開了倫理學(xué)的形而上學(xué)奠基思路。需要指出，第一次社會大轉(zhuǎn)型以來的核心倫理、價值觀念——三綱、六紀(jì)?、五倫?，這些是不同于宗族倫理而是家族本位的。家族本位的倫理、價值傾向到了宋代更加突出，如朱子說過：“人之大倫，夫婦居一，三綱之首，理不可廢”?；“仁莫大于父子，義莫大于君臣，是謂三綱之要，五常之本”?。宋明理學(xué)把家族倫理視為天理之當(dāng)然，其實旨在用一套形而上學(xué)為形而下的倫理奠定基礎(chǔ)，朱子說：“仁義禮智，豈不是天理？君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，豈不是天理？”?四德和五倫被視為不可易的天理所固有。這種思路也體現(xiàn)在宋儒的易學(xué)哲學(xué)中，如周敦頤在《通書》（又稱《易通》）中以“誠”統(tǒng)攝易之體用：“誠，五常之本，百行之源也。五常，仁、義、禮、智、信，五行之性也。百行，孝、弟、忠、信之屬，萬物之象也。”（21）誠之體用即易道陰陽，萬事萬物各因所繼之性以正，故五常、百行皆有其性之所由，所以誠體、易道乃是“五常之本，百行之源”。再如張載在解釋“形而上者謂之道，形而下者謂之器”時說：“無形跡者即道也，如大德敦化是也；有形跡者即器也，見于事實即禮義是也。”（22）小程子《周易程氏傳·履》謂：“履，禮也。禮，人之所以履也。為卦，天上澤下。天而在上，澤而處下，上下之分，尊卑之義，理之當(dāng)也，禮之本也，常履之道也，故為履?！保?3）以上表明，宋明理學(xué)的易學(xué)哲學(xué)體現(xiàn)了“形而上者”為“形而下者”奠基、形而上學(xué)為形而下學(xué)奠基的思路。

要而言之，中國社會第一次大轉(zhuǎn)型以來的易學(xué)哲學(xué)，其基本思想架構(gòu)是《周易》確立的“形而上者—形而下者”，基本思路是為家族本位的倫理、價值觀念提供形而上學(xué)基礎(chǔ)的說明。這只涉及“主體性是什么”問題，而缺失了“主體性何以可能”的先行發(fā)問。主體性樣式不是一成不變的，中華帝國末期以來的第二次社會大轉(zhuǎn)型，社會主體逐漸從家族轉(zhuǎn)變?yōu)閭€體。

2.第二次社會大轉(zhuǎn)型以來的易學(xué)哲學(xué)

就社會主體的個體性轉(zhuǎn)向而言，其觀念上的準(zhǔn)備可以溯至陽明心學(xué)及其后學(xué)。陽明思想是具有個體性視域的（24），例如陽明在《大學(xué)古本傍釋》中常說“惟求之吾身而已”“又說歸身上”；啟出了其后學(xué)王艮的“身是本，天下國家是末”（25）之說。這些極具個體精神的觀念，也反映在其易學(xué)哲學(xué)中。陽明心學(xué)以良知統(tǒng)攝易學(xué)：“良知即是易，其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，惟變所適?！保?6）作為“寂然不動之本體”的良知，因其“剛?cè)嵯嘁住钡倪\行機制，故能感通無外。良知靈明既是普遍性的本體，又是個體的自證，故陽明回答蕭惠所問“己私難克，奈何”時“棒喝”道：“將汝己私來，替汝克。”（27）陽明的“良知即易”思想為王龍溪所進(jìn)一步發(fā)揮，以良知論統(tǒng)攝易道，論其體則良知即天，論其用則良知即神，然其“幾”歸于“一念”，故王龍溪在解釋“元亨利貞”時說：“今人乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心，乃其最初無欲一念，所謂元也……最初一念即易之所謂復(fù)，復(fù)其見天地之心?！保?8）四德以“一念”（良知靈明）為本，而“一念”卻又是個體性的事情。

陽明及其后學(xué)的個體精神對于社會主體的個體性轉(zhuǎn)向以及現(xiàn)代性哲學(xué)的建構(gòu)起到了觀念準(zhǔn)備作用。眾所共知，20世紀(jì)現(xiàn)代新儒學(xué)影響最大的熊、牟一系，大體說來屬于儒家心學(xué)的傳統(tǒng)。熊十力先生以心學(xué)立場融攝易學(xué)，釋乾元為本心本體：“《易》曰：‘乾知大始。乾謂本心，亦即本體?！保?9）當(dāng)指出，熊十力哲學(xué)的本心本體，又謂“真的自己”，這是其現(xiàn)代性精神的形而上學(xué)觀念。本心本體由性智自證：“性智者，是真的自己底覺悟?！保?0）此不賴相待分別，因而是絕對主體性，即自足而自主的。與此相區(qū)別，形而下的相對主體性卻是通過“量智”所體現(xiàn)，因為量智“追逐境物，極虛妄分別之能事”（31）；這里應(yīng)當(dāng)撇開其中的價值意味，而如此理解：相對主體性挺立，故能分別知見形而下存在者。熊先生說：

此智（筆者按：指量智），元是性智的發(fā)用，而卒別于性智者，因為性智作用，依官能而發(fā)現(xiàn)，即官能得假之以自用……故量智者，雖原本性智，而終自成為一種勢用，迥異其本。（熊先生按：量智即習(xí)心，亦說為識。宗門所謂情見或情識與知見等者，皆屬量智。）（32）

性智發(fā)見本體自身，量智分別知見，由性智自證“形而上者”，量智分別“形而下者”。性智是量智的根據(jù)，量智是性智的“發(fā)用”“假用”，從而，關(guān)乎性智所通達(dá)的“形而上者”的形而上學(xué)，為關(guān)乎量智所分別的“形而下者”的形而下學(xué)奠定基礎(chǔ)。這種相應(yīng)結(jié)構(gòu)可以表示如下：

性智 → 量智

（絕對主體性） 假用 （相對主體性）

∣ ∣

形而上者 → 形而下者

（乾元本心） （萬物）

∣ 奠基 ∣

形而上學(xué) → 形而下學(xué)

奠基

“民主和科學(xué)”是現(xiàn)代新儒學(xué)最關(guān)心的形而下學(xué)問題，亦即倫理（政治哲學(xué)）和知識問題。所謂科學(xué)問題，意在建構(gòu)知識的現(xiàn)代形態(tài)，關(guān)乎現(xiàn)代人類主體性“能夠知道什么”；民主問題訴求的是個體本位的政治倫理秩序，關(guān)乎現(xiàn)代人類主體性“應(yīng)當(dāng)做什么”?，F(xiàn)代新儒家訴諸“本內(nèi)圣以開新外王”，即形而上學(xué)為現(xiàn)代形態(tài)的倫理學(xué)、科學(xué)奠基的思路，其中最為明確而深刻的是牟宗三哲學(xué)。相應(yīng)于熊先生提出的性智“假用”為量智，牟先生提出了“良知坎陷”的處理方案，這與其易學(xué)哲學(xué)是不無關(guān)系的。牟先生首先指出，乾元乃是創(chuàng)造性實體，“儒家由天命不已、天地之道的道體所表示的創(chuàng)造，就叫做創(chuàng)造性自己、創(chuàng)造性本身（creativity itself）”（33）；易學(xué)是“屬于道德形上學(xué)的義理”（34）。順著這個致思方向，牟先生接續(xù)了陽明心學(xué)的立場，以良知明覺統(tǒng)攝易學(xué)，建構(gòu)道德形上學(xué)化的易學(xué)哲學(xué)，并從《周易》中提取“坎陷”一詞以說明建構(gòu)現(xiàn)代形態(tài)的倫理和知識（民主和科學(xué)）的問題（35），最終融會中西、儒釋建構(gòu)了龐大的“兩層存有論”體系：

無執(zhí)的存有論： 知體明覺 → 物自身

（超絕的形上學(xué)） （絕對主體性） 縱貫相即 （自相）

奠基↓ 坎陷↓ 切轉(zhuǎn)∣

執(zhí)的存有論： 我執(zhí)主體 — 現(xiàn)象

（內(nèi)在的形上學(xué)） （相對主體性） 橫攝作用 （執(zhí)相）

關(guān)于現(xiàn)代新儒學(xué)的易學(xué)哲學(xué)不再例舉。總之，現(xiàn)代新儒學(xué)的易學(xué)哲學(xué)同樣體現(xiàn)了形而上學(xué)為形而下學(xué)奠基的思路，在形而下層級處理了現(xiàn)代人類主體性應(yīng)當(dāng)做什么（政治倫理）、能夠知道什么（知識）等“相對主體性是什么”問題；在形而上層級用“乾元本心”（熊十力）、“良知明覺”（牟宗三）、“超越心靈”（唐君毅）等說明“絕對主體性是什么”問題。然而，現(xiàn)代新儒學(xué)依然缺失了“主體性何以可能”的先行發(fā)問。筆者曾經(jīng)論證過，當(dāng)代儒學(xué)必須跳出“心性的牢籠”（36），對“主體性何以可能”進(jìn)行先行的發(fā)問。

三、當(dāng)代易學(xué)哲學(xué)的開展

易學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)代性開展首先要解構(gòu)既有的形而上學(xué)、形而下學(xué)，返回本源的生活領(lǐng)悟，對“主體性何以可能”進(jìn)行存在論描述，在此基礎(chǔ)上重建關(guān)乎現(xiàn)代人類“主體性是什么”的易學(xué)形而上學(xué)、形而下學(xué)。筆者把這兩個向度稱為“返源”與“立相”。（37）返源意謂追溯先行于一切主體性、一切存在者的本源存在。立相意謂挺立主體性存在者，相有二義：形而下的“別相”和形而上的“總相”（38），由此，立相包含了挺立絕對主體性和相對主體性。

1.返源：建構(gòu)易學(xué)存在論

首先返源，建構(gòu)易學(xué)存在論，描述一切主體性所由以挺立的本源存在及其發(fā)生機制。如果從《周易》中找尋一個語詞表達(dá)易學(xué)的本源存在觀念，無疑就是“生生”。盡管《易大傳》是形而上學(xué)化的，但仍然有其本源存在的領(lǐng)悟，《系辭上傳》謂：“生生之謂易?！笨追f達(dá)疏云：“生生，不絕之辭。陰陽變轉(zhuǎn)，后生次于前生，是萬物恒生，謂之易也。”（39）易以陰陽運行，謂萬物恒生是易固然不違生生之義，卻有存在者化之嫌。按照一般的理解，“生生”是連動用法，意為生而又生、生生不息；或者作動賓結(jié)構(gòu)，意為創(chuàng)化新生。按照筆者的理解，生生即存在，存在說的不是存在者的存在，不是說的“什么”生以及生“什么”，而是說的生本身、存在本身?！兑状髠鳌芬詠淼囊讓W(xué)哲學(xué)對生生的理解基本是存在者化、形而上學(xué)化的?！兑状髠鳌窂那赖摹按笊?、坤道的“廣生”出發(fā)，到萬物的“化生”，構(gòu)造了一套本體宇宙論。我們注意到，后世儒學(xué)對生生的理解雖然也是形而上學(xué)化的，卻是有其不同內(nèi)涵的，例如朱子說：“心具眾理，變化感通，生生不窮，故謂之易?！保?0）顯然，這是以其天理本體論重新闡釋易學(xué)的生生領(lǐng)悟。我們對生生做出不同的理解，也是基于當(dāng)下的存在領(lǐng)悟。其實《易經(jīng)》較之《易大傳》更加透顯了本源存在領(lǐng)悟，《易經(jīng)》所引古代歌謠（41）表達(dá)了本源生活領(lǐng)悟和生活情感，這在《易大傳》的解釋中只留下一些痕跡，如《系辭下傳》：“作《易》者，其有憂患乎？”生存憂患是《周易》的思想動機，體現(xiàn)了先民的生活情感。后世儒學(xué)“生生之仁”的領(lǐng)悟也多少保留了這一點，大程子說：“天地之大德曰生。天地細(xì)緣，萬物化醇。生之為性，萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何哉?！保?2）大程子以生為性，固然是形而上學(xué)化的理解，但也透顯了儒學(xué)的本源觀念——情感即存在：生生之仁是本源的情感領(lǐng)悟，也是人這一主體性存在者置身于其中的本源存在境域，即生生之境。

那么，主體性是如何從生生之境中挺立而出的呢？筆者以為，《周易》之“觀”可以說明這一問題。所謂“觀”，就是存在領(lǐng)悟，存在領(lǐng)悟有其層級性顯現(xiàn)，既可以表示對象化的觀察，也可以表示能所俱泯的無分別智（觀、境、智不二），這是通儒、道、釋而皆不違的。（43）《周易》的“觀”也主要是這兩種用法：（1）主體性的存在者之觀。例如《系辭上傳》：“仰以觀于天文，俯以察于地理?！薄缎蜇詡鳌罚骸拔锎笕缓罂捎^，故受之以觀。”（2）前主體性的存在之觀，例如《咸·彖傳》：“觀其所感，而天地萬物之情可見矣?！薄逗恪ゅ鑲鳌罚骸坝^其所恒，而天地萬物之情可見矣。”從感、聚到恒，是對“天地萬物之情”的描述。凡有感則聚，此為恒情，我們固然可以對其做出存在者化的理解，將感理解為《咸·彖傳》所謂“二氣感應(yīng)”；也可以做出前存在者化的理解，生生其感、其聚、其恒，是天地萬物之情（情者實也，猶謂“事情本身”）。故曰“見”者，即生生之“現(xiàn)”，在《周易》的用法中，見即現(xiàn)，如《乾·九二》“見龍在田”，這體現(xiàn)了中國哲學(xué)的獨特觀念：所見者乃自現(xiàn)，所觀者即自觀。感、聚、恒者，是生生之自感、自聚、自恒。所觀為存在者，則不得言自觀；所觀為存在本身，故為“自觀自現(xiàn)”（44），這是前主體性的存在之觀。

由此，主體性存在者從生生之境挺立而出，可以說是從前主體性的存在之觀切轉(zhuǎn)入主體性、對象化的存在者之觀。筆者曾經(jīng)用“觀法之切轉(zhuǎn)”（45）來描述存在與存在者的視域切轉(zhuǎn)。其實《周易·觀》便提供了這種視域：

觀：盥而不薦，有孚颙若。

初六：童觀。小人無咎，君子吝。

六二：窺觀。利女貞。

六三：觀我生進(jìn)退。

六四：觀國之光。利用賓于王。

九五：觀我生。君子無咎。

上九：觀其生。君子無咎。

觀卦卦辭表達(dá)了“有孚”對于祭禮的優(yōu)先性，即以本真情感為先行的存在領(lǐng)悟。這也說明，所謂“觀”在本源意義上說是情之觀，即本源的情感領(lǐng)悟。初至上爻展現(xiàn)了主體性從誕生、不斷挺立、返源到前主體性的存在領(lǐng)悟：首先，處于童觀和窺觀之時，主體性剛剛誕生，自身與他者的分別相尚未明朗，猶如孩童看待世界一樣，故僅言觀而未言觀“什么”，這是最切近本源存在方式的。（46）其次，從三爻“觀我生進(jìn)退”到五爻“觀我生”，展現(xiàn)了主體性存在者的不斷挺立。此時自身與他者的分際已然明朗，主體性存在者開始關(guān)注自身以及他者、國家。最后，超越一切分別對待，返源到前主體性的生生——存在?！坝^其生”，所觀非“我”非“國”，而是“生”本身。根據(jù)黃玉順先生的考證：“這里的‘其乃是無所定指的。例如《尚書》‘予其殺蔡沈注：‘其者，未定辭也。（《尚書·酒誥》）……無所定指之‘觀其生，正是‘觀的生活本身?！保?7）初自上爻展現(xiàn)的可以說是境界的變化，也是存在方式、存在領(lǐng)悟的切轉(zhuǎn)。從前主體性的存在之觀切轉(zhuǎn)入主體性的存在者之觀，便是主體性挺立（立相）的發(fā)生機制，反之則是從主體性到前主體性的回溯（返源）。至于說在什么狀況、時刻產(chǎn)生主體意識，從生生之境及其情感領(lǐng)悟切入存在者化的對象世界，固然也是可以探討的事情，但并非存在論的發(fā)問方式，不是本文所談?wù)摰陌l(fā)生機制之意謂。

2.立相：重建易學(xué)形而上學(xué)、形而下學(xué)

易學(xué)形而下學(xué)的核心問題在于“相對主體性是什么”，亦即人類主體能夠知道什么、應(yīng)當(dāng)做什么、可以訴求什么等問題，這就指向了知識論、倫理學(xué)和價值論的建構(gòu)。重建易學(xué)形而下學(xué)的主要工作就是建構(gòu)關(guān)乎現(xiàn)代人類主體性的知識論、倫理學(xué)和價值論。

其一，重建知識論范疇表。知識論的核心在于范疇表的建構(gòu)。早期哲學(xué)的范疇表以亞里士多德的十范疇為典型，其實可以分為實體與非實體兩大類：“或者表示實體，或者表示數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點、時間、姿態(tài)、狀況、活動、遭受。”（48）實體范疇是第一位的，其他范疇都是基于實體的推衍。所謂“范疇”就是指大的存在者領(lǐng)域，《周易》中也有幾組表示存在者領(lǐng)域的觀念，例如“三材之道”“八卦”等?，F(xiàn)代知識論范疇表形態(tài)奠定于康德哲學(xué)的十二范疇，其中最為重要的無疑是“關(guān)系性范疇”：實體性、因果性、協(xié)同性。（49）沒有實體和因果信念，科學(xué)知識將成為不可能的事情，這于未來的知識論范疇表也是不可或缺的（所謂“虛擬實體”也是以實體性觀念為前提的）。值得注意的是，實體性（實體與屬性）被歸入廣義的關(guān)系性范疇，這是可以理解的事情，知識問題處理的正是相對存在者之間的邏輯關(guān)系。我們今天與康德所處的時代大有不同，既有的范疇表可能無法囊括未來人類主體的知識形態(tài)，所以重建范疇表不得不提上現(xiàn)代知識論的思想議程。這里先行指出，《周易》“陰陽”觀念對于重建知識論范疇表是有其奠基意義的。既有的知識論范疇表，甚至包括倫理學(xué)范疇表，均展現(xiàn)為陰陽二分結(jié)構(gòu)。例如，前面提到的亞里士多德的范疇表、康德的關(guān)系性范疇、《系辭下傳》之三材之道而“兩之”、八卦之“分陰分陽”、“三綱”以陰陽定等。知識關(guān)乎的是相對存在者的關(guān)系，沒有二分結(jié)構(gòu)，則相對存在者的分別以及認(rèn)識行為的“主—客”架構(gòu)是不可能的。在這個意義上，我們或許可以視陰陽為基礎(chǔ)范疇（Fundamental Categories）。這正相應(yīng)于，陰陽作為最大的存在者領(lǐng)域，是從存在者整體到次級存在者領(lǐng)域的中介，故《系辭下傳》說：“乾坤，其易之門邪？”天下萬物莫不分陰分陽，故陰陽為易之“門戶”，《系辭上傳》：“闔戶謂之坤，辟戶謂之乾。”

其二，建構(gòu)現(xiàn)代性的倫理學(xué)和價值論?；诂F(xiàn)代個體性的生活方式，我們不可能重新接納宗族本位、家族本位的倫理、價值觀念。在這方面，《易大傳》的核心倫理、價值觀念例如“君臣、父子、夫婦”以陰陽定尊卑的觀念需要被解構(gòu)。為此，我們需要重新疏解《易經(jīng)》，發(fā)掘其中的個體精神，闡發(fā)個體性的倫理、價值觀念。例如《蠱·上九》謂：“不事王侯，高尚其事?！彪m然當(dāng)時沒有脫離于宗族生活的個體，但個體精神并未完全泯滅；《周易·觀》“觀我生”之說也是可以理解為個體精神的，當(dāng)主體性挺立，首先關(guān)注的不是“國生”“民生”，而是“我生”，這于個體來說才是最切近的。盡管如此，既有的易學(xué)觀念并不能直接“拿來”建構(gòu)現(xiàn)代性的倫理、價值觀念，這也是《系辭下傳》“唯變所適”、《乾·文言傳》“與時偕行”的觀念啟示。當(dāng)然，如何處理從《周易》的文本傳統(tǒng)開出現(xiàn)代式注解是一件甚深甚微的事情。

我們要解構(gòu)既有的易學(xué)形而下學(xué)觀念，相應(yīng)于現(xiàn)代性問題建構(gòu)現(xiàn)代性的形而下學(xué)，為此也需要重建易學(xué)形而上學(xué)。這里順便指出，當(dāng)代“反基礎(chǔ)主義”“拒斥形而上學(xué)”的進(jìn)路并不可取。（50）“需不需要建構(gòu)形而上學(xué)”并不是個真問題，真正的問題是“建構(gòu)什么樣的形而上學(xué)”。這取決于當(dāng)下的生活方式及其形而下學(xué)問題。就此而言，現(xiàn)代新儒學(xué)重建易學(xué)形而上學(xué)的努力是非常有益的。易學(xué)哲學(xué)的當(dāng)代開展需要在兩個方面超越現(xiàn)代新儒學(xué)。

其一，思想視域上，當(dāng)代易學(xué)哲學(xué)的展開關(guān)乎當(dāng)下生活的層級性思考，要求超越現(xiàn)代新儒學(xué)的“形上—形下”思想架構(gòu)，而“返源”到前形而上學(xué)、前存在者化的生活—存在、生生之境的思想視域。如前所論，現(xiàn)代新儒學(xué)并未觸及“主體性何以可能”問題，缺失了本源存在的思想視域。當(dāng)代易學(xué)哲學(xué)的開展不僅要解構(gòu)既有的形而下學(xué)，同時還要解構(gòu)其相應(yīng)的形而上學(xué)，返回到本源存在，在此基礎(chǔ)上“立相”即挺立主體性，從而建構(gòu)關(guān)乎“主體性是什么”的現(xiàn)代性形而上學(xué)、形而下學(xué)。

其二，觀念系統(tǒng)的完備性上，在現(xiàn)代新儒學(xué)基礎(chǔ)上進(jìn)一步完善現(xiàn)代性形而上學(xué)、形而下學(xué)建構(gòu)。進(jìn)一步探討“絕對主體性是什么”，完善關(guān)乎現(xiàn)代主體性的易學(xué)形而上學(xué)，在此基礎(chǔ)上重建知識論范疇表、現(xiàn)代性倫理學(xué)、價值論等形而下學(xué)。本文的思路可以展示如下：

形而上學(xué) → 形而下學(xué)

∣奠基∣

形而上存在者 → 形而下存在者

返源↓ （絕對主體性） 奠基 （相對主體性） ↑立相

奠基↑ 切轉(zhuǎn)∣

存在論： 生生 — 觀

（本源存在） （本源領(lǐng)悟）

總而言之，易學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型必須以“返源”與“立相”的雙重向度，展開關(guān)乎當(dāng)下生活的層級性思考：建構(gòu)易學(xué)存在論，對主體性所由以挺立的本源存在及其發(fā)生機制進(jìn)行描述；在此基礎(chǔ)上，建構(gòu)關(guān)乎現(xiàn)代人類“主體性是什么”的形而上學(xué)本體論和知識論、倫理學(xué)、價值論等形而下學(xué)。唯有思想視域和觀念系統(tǒng)的完備性得到實質(zhì)性推進(jìn)，才能徹底完成易學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

注釋

①[德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社，2004年，作者前言第1頁。

②黃玉順：《儒學(xué)與生活：民族性與現(xiàn)代性問題——作為儒學(xué)復(fù)興的一種探索的生活儒學(xué)》，《人文雜志》2007年第4期。

③例如《四庫全書總目提要·易類小序》謂：“《左傳》所記諸占，蓋猶太卜之遺法。漢儒言象數(shù)，去古未遠(yuǎn)也。”這是典型的把“象數(shù)”與“義理”對舉的傳統(tǒng)易學(xué)觀。

④這個判斷限定于：撇開象數(shù)易學(xué)可能包含的某種知識論形態(tài)和因素不論。

⑤[德]海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)與思的任務(wù)》，《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館，1999年，第68頁。

⑥⑦⑨黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，四川大學(xué)出版社，2006年，第203、1、11頁。

⑧神學(xué)必然是以某種神性超越者亦即某種形而上存在者為根本預(yù)設(shè)，因此只能包含形而上存在者和形而下存在者這兩個觀念層級。然則哲學(xué)除了這兩個層級，還追問更加本源的存在觀念，例如海德格爾的此在生存論、黃玉順的生活本源論。

⑩本文的“存在論”一詞皆是在與“本體論”相區(qū)別的漢語語境中使用的，其區(qū)別就是：存在論是關(guān)乎本源存在的思考和言說，本體論是關(guān)乎作為形而上存在者的本體的思考和言說。參見楊虎：《陽明心物說的存在論闡釋》，山東大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014年，第5頁頁下注。

?晁福林：《夏商西周的社會變遷》，中國人民大學(xué)出版社，2010年，第209頁。

?黃玉順：《國民政治儒學(xué)——儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，《東岳論叢》2015年第11期。

?正如朱子所說：“《易》本為卜筮而作?！眳⒁姟菜巍忱杈傅戮帯⑼跣琴t點校：《朱子語類》第四冊，中華書局，1986年，第1620頁。

?〔漢〕董仲舒：《春秋繁露》，中華書局，1992年，第350頁。

?（23）（42）〔宋〕程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第118、749、120頁。

?《白虎通·三綱六紀(jì)》：“六紀(jì)者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也?！?/p>

?《孟子·滕文公上》：“教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！?/p>

?〔明〕朱熹：《朱子全書》第25冊，安徽教育出版社，2002年，第4618頁。以下引此書僅注冊數(shù)和頁碼。

?《朱子全書》第20冊，第633頁。

?《朱子全書》第23冊，第2837頁。

（21）〔宋〕周敦頤：《通書》，《周敦頤集》，中華書局，1990年，第14—15頁。

（22）〔宋〕張載：《橫渠易說》，《張載集》，中華書局，1978年，第207頁。

（24）楊虎：《陽明心物說的存在論闡釋》，山東大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014年，第12頁。

（25）〔明〕王艮：《王心齋全集》，江蘇教育出版社，2001年，第34頁。

（26）〔明〕王陽明：《傳習(xí)錄·下》，《王陽明全集》（新編本），浙江古籍出版社，2011年，第137頁。以下引此書僅注頁碼。

（27）《傳習(xí)錄·上》，《王陽明全集》（新編本），第38頁。

（28）〔明〕王畿：《語錄南雍諸友雞鳴憑虛閣會語》，朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史》第三卷，昆侖出版社，2005年，第225—226頁。

（29）（30）（31）（32）熊十力：《新唯識論》語體文本，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第19、15、16、16頁。

（33）牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第103頁。

（34）牟宗三：《周易哲學(xué)講演錄》，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第35頁。

（35）然而牟先生卻是在兩種意義上解釋“坎陷”的，一種可以理解為“降格”，即降低自己的層級，從絕對主體性降格為相對主體性；然而又對之作出“讓位”即讓出位置的理解。筆者曾經(jīng)指出，牟先生的“良知坎陷”論陷入了“‘降格與‘讓位的自相沖突”。參見楊虎：《“降格”與“讓位”的自相沖突——牟宗三“良知坎陷”說再省察》，《哲學(xué)評論》總第14輯，中國社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年，第103頁。

（36）楊虎：《心性的牢籠——儒家心性形上學(xué)根本傳統(tǒng)的一種闡明》，《當(dāng)代儒學(xué)》總第10輯，廣西師范大學(xué)出版社，2016年，第179頁。

（37）楊虎：《從無生性原在到有死性此在——重讀海德格爾的“存在論區(qū)分”》，《河北學(xué)刊》2015年第4期。

（38）（50）楊虎：《哲學(xué)的新生——新基礎(chǔ)主義道路：傳統(tǒng)基礎(chǔ)主義與反基礎(chǔ)主義之“后”》，《江漢論壇》2016年第10期。

（39）〔魏〕王弼著、〔晉〕韓康伯注、〔唐〕孔穎達(dá)疏：《周易正義》，中國致公出版社，2009年，第262頁。

（40）《朱子全書》第21冊，第1395頁。

（41）參見黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》修訂版，上海古籍出版社，2014年。

（43）例如佛家既有“有相觀”（《瑜伽師地論》）之境，也有“法界洞朗，咸皆大明”（《摩訶止觀》）的觀境；道家有“以道觀之”和“以物觀之”（《莊子·秋水》）的區(qū)分。

（44）（45）楊虎：《從無生性原在到有死性此在——重讀海德格爾的“存在論區(qū)分”》，《河北學(xué)刊》2015年第4期。

（46）由此不難理解，嬰兒的存在方式是儒、道、釋均向往的回歸本真之路：“復(fù)歸于嬰兒”（《老子·二十八章》）；“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·離婁下》）；“如彼嬰兒無所辨了，名嬰兒行”（《大乘義章·五行義三門分別》）。

（47）黃玉順：《論“觀物”與“觀無”——儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的一種融通》，《四川大學(xué)學(xué)報》2006年第4期。

（48）[古希臘]亞里士多德：《范疇篇·解釋篇》，方書春譯，上海三聯(lián)書店，2011年，第12頁。

（49）[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2004年，第72頁。

On Modern Transformation of Philosophy of Yi-logy

Yang hu

Abstract：Philosophy is concern about gradations of Life. It is the theory of being which is about "how is subjectivity possible"， metaphysics about "what is absolute subjectivity"， and physics about "what is relative subjectivity". Philosophy of Yi-logy in the past manifests that philosophy transformation is corresponding with life transformation， and metaphysical is the foundation for beings， metaphysics foundation for physics. Philosophy of Yi-logy in the past which includes modern Confucianism missed the idea that Source as Being， which only refers to the problem of "what is subjectivity"， and does not refer to "How is subjectivity possible"， therefore it does not build a complete modern philosophy of Yi-logy. The construct of Contemporary philosophy of Yi-logy should follow these two dimensions： first， we must deconstruct metaphysics and physics of Yi-logy in the past， construct "Theory of Being" which describes "Source as Being" where subjectivity stand and what mechanism is； second， we should construct theory of knowledge， ethics and value， which concern about modern subjectivity. In order to build foundation for these physics， ontology should be rebuild as well. Modern Transformation of philosophy of Yi-logy would be accomplished only by doing that.

Key words：Philosophy of Yi-logy； life； gradations； modern transformation； subjectivity