真與超越性
——說謊者悖論的地位轉(zhuǎn)變

［美］吉拉·謝爾

（加利福尼亞大學(xué)圣迭戈分校哲學(xué)系，加利福尼亞圣迭戈92093）

真與超越性
——說謊者悖論的地位轉(zhuǎn)變

［美］吉拉·謝爾

（加利福尼亞大學(xué)圣迭戈分校哲學(xué)系，加利福尼亞圣迭戈92093）

傳統(tǒng)觀念認(rèn)為，只有解決說謊者悖論才能發(fā)展真理論，但事實(shí)并非如此，實(shí)質(zhì)內(nèi)容比形式上的一致性問題更重要。實(shí)質(zhì)真理論以實(shí)質(zhì)主義為導(dǎo)向，采用基礎(chǔ)整體主義方法論，重點(diǎn)關(guān)注認(rèn)知和認(rèn)識。真的實(shí)質(zhì)原則體現(xiàn)為內(nèi)蘊(yùn)性論題及其三個(gè)構(gòu)成原則，包括內(nèi)在性、超越性和規(guī)范性，內(nèi)蘊(yùn)性論題可以限制等價(jià)原則并且阻止說謊者悖論。說謊者悖論的塔斯基式解決方案以及克里普克式解決方案可以從內(nèi)在性與超越性互補(bǔ)的角度得到重新審視。

真；說謊者悖論；實(shí)質(zhì)真理論；內(nèi)蘊(yùn)性

【邏輯學(xué)研究】

［欄目主持人］北京大學(xué)哲學(xué)系陳波教授

［主持人語］本期刊發(fā)兩篇與說謊者悖論有關(guān)的文章，都選自2016年10月在北京大學(xué)召開的“悖論、邏輯和哲學(xué)國際研討會”，該會議有來自美國、德國、意大利、澳大利亞、荷蘭、芬蘭、南非、日本、菲律賓、中國香港、臺灣和大陸等國家或地區(qū)的近40位學(xué)者正式參會。

吉拉·謝爾的論文《真與超越性——說謊者悖論的地位轉(zhuǎn)變》是會議的第一個(gè)特邀報(bào)告。謝爾想轉(zhuǎn)變?nèi)缦碌膫鹘y(tǒng)觀念：解決說謊者悖論是發(fā)展真理論的先決條件。她試圖證明，理論家們在發(fā)展其真理論時(shí)不必?fù)?dān)心說謊者悖論，如果他們足夠關(guān)注理論的“實(shí)質(zhì)”充分性（即它是否充分地說明真的本性），這不同于其“形式”充分性（即它是否是一致的理論），那么，說謊者悖論很可能不在他們的理論中出現(xiàn)。在其本人發(fā)展的實(shí)質(zhì)主義真理論的基礎(chǔ)上，謝爾闡述了關(guān)于真的實(shí)質(zhì)原則，即內(nèi)蘊(yùn)性論題及其三個(gè)構(gòu)成原則，包括內(nèi)在性、超越性和規(guī)范性，由此說明內(nèi)蘊(yùn)性論題如何限制等價(jià)原則以及如何阻止說謊者悖論。她還從新的視角重新審視了說謊者悖論的塔斯基式解決方案以及克里普克式解決方案。

趙震的論文旨在回答“說謊者悖論如何成為一個(gè)問題”，所闡發(fā)的觀點(diǎn)是：悖論成為一個(gè)問題是因?yàn)樗鼈儺a(chǎn)生不足道性，而這需要一個(gè)“過程”，包括如下步驟：（1）產(chǎn)生一個(gè)矛盾形式；（2）矛盾形式被當(dāng)成了矛盾，而這與（不）矛盾律相違；（3）即使不承認(rèn)（不）矛盾律，那么也可能從矛盾推出不足道性。這個(gè)過程可以表示如下：矛盾形式?矛盾?不足道性。他個(gè)人關(guān)于說謊者悖論的解決方案就基于這樣的診斷的基礎(chǔ)之上。

悖論是一個(gè)非常復(fù)雜的議題，對它們的研究可以推進(jìn)哲學(xué)和科學(xué)的發(fā)展，可以改善人類對自我的認(rèn)知，甚至具有社會文化價(jià)值和教育學(xué)功能。歡迎更多的有識者投入和加盟。

一、方法論的轉(zhuǎn)向

解決說謊者悖論一般被看做是發(fā)展真理論的先決條件。一旦真理論家接受真的最小原則，說謊者悖論就會產(chǎn)生。這個(gè)原則通常被表述為

（E）〈P〉當(dāng)且僅當(dāng)P

其中“P”表示任意語句，“〈P〉”表示這個(gè)語句的名稱。只有真理論家通過某種手段（例如塔斯基式的分層或者克里普克式的奠基）來阻止悖論，他才能夠繼續(xù)發(fā)展他的理論。

在本文中，我想轉(zhuǎn)變這種關(guān)于說謊者悖論與真理論之間關(guān)系的傳統(tǒng)觀念。我想表明，真理論家在發(fā)展他的理論時(shí)不必?fù)?dān)心說謊者悖論，如果他足夠關(guān)注于理論的“實(shí)質(zhì)”充分性（即它是否充分地說明真的本性），這不同于其“形式”充分性（即它是否是一致的理論），那么，說謊者悖論很可能不在他的理論中出現(xiàn)。①“實(shí)質(zhì)”與“形式”的對立或許讓人想到塔斯基[1]152～278的類似對立，但我認(rèn)為，“實(shí)質(zhì)充分性”并不局限于“外延正確性”，這不同于通常所謂的塔斯基觀點(diǎn)。在我看來，“實(shí)質(zhì)”的意義是“內(nèi)在于理論主題”，“形式”的意義是“與外在于理論主題的形式方面有關(guān)”。（如果一個(gè)理論的主題本身是形式的，例如處理邏輯或集合論問題，那么“實(shí)質(zhì)”與“形式”在當(dāng)下意義上的對立被削弱或完全消失。）

在以這種方式應(yīng)對說謊者挑戰(zhàn)時(shí)，我們把真理論看做與大多數(shù)其他理論是一樣的，例如物理學(xué)理論、心理學(xué)理論、幾何學(xué)理論或者道德理論。這些領(lǐng)域中的理論家通常意識到他的理論必須滿足特定的形式充分性規(guī)范，但他在構(gòu)建理論時(shí)并不關(guān)注這一點(diǎn)。他的關(guān)注點(diǎn)是理論的實(shí)質(zhì)充分性，即對于世界的物理學(xué)結(jié)構(gòu)、人類心理學(xué)、空間幾何學(xué)以及人類道德的根基等等，成功地給出一個(gè)正確的、全面的和有解釋力的說明。一旦完成他的理論（或者到達(dá)暫時(shí)的完成狀態(tài)），理論家必須盡其所能地核實(shí)其形式一致性。當(dāng)然，如果他的理論被證明是不一致的，那么這是一個(gè)嚴(yán)重問題，理論家必須重新檢查他的理論：它的實(shí)質(zhì)原則、它的語言和邏輯框架、它的背景假設(shè)等等。但在通常情況下，一致性并不主導(dǎo)甚至不明顯影響我們的理論建構(gòu)。我們的理論是在實(shí)質(zhì)考量的基礎(chǔ)上建立的，一致性檢查僅僅是一種檢查而已。相反，根據(jù)傳統(tǒng)觀念，真理論家不能按照這種方式完成工作，即建構(gòu)一個(gè)正確的、全面的和有豐富內(nèi)容的真理論。一致性問題從一開始就被看做是主要問題，在應(yīng)對形式充分性之前他不能發(fā)展出理論的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。

我在本文的主張是，建構(gòu)真理論的任務(wù)在方法論上比通常所認(rèn)為的更類似于建構(gòu)物理學(xué)理論、心理學(xué)理論、幾何學(xué)理論或道德理論。更具體地說，如果真理論家構(gòu)造出一個(gè)實(shí)質(zhì)上好的理論（選擇一些合理的邏輯和語言框架來工作），那么說謊者挑戰(zhàn)很可能不在他的理論中出現(xiàn)。

這種轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵是方法論。根據(jù)真理論的盛行觀念，構(gòu)建一個(gè)理論就像是構(gòu)建一個(gè)邏輯推理，但實(shí)際上構(gòu)建一個(gè)理論非常不同于構(gòu)建一個(gè)推理。如果把真理論看做是一個(gè)邏輯推理，它的每個(gè)原則都是獨(dú)立的前提，問題在于這些前提是否推出矛盾，那么，假如等價(jià)原則E導(dǎo)致悖論，它與真的其他實(shí)質(zhì)原則M也將形成一個(gè)導(dǎo)致悖論的合?。?/p>

（1）［E?悖論］?［E&M?悖論］②箭頭表示邏輯或元邏輯的后承關(guān)系，或者更一般地表示單調(diào)后承關(guān)系。

如果這是正確的，那么如下要求是合理的，即一旦我們接受等價(jià)原則，我們就要解決說謊者悖論。但是這種觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。一個(gè)理論并不是邏輯推理的前提集，一個(gè)哲學(xué)理論的構(gòu)造也不是獨(dú)立前提的合取。如果你構(gòu)造一個(gè)哲學(xué)理論，那么每個(gè)原則都限制其他原則并且被其他原則所限制。也就是說，它影響或者在根本上可能影響它們的范圍和內(nèi)容以至于影響它們的后承，類似地，也被它們所影響。因此，如果是一個(gè)理論把兩個(gè)原則P1和P2結(jié)合起來的運(yùn)算，那么

（2）［P1?悖論］悖論］

這一事實(shí)解釋了為什么

我的建議是，存在真的實(shí)質(zhì)原則M，即通過研究真的本性自身而得出的原則，使得雖然

（5）E?說謊者悖論

但是

什么是真的實(shí)質(zhì)原則？可能有許多這樣的原則。我在本文將關(guān)注于“內(nèi)蘊(yùn)性”[2]。更具體地說，我將關(guān)注于內(nèi)蘊(yùn)性的兩個(gè)子原則，即“內(nèi)在性”和“超越性”，這兩個(gè)原則在第三個(gè)子原則“規(guī)范性”的幫助下對阻止說謊者悖論發(fā)揮積極作用。這兩個(gè)實(shí)質(zhì)原則是說，真本身是分層的，真不易受到說謊者悖論的影響。把內(nèi)蘊(yùn)性與等價(jià)原則結(jié)合起來，這種做法以阻止悖論的方式更新了等價(jià)原則。

根據(jù)我對說謊者悖論與真理論之間關(guān)系的理解，這種轉(zhuǎn)向不僅就其自身而言是重要的，而且對文獻(xiàn)中廣泛討論的話題也有重要影響。

1.它動搖了對塔斯基真理論的一個(gè)主要批評：把分層結(jié)構(gòu)歸于真，這種做法是特設(shè)性的。

2.它表明，塔斯基和其他真理論中的分層因素是合理的，而非僅僅基于形式理由，也就是說，它在真的實(shí)質(zhì)本性中有著深層根源，而非僅僅是處理形式問題的技術(shù)手段。

3.它更表明，許多反塔斯基式的真理論也包含著分層因素。

4.它讓說謊者悖論和真的分層觀念與如下問題分離開來，即什么邏輯是正確的“關(guān)于真的邏輯”，是二值邏輯還是非二值邏輯？為此，它說明了真的分層因素獨(dú)立于二值原則并且與非二值原則相容。

5.它也讓說謊者悖論和真的分層觀念分離于自然語言與人工語言的對立問題。

6.它從說謊者悖論的非塔斯基式解決方案中得出新的教益。

7.除了更深刻、更有內(nèi)容和更多解釋力這些優(yōu)點(diǎn)外，它指出實(shí)質(zhì)真理論相對于緊縮真理論的另一個(gè)優(yōu)點(diǎn)。它表明，真的本性超越于極小主義等價(jià)原則，我們通過這種研究可以避免緊縮真理論或更一般地“純粹骨架”真理論所導(dǎo)致的問題，包括形式問題。

然而，我應(yīng)該強(qiáng)調(diào)，雖然在建構(gòu)實(shí)質(zhì)真理論之前我們不必考慮說謊者悖論，但這并不削弱說謊者悖論本身的價(jià)值。相反，說謊者悖論本身促使我們對哲學(xué)探究中心話題的理解得到巨大推進(jìn)，例如語言、邏輯、語義、定義、循環(huán)、自指、模糊、語境、修正、真本身等等，這獨(dú)立于阻止悖論的實(shí)質(zhì)充分性真理論。

二、實(shí)質(zhì)真理論

我們的主要任務(wù)是給出真的實(shí)質(zhì)原則從而阻止說謊者悖論。但是這個(gè)原則并不存在于虛空中，它屬于特定的理論，有其基礎(chǔ)方法論、目標(biāo)和視角[2-6]。這個(gè)理論的基本特征是（i）實(shí)質(zhì)主義導(dǎo)向，（ii）整體主義的或者更確切地說“基礎(chǔ)整體主義的”方法論，（iii）關(guān)注于真的認(rèn)知和認(rèn)識作用。我簡要解釋這些基本特征的本性與動機(jī)。

（一）實(shí)質(zhì)主義導(dǎo)向

與不足道的、膚淺的或者純粹骨架的緊縮真理論不同，追求實(shí)質(zhì)真理論的動機(jī)是直接的、常識性的。如果真的主題是膚淺的、不足道的，那么沒有必要發(fā)展出這個(gè)主題的理論。另一方面，如果真的主題是豐富的、在哲學(xué)上重要的，那么它要求一種實(shí)質(zhì)理論。在這方面，我把真的領(lǐng)域看做是與知識的所有其他領(lǐng)域相類似的，既包括哲學(xué)之內(nèi)的領(lǐng)域也包括哲學(xué)之外的領(lǐng)域。如果世界的物理學(xué)結(jié)構(gòu)是一個(gè)豐富的、重要的主題，那么它需要一種實(shí)質(zhì)的——深刻的、徹底的、有豐富內(nèi)容和解釋力的——理論。對于知識、邏輯推理、道德以及包括真在內(nèi)的其他哲學(xué)主題也是這樣。

但是，許多哲學(xué)主題的實(shí)質(zhì)理論都面臨特殊挑戰(zhàn)，既由于這些主題的本性也由于哲學(xué)家關(guān)于這些主題的哲學(xué)理論的結(jié)構(gòu)觀念。像真和知識這樣的主題是通過異乎尋常的廣泛性、多樣性和復(fù)雜性來刻畫的，但是關(guān)于這些主題的哲學(xué)理論的重要觀念是單一的、簡單的定義或者充分必要條件。對于知識來說，這種理論通常具有像“知識是有證成的真信念”這樣的定義或像“x知道P當(dāng)且僅當(dāng)x具有關(guān)于P的有證成的真信念”這樣的充分必要條件。對于真來說，它通常是以這樣或那樣的方式所表述的等價(jià)條件。這兩種情況的結(jié)合——哲學(xué)主題的廣泛性與哲學(xué)家關(guān)于這些主題的理論的狹隘觀念——導(dǎo)致對實(shí)質(zhì)主義哲學(xué)家的巨大挑戰(zhàn)。

對于真來說，這種挑戰(zhàn)似乎是不可克服的。真是一個(gè)豐富的、哲學(xué)上重要的主題，與我們生活中許多領(lǐng)域交織在一起，從認(rèn)識與理論到道德與實(shí)踐，至少對于處理真值條件的真理論來說，這導(dǎo)致嚴(yán)重的方法論問題。語句（思想、信念、命題、理論、知識等等）①我想非常寬泛地解釋潛在的真值承擔(dān)者。的真值條件與它們的內(nèi)容密切相關(guān)，內(nèi)容類型的多種多樣導(dǎo)致真值條件類型的多元性。（例如，日常因果物體論域的真值條件可能在種類上完全不同于高度抽象論域——非因果物理現(xiàn)象、數(shù)學(xué)規(guī)律、道德原則的論域——的真值條件。）對真理論家的主要挑戰(zhàn)是處理這種多樣性。傳統(tǒng)觀念把真理論看做是由單一的、簡單的定義或充分必要條件構(gòu)成的，它捕捉所有真的唯一共同特征或者真的唯一本質(zhì)或者語句為真的唯一充分必要條件，這使得對這種挑戰(zhàn)的克服成為不可能的。如果真是過于多樣的、復(fù)雜的、多維的以致于不能通過單一的共同特征來窮盡，那么實(shí)質(zhì)真理論是行不通的。

但是我表明，這個(gè)結(jié)論是沒有根據(jù)的[2]，[3]。如果不能把真理論看做單一的、簡單的定義，那么，取而代之的是真的一簇相互關(guān)聯(lián)的原則（帶有不同程度的復(fù)雜性和普遍性），這種做法得到知識的大多數(shù)領(lǐng)域的理論家的廣泛接受。在哲學(xué)內(nèi)部，這種轉(zhuǎn)換已經(jīng)在某些領(lǐng)域尤其是認(rèn)識論中取得成功。在20世紀(jì)的特定時(shí)期，許多理論家把他們的任務(wù)看做是給出“x知道P”的定義或充分必要條件，而現(xiàn)在幾乎沒有人追隨他們的腳步。

的確，多樣性的挑戰(zhàn)并不專屬于哲學(xué)。類似的挑戰(zhàn)也出現(xiàn)在整個(gè)自然科學(xué)中。自然的多樣性、復(fù)雜性和多維度給理論家造成嚴(yán)重挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)已經(jīng)被哲學(xué)家和科學(xué)家在“科學(xué)的分裂”這個(gè)標(biāo)題下廣泛討論。我認(rèn)為，哲學(xué)家應(yīng)該采取與科學(xué)家相同的常識路線來處理這種挑戰(zhàn)[2]。迪森簡明地捕捉到這一要點(diǎn)，他說“任何理論為了其健康成長都需要保持統(tǒng)一因素和分裂因素之間的創(chuàng)造性平衡”[7]47。

對于真來說，我的建議是，我們把實(shí)質(zhì)理論看做是許多實(shí)質(zhì)原則——有些更普遍，有些更特殊，有些更簡單，有些更復(fù)雜，有些顯示出更大的內(nèi)在統(tǒng)一，有些顯示出更大的多樣性，但它們都是相互關(guān)聯(lián)的。這種策略使我們自由地尋找而不是事先規(guī)定（以定義的形式）真的實(shí)質(zhì)原則，也包括對其他原則進(jìn)行重要調(diào)整或更新的原則。

（二）基礎(chǔ)整體主義方法論

真理論家與其他哲學(xué)主題的理論家一起面臨的另一個(gè)挑戰(zhàn)是“基礎(chǔ)”挑戰(zhàn)。哲學(xué)理論通常處理非?；A(chǔ)的主題。但是哲學(xué)中的基礎(chǔ)研究已經(jīng)遇到嚴(yán)重困難，許多哲學(xué)家認(rèn)為他們是注定失敗的。我認(rèn)為，其原因在于如下事實(shí)，即基礎(chǔ)規(guī)劃通常與自我挫敗的方法論有關(guān)，即所謂的基礎(chǔ)主義方法論[8]，[9]。基礎(chǔ)主義方法論對基礎(chǔ)規(guī)劃設(shè)定嚴(yán)格的、不可滿足的要求，包括所有知識領(lǐng)域的嚴(yán)格排序。為了對知識領(lǐng)域X進(jìn)行基礎(chǔ)研究，我們必須把自己限制于比X更低層的領(lǐng)域所產(chǎn)生的認(rèn)知資源。這意味著，不可能產(chǎn)生最基礎(chǔ)知識領(lǐng)域的研究工具，即序列中的最低層領(lǐng)域。這些領(lǐng)域的基礎(chǔ)研究必定包含循環(huán)或者序列中更高層領(lǐng)域所產(chǎn)生的資源，這本身違背了基礎(chǔ)主義方法論的原則。這使得許多哲學(xué)家從基礎(chǔ)主義方法論轉(zhuǎn)向整體主義方法論，但是整體主義通常被認(rèn)為是對基礎(chǔ)規(guī)劃（不僅僅是基礎(chǔ)主義規(guī)劃）的完全放棄，或默許一種非常有限的基礎(chǔ)規(guī)劃（例如融貫論或狹隘的自然主義）。

我認(rèn)為，整體主義與一種堅(jiān)定的、非融貫論的、非狹隘自然主義的基礎(chǔ)規(guī)劃是完全相容的。正確的基礎(chǔ)規(guī)劃是對基礎(chǔ)主題的主要原則進(jìn)行實(shí)質(zhì)的和批判的研究，特別強(qiáng)調(diào)解釋和證成。如果我們把這種規(guī)劃看做是以適合于人類（而非神）的方式而追求的規(guī)劃，那么，我們尋找的既不是絕對的確定性，也不是（通過瞬間直覺而達(dá)成的）短暫知識，而是通過追根究底的探求、周密監(jiān)控的想象和洞見、聰明的決定、實(shí)驗(yàn)、對批判的開放態(tài)度、進(jìn)行修正的意愿等等而達(dá)成的進(jìn)展。按照這種理解，基礎(chǔ)規(guī)劃不需要精確的、嚴(yán)格的方法論。相反，它喜歡靈活的、動態(tài)的方法論，允許不太完美的臨時(shí)性工具、反復(fù)的嘗試、視角的轉(zhuǎn)換等等——即紐拉特之船的整體主義隱喻（不涉及其中的融貫論）所顯示的那種方法論。根據(jù)這種解釋，紐拉特之船是任務(wù)之船，即研究海洋及其居民，為了達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，船員們已經(jīng)為靈活地、建構(gòu)性地但也徹底地、批判地使用現(xiàn)成在手的工具而做好準(zhǔn)備。正是這種我稱其為“基礎(chǔ)整體主義”的方法論使得對真這樣的哲學(xué)基礎(chǔ)主題進(jìn)行實(shí)質(zhì)的基礎(chǔ)研究成為可能。

（三）對認(rèn)知和認(rèn)識的關(guān)注

任何哲學(xué)理論都是從某個(gè)角度研究其主題。本文所考慮的真理論從認(rèn)知和認(rèn)識的角度研究真①“認(rèn)知的”（cognitive）和“認(rèn)識的”（epistemic）或者“認(rèn)知”（cognition）和“知識”（knowledge）被看做同源概念，其中“認(rèn)知”更弱、更寬泛、更不具體?！爸R”意味著認(rèn)知的成功，但“認(rèn)知”意味著獲取知識（信息）的嘗試。。這并不意味著它把真值條件識別為認(rèn)識條件（例如證成條件）。相反，把真值條件明確地賦予語句和理論，這個(gè)任務(wù)被看做是認(rèn)識規(guī)劃的不可缺少的環(huán)節(jié)。真對于人類的認(rèn)知和認(rèn)識規(guī)劃來說是基本的，許多情況被結(jié)合起來刻畫人類的條件：強(qiáng)烈的認(rèn)知興趣（實(shí)踐的和理智的）、復(fù)雜的世界以及認(rèn)知資源的混合搭配（在有些方面是有限的，但在有些方面是豐富的、錯(cuò)綜復(fù)雜的）。這種復(fù)雜情境要求持續(xù)不斷地通過人類的認(rèn)知工具來核查實(shí)在，相應(yīng)地，對于人類的思想（信念、理論）來說，也要求真的標(biāo)準(zhǔn)。換言之，正是由于我們的思想與實(shí)在之間一直存在的鴻溝，關(guān)于真的問題對于我們來說才如此重要①我把“實(shí)在”和“世界”看做是同義的。。如果生活是如此友善以致于我們不需要世界的信息，我們對世界沒有理智興趣（不想對世界進(jìn)行理論理解），我們的認(rèn)知不會背離或超越實(shí)際情況，我們沒有限制或歪曲世界信息的想象、驅(qū)動、興趣或動機(jī)，那么真的標(biāo)準(zhǔn)、概念和理論對于我們來說就會毫無認(rèn)知價(jià)值。但事實(shí)并非如此，所以關(guān)于真的問題，關(guān)于我們思想②我把“思想”看做是包括語句、陳述、信念、判斷、認(rèn)知、理論、知識、思想本身等等的一般術(shù)語。是否衡量實(shí)在的問題，對于我們來說總是出現(xiàn)并且非常重要。

三、內(nèi)蘊(yùn)性論題及其三個(gè)構(gòu)成原則：內(nèi)在性、超越性和規(guī)范性

內(nèi)蘊(yùn)性論題處理一個(gè)半康德式問題：在什么認(rèn)知條件下，真作為人類思想正確性的基本標(biāo)準(zhǔn)而出現(xiàn)？答案是，真的出現(xiàn)必須滿足人類認(rèn)知的三個(gè)條件：內(nèi)在性、超越性和規(guī)范性。換言之，真出現(xiàn)在人類認(rèn)知的三個(gè)基本方式的交叉中：內(nèi)在性、超越性和規(guī)范性。

（一）內(nèi)在性

真作為人類思想的基本標(biāo)準(zhǔn)而出現(xiàn)的第一個(gè)條件是如下能力或?qū)嵺`：把我們的目光指向世界或世界中的事物，對其有所言說或賦予其某種性質(zhì)、關(guān)系或狀態(tài)。我把為了滿足這個(gè)條件而使用的思想方式稱為“內(nèi)在性方式”，把展示這種方式的思想稱為內(nèi)在性思想。因此，內(nèi)在性既是思想的方式，也是思想的性質(zhì)：思想方式是一種行為，思想性質(zhì)是一個(gè)對象。

對于這種方式和性質(zhì)來說，我所使用的“內(nèi)在性”受到蒯因的影響。蒯因在其著作中認(rèn)為，內(nèi)在地說話即是從一個(gè)理論內(nèi)部說話[10]21～22。但是，從一個(gè)理論內(nèi)部說話通常是對理論之外、世界之中的事物有所言說。在我看來，內(nèi)在地說話是以如下方式說話，即從一個(gè)理論內(nèi)部說話，關(guān)于某個(gè)主題的說話，把性質(zhì)和關(guān)系賦予某個(gè)對象，言說世界如何存在。所以內(nèi)在性展示了人類理論的基礎(chǔ)辯證法：理論是人類創(chuàng)造的，但它們關(guān)注于自身之外的事物，即廣義上的世界。因此，“內(nèi)在性”意味著“內(nèi)在于理論”，而“內(nèi)在于理論”意味著“指向外在于理論的事物”③我們可以把“內(nèi)在性”替換為蒯因式術(shù)語“朝向世界”，但是為了強(qiáng)調(diào)與超越性的對立或互補(bǔ)以及理論的固有辯證法，我們?nèi)匀皇褂谩皟?nèi)在性”。。

我們的內(nèi)在性觀念也與其他哲學(xué)家有關(guān)：它與哲學(xué)家們的意向性思想有關(guān)[11]，與弗雷格“任何判斷都有從命題層面到指稱層面（客觀事實(shí)）的過渡”這個(gè)觀點(diǎn)有關(guān)[12]91，與詹姆士“人類思想似乎處理獨(dú)立于其自身的對象”這個(gè)陳述有關(guān)[13]271，與維特根斯坦“‘這是事物的存在方式’是命題的一般形式”這個(gè)主張有關(guān)[14]4.5，如此等等。

然而，我所使用的內(nèi)在性也不同于許多哲學(xué)文獻(xiàn)中的用法，包括蒯因的某些用法。例如，蒯因把內(nèi)在性陳述限制為屬于我們母語的陳述，限制在特定的對象語言中，限制在科學(xué)論域或者自然主義論域中[15-17]。我的內(nèi)在性觀念并不強(qiáng)加這些限制。我認(rèn)為，內(nèi)在性思想通常是跨語言的。例如，廣義相對論在我的意義上是內(nèi)在性的，但它們并不屬于特定語言。類似地，康德的知識可能性條件也是內(nèi)在性的，但它們并不是科學(xué)論域或自然主義論域的一部分。

內(nèi)在性思想確定了真值承擔(dān)者的范圍，即真作為其標(biāo)準(zhǔn)的思想范圍以及真值性質(zhì)（真、假、真值不確定等等）所適用的范圍。內(nèi)在性不對思想的復(fù)雜性設(shè)定界限，無論它們是字面地還是非字面地、直接地還是間接地處理其主題。由于我們寬泛的世界觀，思想本身也是世界的一部分，所以內(nèi)在性思想也包括指向思想的思想。內(nèi)在性思想非常寬泛，但并非所有思想都是內(nèi)在性的。特別地，如果思想無意于或不能成功地對世界有所言說或把性質(zhì)（關(guān)系）歸屬于世界中的事物，那么這樣的思想不是內(nèi)在性的。內(nèi)在性即是真正地把性質(zhì)歸屬于世界中的事物，這不是平凡的事。通常來說，內(nèi)在性包括所有真正知識領(lǐng)域以及大部分日常論域的陳述和理論。但是根據(jù)所涉及思想的類型（所涉及對象和性質(zhì)的類型），內(nèi)在性也提出特定要求，我們將在后面真思想的情況——思想把真性質(zhì)歸屬于思想——中看到。以系統(tǒng)性方式劃出內(nèi)在性的邊界，這是令人想往的。然而，即使在充分的系統(tǒng)化之前，我們?nèi)匀豢梢栽谠S多特定情況中用我們的判斷來確定特定思想是不是內(nèi)在性的①的確，在全面系統(tǒng)化之外工作有時(shí)是有優(yōu)勢的，因?yàn)槔碚摰南到y(tǒng)化這個(gè)行為本身迫使我們引入某些特設(shè)性調(diào)整。。在充分的系統(tǒng)化之前，非內(nèi)在性思想的例子是“2這個(gè)數(shù)正在笑”。

雖然內(nèi)在性是真的基礎(chǔ)條件，但是內(nèi)在性本身不足以產(chǎn)生真。關(guān)注于世界，對其有所言說，但這還沒有走向世界。

（二）超越性

真作為人類認(rèn)知的基本標(biāo)準(zhǔn)而出現(xiàn)的第二個(gè)條件是超越性?！俺叫浴币馕吨缦履芰蛯?shí)踐：為了對其進(jìn)行反思、檢查、言說、提問和回答、設(shè)定規(guī)范或標(biāo)準(zhǔn)、挑戰(zhàn)、性質(zhì)歸屬等等而走到特定思想之外。真所要求的超越性是對內(nèi)在性思想的超越。因此，我們將把“超越性”理解為這種超越性。

超越性近年來聲名狼藉。說真是超越性的相當(dāng)于說我們有關(guān)于語言和世界的上帝視角。但是“超越性”不必具有這種內(nèi)涵，我們關(guān)于這個(gè)詞的用法并不具有這種內(nèi)涵。根據(jù)我們的理解，超越性不是神秘的或超常的；相反，它是非常簡單的、普通的。超越一個(gè)內(nèi)在性思想或其領(lǐng)域即是從計(jì)劃好的、人類思想視野范圍內(nèi)的角度對這個(gè)思想進(jìn)行反思。根據(jù)我們的基礎(chǔ)整體主義方法論，我們的超越性是整體主義的。超越一個(gè)思想即是在紐拉特的船上找到一個(gè)視角來觀察這只船。這種超越性也是動態(tài)的。為了從哲學(xué)角度考察社會學(xué)，我們超越社會學(xué)，而為了從社會學(xué)角度考察哲學(xué)，我們超越哲學(xué)。什么是合適的超越，這依賴于任務(wù)和情況。如果我們的任務(wù)是描述一個(gè)理論的語法，那么如哥德爾所表明的，假如這個(gè)理論足夠豐富，我們可以在其內(nèi)部考察其語法[18]145～195。也就是說，理論本身可以提供一個(gè)充分的視角來考察其特征。但是，如果我們有不同的任務(wù)，那么我們需要理論之外的視角。雖然超越性原則與內(nèi)在性原則一樣也需要系統(tǒng)化，但是我們在特定情況下能夠判斷在全面系統(tǒng)化之前是否達(dá)到合適的超越。

超越一個(gè)內(nèi)在性思想或其領(lǐng)域不僅是人類的行為也是認(rèn)知上有效的行為。哥德爾完備性與不完備性定理、丘奇論題、停機(jī)問題不可解的圖靈證明、勒文海姆-司寇倫定理、林德斯特姆定理，它們都證實(shí)了超越方式在某個(gè)方面的有效性，即上溯到元語言。

超越性在許多知識領(lǐng)域中處于中心地位：心理學(xué)、社會學(xué)、許多哲學(xué)領(lǐng)域、元邏輯、元數(shù)學(xué)等等。一方面，知識的元邏輯或哲學(xué)觀點(diǎn)需要超越性；另一方面，超越性使我們發(fā)展出這些學(xué)科所需要的工具。

重要的是，超越性并不與內(nèi)在性沖突。相反，許多超越性思想都是內(nèi)在性的。這些思想的目標(biāo)是世界中的事物——人類的思想；它們把性質(zhì)歸屬于目標(biāo)思想，不僅將其關(guān)聯(lián)到其他思想而且關(guān)聯(lián)到非思想的事物。它們本身是真正內(nèi)在性。超越性思想有很多種類，其中之一是真思想，即把真性質(zhì)歸屬于某種思想。為了成為可接受的真思想，即可接受為真值承擔(dān)者的真思想，真思想必須既是內(nèi)在性的也是超越性的，其對象——被歸屬為真性質(zhì)的思想——也必須是內(nèi)在性的。我們把這種內(nèi)在性與超越性的交互作用稱為“內(nèi)在性和超越性的互補(bǔ)”。

然而，對于真來說，內(nèi)在性和超越性本身仍然是不充分的。雖然它們可以容納真思想，但是它們?nèi)匀华?dú)立于這種思想。通過超越一個(gè)內(nèi)在性論域從而到達(dá)更高層次的論域或者計(jì)劃好的紐拉特之船的視角，我們可以做許多與真無關(guān)的事情：對于這些思想來說，我們可以提出各種各樣的問題（例如，它們是數(shù)學(xué)思想嗎？），把各種性質(zhì)和關(guān)系歸屬于它們（例如清晰性），基于各種理由來質(zhì)疑、挑戰(zhàn)、證成或反駁它們，喜歡它們或討厭它們。只有我們提出有關(guān)內(nèi)在性思想的特殊問題，為這些思想設(shè)定特殊標(biāo)準(zhǔn)（規(guī)范），真才出現(xiàn)。這就需要思想的第三種方式。

（三）規(guī)范性

真作為人類認(rèn)知的基本標(biāo)準(zhǔn)而出現(xiàn)的第二個(gè)條件是如下能力：致力于規(guī)范性活動并且實(shí)際地從事于這種活動。我把這種活動所特有的思想方式稱為“思想的規(guī)范性方式”。思想的規(guī)范性方式是，根據(jù)我們積極地或消極地重視的東西，詢問、評價(jià)、設(shè)定標(biāo)準(zhǔn)、認(rèn)可我們的思想、決定和行動。所以它要求超越性視角。

規(guī)范性思想通常與批判性問題有關(guān)，真是作為其積極答案的標(biāo)準(zhǔn)而出現(xiàn)，特別是對于基本的規(guī)范性和超越性問題，即（特定內(nèi)在性思想的）正確性問題。粗略地、非形式地說，如果把真的問題或者正確性問題運(yùn)用于特定內(nèi)在性思想，那么可以表達(dá)為：

（QT）世界是否如內(nèi)在性思想X所說的那樣？X所談?wù)摰膶ο笫欠窬哂兴鼈兯鶜w屬的性質(zhì)、處于它們所具有的關(guān)系？

關(guān)鍵在于，X是否以積極地回答問題的方式與實(shí)在關(guān)聯(lián)起來①為了積極地回答這個(gè)問題，我也討論了內(nèi)在性思想與實(shí)在關(guān)聯(lián)起來的多種方式[5]，[6]。。

由于人類認(rèn)知情境的復(fù)雜性，關(guān)于真的問題是認(rèn)知和認(rèn)識規(guī)劃的主要引擎之一，真是積極地回答這個(gè)問題的標(biāo)準(zhǔn)（規(guī)范）。如果特定內(nèi)在性思想滿足這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，那么我們說它是真的，或者說它具有真的性質(zhì)。如果不滿足，那么我們說它不是真的或者在大多數(shù)情況下是假的。對于特定內(nèi)在性思想來說，我們或許不能給出關(guān)于真的最終答案，即不能反過來被質(zhì)疑或挑戰(zhàn)的答案。但正是由于這個(gè)原因，真的問題是追求知識而非膚淺學(xué)術(shù)問題的主要驅(qū)動力。

內(nèi)在性思想把真性質(zhì)歸屬于內(nèi)在性思想，我們把這種內(nèi)在性思想稱為“真思想”。根據(jù)我的說明，這種思想既是規(guī)范性的又是描述性的。就其相關(guān)于真標(biāo)準(zhǔn)的滿足而言，它們是規(guī)范性的；就其相關(guān)于真性質(zhì)的擁有而言，它們是描述性的。

真是正確性的超越性標(biāo)準(zhǔn)，這一事實(shí)為真思想的超越性設(shè)定特殊要求。為了把真性質(zhì)歸屬于特定的內(nèi)在性思想，為了確定特定的內(nèi)在性思想是真還是假，我們不僅需要超越到我們可以考察它的視角，而且需要超越到我們既可以考察它又可以考察世界的視角——特別地，它所朝向的、言說的、把性質(zhì)歸屬于其上的世界（世界中的對象）的部分或方面。我們據(jù)此衡量作為傳達(dá)內(nèi)容的（而非作為語法對象的）特定內(nèi)在性思想與世界中的主題的關(guān)系，正是在此時(shí)，真出現(xiàn)在我們的認(rèn)知生活中。

這種視角在強(qiáng)意義上要求是超越性的。不僅要求考慮目標(biāo)內(nèi)在性思想，而且要求考慮這個(gè)思想所朝向的那部分世界，它必須為我們提供它們之間關(guān)系的批判性觀點(diǎn)。對于真思想來說，我們需要走出目標(biāo)思想，不能停留在里面（如果我們的興趣是語法而非目標(biāo)思想的真值，那么——通過哥德爾編碼——我們可以做到這一點(diǎn)）?！白叱觥币馕吨谛稳纭癤是真的”（“X是假的”、“X不是真的”等等）的語句中，“X”所命名的語句本身必須作為內(nèi)在性語句。也就是說，如果我們使用“X是真的”這個(gè)標(biāo)記，然后消除“是真的”，那么我們得到一個(gè)內(nèi)在性語句標(biāo)記的名稱。（“X是真的”減去“是真的”，這命名了一個(gè)內(nèi)在性語句。）另外，真思想所固有的超越性是反對稱的：如果真思想t1超越真思想t2，那么超越t2的思想不是t1，屬于t2的真謂詞也不超越于屬于t1的真謂詞②這并不與如下可能性沖突，即為了對其進(jìn)行社會學(xué)研究而超越哲學(xué)，或者為了對其進(jìn)行哲學(xué)研究而超越社會學(xué)。在通過社會學(xué)來研究哲學(xué)的過程中，社會學(xué)超越于哲學(xué)，而不是相反，但在通過哲學(xué)來研究社會學(xué)的過程中，哲學(xué)超越于社會學(xué)。所以在任何研究中，超越關(guān)系都是反對稱的。當(dāng)然，我們可以同時(shí)超越社會學(xué)和哲學(xué)從而談?wù)撍鼈冎g相互關(guān)系的可能性，但這種觀點(diǎn)也包含了反對稱的超越性關(guān)系。。真思想的所有超越性限制條件也限制其內(nèi)在性：為了讓真思想具有合適的內(nèi)在性，它的真謂詞必須在上述意義上合適地超越于某種合適的內(nèi)在性思想。內(nèi)在性和超越性的互補(bǔ)要滿足這個(gè)條件。

我們把上述原則的結(jié)合稱為“內(nèi)蘊(yùn)性論題”。內(nèi)蘊(yùn)性論題與其構(gòu)成性論題一樣都是實(shí)質(zhì)論題。它是說，真出現(xiàn)于思想的內(nèi)在性、超越性和規(guī)范性方式的交叉中。我們將其總結(jié)為：

A.只有對內(nèi)在性思想而言，關(guān)于真的問題才會出現(xiàn)。

B.真是內(nèi)在性思想的規(guī)范性和超越性標(biāo)準(zhǔn)。（真和假（非真）是內(nèi)在性思想的規(guī)范性、超越性的性質(zhì)。）

C.真思想是內(nèi)在性的、超越性的和規(guī)范性的。

就真的其他原則而言，包括等價(jià)原則以及由此引出的說謊者悖論，內(nèi)蘊(yùn)性論題都具有重要影響。因?yàn)榈葍r(jià)原則和說謊者悖論通常被看做是與思想最小單位有關(guān)，即以語句為單位而非以整個(gè)理論為單位，由此我將把“思想”識別為“語句”。

四、等價(jià)原則的分支

內(nèi)蘊(yùn)性論題是說，對于內(nèi)在性語句P，我們超越它從而得到真陳述，即P為真，我們的真標(biāo)準(zhǔn)是說，P是真的當(dāng)且僅當(dāng)世界如P所說的那樣，換言之，“〈P〉是真當(dāng)且僅當(dāng)P”。按照這種方式，內(nèi)蘊(yùn)性論題支持或?qū)е碌葍r(jià)原則E。但是內(nèi)蘊(yùn)性論題尤其是內(nèi)在性和超越性這兩個(gè)子原則（在規(guī)范性的巨大幫助下）也通過特定條件來限制E。這兩個(gè)特定條件是：

（Im）為了讓E對任何語句P都成立，P必須是真正的內(nèi)在性語句。

（Trans）如果P是真語句，那么為了讓E對P成立，P必須是合適地超越性的。（P的真謂詞必須是合適地超越性的。）

因此，我們的真理論僅僅認(rèn)可滿足上述兩個(gè)實(shí)質(zhì)條件的E的例示。這些條件所認(rèn)可的E的三個(gè)例示是：

（E1）“雪是白的”是真的當(dāng)且僅當(dāng)雪是白的。

（E2）“‘雪是白的’是真的”是真的當(dāng)且僅當(dāng)“雪是白的”是真的。

（E3）“‘雪是白的’是假的”是真的當(dāng)且僅當(dāng)“雪是白的”是假的。

E1是說，內(nèi)在性語句“雪是白的”滿足真的超越性標(biāo)準(zhǔn)，或者，它具有真這個(gè)（規(guī)范性和超越性的）性質(zhì)，當(dāng)且僅當(dāng)，世界如“雪是白的”這個(gè)語句所說的那樣，也就是說，雪是白的。E2是說，內(nèi)在性真語句“‘雪是白的’是真的”滿足真的超越性標(biāo)準(zhǔn)，或者，它具有真這個(gè)（規(guī)范性和超越性的）性質(zhì)，當(dāng)且僅當(dāng)，世界如“‘雪是白的’是真的”這個(gè)語句所說的那樣，也就是說，“雪是白的”是真的。E3是說，內(nèi)在性真語句“‘雪是白的’是假的”滿足真的超越性標(biāo)準(zhǔn)，或者，它具有真這個(gè)（規(guī)范性和超越性的）性質(zhì)，當(dāng)且僅當(dāng)，世界如“‘雪是白的’是真的”這個(gè)所說的那樣，也就是說，“雪是白的”是假的。等價(jià)原則的這些例示都滿足Im和Trans要求：“雪是白的”、“‘雪是白的’是真的”和“‘雪是白的’是假的”都是合適地內(nèi)在性的，后兩者還是合適地超越性的。

從Im和Trans這兩個(gè)實(shí)質(zhì)限制條件得出，EP（把E運(yùn)用于P）至少在如下兩種情況中是不可接受的E的例示：

（a）P不是真正的內(nèi)在性語句。

（b）P是真語句，但P不是合適地超越性的（P的真謂詞不是合適地超越性的）。

也就是說，滿足限制條件（a）或（b）的所有E的例示被我們的實(shí)質(zhì)真理論所阻止。

另一種表達(dá)這些限制條件的方式是，E只能被可接受的真值承擔(dān)者所例示，其中Im和Trans被重新表述為可接受的真值承擔(dān)者的條件。按照這樣的表述，Im是說，為了讓語句成為可接受的真值承擔(dān)者，它必須是內(nèi)在性的；Trans是說，為了讓語句成為可接受的真值承擔(dān)者，它必須是合適地超越性的（其真謂詞必須是合適地超越性的）。我們可以說，內(nèi)蘊(yùn)性引出對E的更新，或者內(nèi)蘊(yùn)性包含對E的更新，這是通過對E的范圍進(jìn)行限制而表達(dá)出來的，我們由此得到

（E）〈P〉當(dāng)且僅當(dāng)P

其中“P”表示任意滿足Im和Trans語句，“〈P〉”表示這個(gè)語句的名稱。

五、阻止說謊者悖論

說謊者悖論產(chǎn)生于等價(jià)模式的一個(gè)特殊例示或一簇例示。這些例示的經(jīng)典代表是：

（EL）“L是假的”是真的當(dāng)且僅當(dāng)L是假的

其中“L”是“‘L是假的’”的縮寫。用“L”替換“‘L是假的’”，由此得到

（LP）L是真的當(dāng)且僅當(dāng)L是假的

我們由此得到說謊者悖論。然而，基于實(shí)質(zhì)條件Im和Trans，通過判定EL是不可接受的E的例示，或者通過判定說謊者語句

（L）L是假的

是不可接受的真值承擔(dān)者，我們的理論阻止了LP。

在說明L和EL不滿足Im和Trans之前，我們通過一些預(yù)備性的背景評論來給出語境：

（i）在討論L是否滿足Im和Trans時(shí)，我們不訴諸任何機(jī)械性（或半機(jī)械性）檢測。這與如下事實(shí)有關(guān)，即在這個(gè)階段我們沒有對內(nèi)在性和超越性原則承諾任何具體的系統(tǒng)化。系統(tǒng)化有許多優(yōu)點(diǎn)，也是理論化的重要目標(biāo)；但是它通常是要付出代價(jià)的，即局外人的特設(shè)性處理①然而，我應(yīng)該注意到，這有時(shí)是值得付出的代價(jià)。在這些情況中，語用指導(dǎo)我們做出選擇。例如，為了系統(tǒng)性，我們可以選擇讓任何一層謂詞適用于任何單稱詞項(xiàng)。這或許讓我們基于語用的理由說，“2這個(gè)數(shù)正在笑”是有意義的甚或是內(nèi)在性的。然而，由于超越性，我們可以總是轉(zhuǎn)換到如下視角，即我們能夠辨別真正的和約定的（特設(shè)性的）有意義性和內(nèi)在性以及真正的真和約定的真。。

（ii）考慮到我們的認(rèn)知和認(rèn)識視角，我們的目標(biāo)不能僅僅把悖論性語句排除為可接受的真值承擔(dān)者，我們的目標(biāo)是排除任何從認(rèn)知的視角看來非真正真值承擔(dān)者的語句。這把我們與克里普克這樣的理論家區(qū)別開來，他的目的僅僅是排除悖論性語句。例如，對我們來說，拒絕承認(rèn)

（T）T是真的

是可接受的真值承擔(dān)者，這與拒絕L是一樣重要的。

（iii）因?yàn)檎f謊者悖論通常被認(rèn)為是通過E的例示而進(jìn)入真理論，所以我們把E看做說謊者的“大門”。但是，值得注意的是，從認(rèn)知和認(rèn)識的視角看，E比通常所認(rèn)為的更處于真理論的邊緣。內(nèi)在性語句（通過其真值條件）與世界的關(guān)聯(lián)處于非常中心的位置，但是E本身只提供了一種表示這種關(guān)聯(lián)的特定方式，從根本上說也存在其他的表示方式。例如，對于內(nèi)在性語句“雪是白的”，有可能通過如下非E雙條件句

“雪是白的”是真的當(dāng)且僅當(dāng)雪完全地并且分散地反射了顏色的光線

來表示其（通過真值條件）與世界的關(guān)聯(lián)。為了某些目的（例如有信息性），這種表示可能優(yōu)越于更普通的E表示：

“雪是白的”是真的當(dāng)且僅當(dāng)雪是白的

所以阻止悖論的一種可能方式是把E從理論中完全消除，引入另一個(gè)等價(jià)原則來替代。然而，完全拒絕E或許是特設(shè)性的，因?yàn)镋的大多數(shù)例示是真的。為此，我們寧愿通過限制E的范圍來完成我們的任務(wù)。

（iv）考慮到L是自指語句，這一特點(diǎn)有時(shí)與悖論性有關(guān)，所以如下問題是合理的，即內(nèi)在性和超越性是否禁止所有自指。答案是否定的。例如，

（S）S是短的

這個(gè)語句是自指的，但I(xiàn)m和Trans都不禁止這個(gè)語句。因?yàn)镾不是真語句，所以它不受Trans的制約。它受Im的制約，但它很容易滿足Im，因?yàn)樗岩粋€(gè)適用于語法實(shí)體的性質(zhì)歸屬于世界中的真正語法實(shí)體，也就是說，它歸屬于它自身（作為語法實(shí)體）或者它自身的語法方面（作為語句）。

（v）另一個(gè)通常歸屬于L的特征是循環(huán)性。Im和Trans禁止所有形式的循環(huán)性嗎？答案也是否定的。這一點(diǎn)既可以通過考慮允許非惡性循環(huán)的理論（例如紐拉特的船上通過來回變換所表示的循環(huán)性）也可以通過考慮具體語句而看出?？紤]如下語句

（A）抽象這個(gè)性質(zhì)是一個(gè)抽象性質(zhì)與（S）一樣，這個(gè)語句不受Trans制約并且滿足Im。這是通過把一個(gè)性質(zhì)歸屬于它所適用的對象而做到，但這里的對象是一個(gè)性質(zhì)。（兩個(gè)性質(zhì)的同一性并不改變這一事實(shí)。）

（vi）說特定語句不是內(nèi)在的，這并不是拒絕承認(rèn)它是語句甚或有意義的語句。內(nèi)在性識別出語句的子類，即那些潛在地參與到認(rèn)知規(guī)劃中的語句，這個(gè)規(guī)劃引出真的觀念（或被稱為真的標(biāo)準(zhǔn)）。但是語言具有多種功能，所以一個(gè)不能為認(rèn)知規(guī)劃做貢獻(xiàn)的語句不能實(shí)現(xiàn)一個(gè)讓其變得有意義的功能。

（vii）說特定語句是超越的，這并不是說它必然屬于元語言。對象語言與元語言的互補(bǔ)是內(nèi)在性與超越性互補(bǔ)的一個(gè)模型，但不是其唯一模型。

我們現(xiàn)在轉(zhuǎn)向說謊者語句L以及E的相應(yīng)例示EL。L說它自己是假的，即它把真值性質(zhì)歸屬于自身。它是一個(gè)真語句，所以它受到Im和Trans的制約。問題是，L如何滿足這些要求。為了滿足Trans，L中真謂詞的運(yùn)算必須合適地超越于它所謂述的對象，即L本身。也就是說，根據(jù)真的規(guī)范性對超越性所設(shè)定的條件，L在消除“是假的”之后必須是內(nèi)在性的。然而，一旦我們從L中消除“是假的”，就不會得到內(nèi)在性語句。所以L不能滿足Trans，即沒有合適的內(nèi)在對象讓L超越①如果我們不把內(nèi)在性看做合適超越性的條件（也就是說，如果一個(gè)被超越的真語句不需要超越于一個(gè)合適的內(nèi)在性語句），那么為了滿足Im，L不需要滿足Trans，為了滿足Trans，L也不需要滿足Im。另一種阻止L的方式是說，為了成為合適的內(nèi)在性，L作為語義的、傳達(dá)內(nèi)容的語句必須將其真謂詞歸屬于自身。然而，一旦把它的真謂詞從它的內(nèi)容中消除，它就不再是傳達(dá)內(nèi)容的、合適地內(nèi)在的語句了。。由此得出，根據(jù)我們的理論，L不是可接受的真值承擔(dān)者，所以EL不是E的可接受例示，說謊者悖論得到阻止。

我們已經(jīng)表明說謊者悖論如何通過實(shí)質(zhì)真理論的實(shí)質(zhì)原則而得到阻止。我們關(guān)注于這個(gè)悖論的經(jīng)典形式。這足以說明我們的主要觀點(diǎn)，但如下問題是合理的，即相同的實(shí)質(zhì)原則是否也能夠阻止這個(gè)悖論的其他形式。

讓我們考察另外兩個(gè)說謊者語句，由此得出說謊者悖論的另外兩種形式。首先，考慮如下類型的說謊者：

（7）（8）是假的。

（7）中所指的語句是

（8）（7）是假的。

為了表明（7）不是可接受的真值承擔(dān)者，我們看到，為了讓（7）成為可接受的真值承擔(dān)者，它必須滿足Trans，這既要求（8）是可接受的真值承擔(dān)者，也要求（7）合適地超越于（8）。但是，為了讓（8）成為可接受的真值承擔(dān)者，它必須合適地超越于（8），這是不可能的。超越性是反對稱關(guān)系，所以（7）和（8）不能相互超越。正如在L的情況中，（7）不能滿足Im。

其次，考慮偶然說謊者語句。到目前為止，我們所考慮的語句都是由于其語義結(jié)構(gòu)或與其相關(guān)語句的語義結(jié)構(gòu)而導(dǎo)致說謊者悖論?？死锲湛吮砻?，說謊者悖論的產(chǎn)生是由于世界中發(fā)生的情況，以致于帶有特定語義結(jié)構(gòu)的語句在有些情況下是悖論性的，但在其他情況下不是悖論性的[19]。Im和Trans可以排除這類說謊者語句嗎？如果可以，那么它們是排除了所有情況還是排除了有問題的情況？答案是，它們排除了有問題的情況而非所有情況。

克里普克關(guān)于偶然說謊者的例子是：

（9）尼克松的關(guān)于水門事件的大多數(shù)斷言都是假的。[19]691

雖然在大多數(shù)情況下這個(gè)語句不是悖論性的，但在有些情況下它是悖論性的。考慮如下兩類情況。第一類情況：

（i）尼克松的一個(gè)斷言是“約翰關(guān)于水門事件所說的任何東西都是真的”。

（ii）除了這個(gè)語句外，“尼克松關(guān)于水門事件的那些斷言恰好是半真半假的”。

（iii）約翰關(guān)于水門事件恰好做出一個(gè)斷言。

很容易看出，在這類情況中（9）是悖論性的，也容易看出，Im和Trans把（9）排除在可接受的真值承擔(dān)者之外。對于（i）-（iii）來說，超越性和內(nèi)在性在（9）中失效或失靈了，正如它們在（7）中那樣。第二類情況：

（i）尼克松關(guān)于水門事件只做出一個(gè)斷言。

（ii）尼克松關(guān)于水門事件的斷言是“我與水門事件無關(guān)”。

顯然，在這類情況中，（9）不導(dǎo)致悖論，也不被Im或Trans排除在外。

我們由此完成了如下任務(wù)，即表明實(shí)質(zhì)真理論由于其實(shí)質(zhì)原則而阻止了說謊者悖論。由此得出，哲學(xué)家不需要因?yàn)檎f謊者而事先為他們的理論設(shè)定限制條件。他們可以等到理論建構(gòu)的后期階段，在需要限制條件時(shí)，（在悖論的解決方案所提供的選項(xiàng)中）確定哪些限制條件適合于他們的理論。

接下來，我們的任務(wù)是，我們以這種方式對待說謊者悖論將如何影響我們對悖論解決方案及其相關(guān)要素的看法。

六、塔斯基、克里普克、自然語言以及二值原則

塔斯基對說謊者悖論的分層解決方案通常被看做是過于激進(jìn)、特設(shè)性的，相比而言，克里普克的解決方案則是不太激進(jìn)、不太特設(shè)性的。我們關(guān)于真、超越性以及說謊者的討論從新的視角看待這兩類解決方案：它們都是基于對內(nèi)在性與超越性互補(bǔ)的非特設(shè)性系統(tǒng)化，塔斯基是對外在分層的系統(tǒng)化，而克里普克是對內(nèi)在分層的系統(tǒng)化，兩種系統(tǒng)化都有其優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)。

（一）塔斯基的外在分層作為內(nèi)在性與超越性互補(bǔ)的系統(tǒng)化

在塔斯基的系統(tǒng)中，內(nèi)在性與超越性的互補(bǔ)表示為對象語言與元語言的分層。我們從所謂的對象語言L0出發(fā)，這是純粹的內(nèi)在性語言。這種語言的語句朝向外在于它們自身的事物，即（廣義）世界中的事物。這種語言不具有超越性的資源，例如，既不能直接命名它自身的語句也沒有語義謂詞（或產(chǎn)生語義謂詞的工具）。這種對象語言被用做層次構(gòu)建的基礎(chǔ)，也是這個(gè)層次中的最低層次。緊鄰的語言是所謂的元語言ML0或L1，這是通過超越L0而得到的。L1完全做好超越的準(zhǔn)備：它有談?wù)揕0的資源，有談?wù)揕0所朝向的那部分世界的資源，也有為L0的真語句設(shè)定標(biāo)準(zhǔn)的資源。另外，L1本身是一種內(nèi)在性語言，它也有它自己的元語言L2（=ML1=MML0），或者說，L1是L2的對象語言。任何元語言都有運(yùn)用于其前一個(gè)層次語言的真謂詞，所以真本身被表示為分層的謂詞：T1，T2，T3，……它們分別運(yùn)用于L0，L1，L2，……

作為內(nèi)在性與超越性互補(bǔ)的系統(tǒng)化，塔斯基的分層既有優(yōu)點(diǎn)也有缺點(diǎn)。其優(yōu)點(diǎn)是清楚、分明、無歧義以及形式結(jié)構(gòu)上嚴(yán)格，這在許多知識領(lǐng)域都被證明是極富成效的。我簡要地反思其成效性。令人矚目的事實(shí)是，雖然塔斯基把對象語言和元語言的二元性用做如下問題的形式化解決方案，即與真的實(shí)質(zhì)有關(guān)的形式化問題，但是由于他在某種程度上的影響，這種二元性已經(jīng)徹底整合到我們的知識觀中并且在許多領(lǐng)域中都被證明是有益的，尤其是在元邏輯和元數(shù)學(xué)中。我目前的建議是，這種二元性已經(jīng)成為推動人類知識發(fā)展的主要?jiǎng)恿?，其中一個(gè)原因是，它捕捉到內(nèi)在性與超越性的互補(bǔ)在認(rèn)知上的基礎(chǔ)性以及富有成效性。

在我們看來，塔斯基分層的缺點(diǎn)是結(jié)構(gòu)的嚴(yán)格性和不靈活性，例如，把許多滿足Im和Trans的自指語句排除在外。其嚴(yán)格性還表現(xiàn)在對真的處理有些人為性，例如，存在許多真謂詞，每個(gè)真謂詞都局限于分層中的特定語言，而非存在適用于整個(gè)分層的單一真謂詞。另一個(gè)缺點(diǎn)是塔斯基語言分層的范圍過窄，即它局限于所謂的“演繹科學(xué)的形式化語言”。這些語言不能窮盡（前系統(tǒng)化的）內(nèi)在性原則和超越性原則所允許的認(rèn)知上有效的所有語言。

（二）克里普克的內(nèi)在分層作為內(nèi)在性與超越性互補(bǔ)的系統(tǒng)化

在克里普克的模型中，我們只有一種語言，也只有一個(gè)真謂詞。內(nèi)在性被表達(dá)為有根性以及如下觀點(diǎn)，即通過逐步地確定真謂詞的外延（和反外延）來進(jìn)行超越。克里普克把有根性這個(gè)概念背后的直觀非形式化地描述為：“長久以來已經(jīng)認(rèn)識到，像［T］這樣的語句也具有說謊者語句所具有的直觀上的困難，雖然它們不是悖論性的，但不能產(chǎn)生確定的真值條件。一般來說，如果一個(gè)語句斷定特定的類C中的（所有、一些或大多數(shù)）語句為真，那么只要類C中語句的真值得到確定，這個(gè)語句的真值也可以確定。如果這些語句本身包含真概念，那么它們的真值必須相應(yīng)地通過考察其他語句來確定。如果這個(gè)過程最后終結(jié)于不提及真概念的語句，以致于可以確定原來語句的真值，那么我們把原來的語句稱為有根的；否則，稱其為無根的。像［T］這樣的語句雖然不是悖論性的，卻是無根的?！盵19]693～694克里普克系統(tǒng)中的有根性語句是所有我們意義上的內(nèi)在性語句，大多數(shù)我們意義上的內(nèi)在性語句都是克里普克的有根性語句①我注意到，克里普克與我們一樣區(qū)分了有意義性與內(nèi)在性，對他來說，內(nèi)在性即是奠基性。[19]699～700。

超越性表現(xiàn)在克里普克的如下觀點(diǎn)中，即把（單一的）真謂詞看做階段地定義的，或者把真謂詞的外延看做階段地確定的。第一階段，在所有不包含真謂詞（或語義謂詞）的有根性或內(nèi)在性語句的集合中，真謂詞Tr被賦予一個(gè)外延（和反外延）。第二階段，Tr的外延（和反外延）②Tr的反外延是所有假語句的集合，真值不確定的語句既不在其外延中也不在其反外延中。（克里普克的系統(tǒng)是基于三值邏輯的。）被擴(kuò)展到所有其真值在第一階段已經(jīng)確定的有根性或內(nèi)在性語句。按照這種方式，從超越性的但內(nèi)在于克里普克式語言的視角看，克里普克系統(tǒng)中每個(gè)內(nèi)在性語句都被賦予一個(gè)真值，克里普克的系統(tǒng)可以被看做是通過內(nèi)在分層來表示內(nèi)在性與超越性的互補(bǔ)。然而，一旦我們超出“‘極小’或‘最小’固定點(diǎn)”[19]705，即分層不再限制于有根性或內(nèi)在性語句，事情就發(fā)生了變化。超出固定點(diǎn)之外，克里普克所處理的T語句既不是有根的也不是悖論性的，他說明如何把約定的真值賦予這些語句。因?yàn)檫@些語句是非內(nèi)在性的或無根的，所以它們與內(nèi)在性原則和超越性原則無關(guān)，根據(jù)我們的理論，它們也不是可接受的真值承擔(dān)者③然而，根據(jù)我們的理論，“T不是悖論性的”以及“從技術(shù)說T可以在一致的系統(tǒng)中被賦予一個(gè)真值”這些語句是內(nèi)在性的，所以克里普克系統(tǒng)的較高層次，雖然處理空的（不可接受的）真值承擔(dān)者，但對真的理解有重要貢獻(xiàn)。。

克里普克系統(tǒng)的一個(gè)重要特征是允許語句在內(nèi)在分層中“尋找其自身的層次”[19]696。克里普克指出，一個(gè)特定語句是否在內(nèi)在分層中有其位置以及有什么樣的位置，這是由這個(gè)語句周邊的經(jīng)驗(yàn)情況確定的。正是在這樣的語境中，他引入了本文的（9），他在有些情況下將其看做可接受的真值承擔(dān)者，而在其他情況下將其看做不可接受的（悖論性的）真值承擔(dān)者。

我們認(rèn)為，克里普克分層相對于塔斯基分層的優(yōu)點(diǎn)是其極大的靈活性和高度的動態(tài)性。這表現(xiàn)為，它能夠把塔斯基所排除的語句識別為可接受的真值承擔(dān)者（例如塔斯基分層所禁止的滿足Im和Trans的自指語句），也能夠說明經(jīng)驗(yàn)情況對語句（9）的可接受性及其在分層中的位置。重要的是，它的靈活性避免了塔斯基分層中對真謂詞的人為多樣化處理①克里普克系統(tǒng)的另一個(gè)所謂的優(yōu)點(diǎn)是，它能夠說明自然語言真謂詞的用法。。

但是克里普克系統(tǒng)也有重要缺點(diǎn)。特別地，其內(nèi)在分層過于受到限制以致于不能包括整個(gè)塔斯基分層，無法說明許多元語言的真值承擔(dān)者?？死锲湛吮旧硪餐耆庾R到像塔斯基那樣的外在分層的不可或缺性：“許多致力于語義悖論［非塔斯基式］解決方案的人似乎希望得到一種普遍語言，其中任何被表述的東西都可以表達(dá)出來。當(dāng)前解決方案的語言包含它們自己的真謂詞甚至滿足謂詞，以上希望在這種程度上得到實(shí)現(xiàn)。然而，當(dāng)前解決方案還沒有給出一種普遍語言，我懷疑這個(gè)目標(biāo)是不可實(shí)現(xiàn)的。首先，我們是在集合論的元語言中而非對象語言本身中歸納地定義最小固定點(diǎn)。其次，我們關(guān)于對象語言的一些斷言不能在對象語言中做出。例如，歸納過程不能使說謊者語句為真，在這個(gè)意義上它們在對象語言中不是真的；但是根據(jù)我們關(guān)于否定和真謂詞的解釋，也排除了在對象語言中說出這一點(diǎn)的可能性。如果我們把最小固定點(diǎn)看做自然語言的一個(gè)模型，那么為了能夠在自然語言中讓說謊者語句成為不真的，必須將其看做與自然語言的后續(xù)發(fā)展階段有關(guān)，說話者在其中反思最小固定點(diǎn)的生成過程。它本身并不是這個(gè)過程的一部分。上溯到元語言的必要性或許是當(dāng)前理論的缺點(diǎn)之一。塔斯基分層的幽靈仍然圍繞著我們?！盵19]714

（三）自然語言與真的認(rèn)知視角

哲學(xué)文獻(xiàn)中許多對塔斯基分層的反對意見與自然語言有關(guān)。在某種程度上塔斯基本人招致這些反對意見。在建立真理論的基礎(chǔ)時(shí)，他的目標(biāo)被描述為建構(gòu)真概念的哲學(xué)定義，他的解釋是，這個(gè)定義的目標(biāo)是捕捉“日常語言中‘真語句’這個(gè)詞的意義”[1]152。但是，塔斯基強(qiáng)調(diào)，“對日常生活中‘真’這個(gè)詞的徹底分析并不是其本意”，由于悖論，他進(jìn)而質(zhì)疑自然語言的一致性：由于說謊者悖論在自然語言中的出現(xiàn)，“‘真語句’這個(gè)表達(dá)式的一致性用法及其與邏輯規(guī)律和日常語言實(shí)質(zhì)精神的和諧，這種可能性似乎是可質(zhì)疑的，所以為這個(gè)表達(dá)式構(gòu)建一個(gè)正確定義的可能性也是可質(zhì)疑的”[1]165。最后，他的目標(biāo)是，為高度專業(yè)化的人工語言，即“演繹科學(xué)”的“形式化語言”定義真[1]166。因此，許多哲學(xué)家質(zhì)疑塔斯基真理論的構(gòu)建方案，這是不足為奇的，他從自然語言不一致性這個(gè)籠統(tǒng)結(jié)論出發(fā)，最后關(guān)注于人工邏輯語言這個(gè)狹小范圍②我的觀點(diǎn)是，塔斯基的理論實(shí)際上是為真的邏輯因素提供模型，尤其是邏輯結(jié)構(gòu)對真所發(fā)揮的作用。這證成了塔斯基通過選擇邏輯形式化語言來給出他的定義，這也解釋了為什么他的真定義在運(yùn)用于元邏輯時(shí)是富有成效的[2][20]。。

拋開有關(guān)塔斯基真理論的爭論，我簡要說明，如何根據(jù)我們的理論——即廣義的實(shí)質(zhì)主義角度以及狹義的認(rèn)知主義角度——來看待自然語言。從實(shí)質(zhì)主義角度看，“真”及其同根詞在自然語言中多種多樣的、有時(shí)相互沖突的用法反映了真的廣大范圍及其多樣性，對真及其表現(xiàn)在自然語言中的范圍和廣度進(jìn)行說明，這是實(shí)質(zhì)真理論的任務(wù)之一。但這不是唯一任務(wù)，也不一定是最重要的哲學(xué)任務(wù)。

的確，在對自然語言的真進(jìn)行研究的過程中，有許多復(fù)雜因素。例如，（i）自然語言是一種自然現(xiàn)象，（ii）自然語言是多種目的的工具。這些事實(shí)表明，“真”在自然語言中的用法是被多種多樣的、有時(shí)相互沖突的偶然因素所決定，自然語言并不是理解真在人類特定事業(yè)（包括認(rèn)知或知識）中作用的最佳來源。對于我們的興趣來說，正是在這一點(diǎn)上我們遠(yuǎn)離自然語言；但也正是在這一點(diǎn)上我們遠(yuǎn)離塔斯基的形式化語言。我們從特定的、相對寬泛的角度來研究真，即認(rèn)知和認(rèn)識視角，這意味著，我們既不能把自己局限于形式化語言中的真，也不能涉及真在自然語言中的所有表現(xiàn)。另外，我們對真的興趣在某種程度上是規(guī)范性的。這意味著，我們關(guān)注的語言模型可以被識別為人類語言的模型，這種語言所面向的是對世界的有效認(rèn)知而非其他任務(wù)。因此，我們認(rèn)為，對真這個(gè)詞在自然語言中的用法進(jìn)行研究，這有助于理解真的某些方面，但是自然語言對于理解真在人類知識和認(rèn)知中的作用來說是次要的。

（四）內(nèi)在性與超越性的互補(bǔ)以及二值原則

通常不僅根據(jù)形式語言與自然語言的對立而且根據(jù)二值原則與三值原則（或更一般地非二值原則）的對立來比較塔斯基分層與克里普克分層。我們認(rèn)為，這些對立僅僅在某種程度上是合理的。特別地，塔斯基分層與克里普克分層作為內(nèi)在性與超越性互補(bǔ)的認(rèn)知模型與這些對立無關(guān)。就二值原則與三值原則的對立而言，我首先強(qiáng)調(diào)，內(nèi)在性與超越性的互補(bǔ)與經(jīng)典邏輯和非經(jīng)典邏輯以及經(jīng)典集合論和非經(jīng)典集合論是完全相容的。內(nèi)在性或超越性并不對某一種邏輯（或集合論）情有獨(dú)鐘。如果世界或世界的某個(gè)方面顯示出三分而非二分的性質(zhì)結(jié)構(gòu)，那么非經(jīng)典邏輯（或非經(jīng)典集合論）可以更好地表示內(nèi)在性。對性質(zhì)結(jié)構(gòu)的形式說明將具有三值而非二值的余運(yùn)算，所以給定論域D和性質(zhì)P，余運(yùn)算把D劃分為三個(gè)而非兩個(gè)區(qū)域。超越性將要求我們能夠以三分結(jié)構(gòu)來考察世界，真值的確定將會以這樣的世界觀為基礎(chǔ)，所以將涉及到三個(gè)真值而非兩個(gè)真值。因此，塔斯基的對象語言和元語言、我們的內(nèi)在性與超越性以及Im和Trans的實(shí)質(zhì)條件都不是固定地緊密聯(lián)系于或局限于經(jīng)典邏輯或二值原則。內(nèi)在性與超越性互補(bǔ)的克里普克式模型與塔斯基式模型之間存在重要的結(jié)構(gòu)差別，但是形式化語言與自然語言以及二值原則與三值原則之間的差別對于這兩種模型來說并不重要。

［附注］本文由遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院劉靖賢副教授翻譯。

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［責(zé)任編輯：熊顯長］

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1001－4799（2017）03－0021－13

2016-11-27

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吉拉·謝爾（1948-），女，以色列人，加利福尼亞大學(xué)圣迭戈分校哲學(xué)系教授，《綜合》雜志主編，主要從事知識論、真理論和邏輯學(xué)研究。