“非男非女”：間性文化與感性復(fù)歸

謝龍新

（湖北師范大學(xué)文學(xué)院，湖北黃石435002）

“非男非女”：間性文化與感性復(fù)歸

謝龍新

（湖北師范大學(xué)文學(xué)院，湖北黃石435002）

歷史意識(shí)是認(rèn)識(shí)當(dāng)代審美文化的一把鑰匙?！胺悄蟹桥弊鳛楫?dāng)代重要的文化現(xiàn)象，其文化內(nèi)涵和價(jià)值向度應(yīng)當(dāng)在其歷史流變的文化語境中尋找。運(yùn)用格雷馬斯的符號(hào)學(xué)理論分析，“非男非女”的符號(hào)三角所反映的深層結(jié)構(gòu)是文化與自然的對(duì)立。“非男非女”既是愿望，又是行動(dòng)，因此，它本身構(gòu)成了敘事：用行動(dòng)訴說了一個(gè)關(guān)于人類自身的性別故事。根據(jù)格雷馬斯對(duì)敘事種類的劃分，男女對(duì)立對(duì)應(yīng)于“接受現(xiàn)有秩序的敘事”，“非男非女”則對(duì)應(yīng)于“拒絕現(xiàn)有秩序的敘事”?！胺悄蟹桥笔菍?duì)既定“契約”的撕毀，是對(duì)不完美現(xiàn)實(shí)的拯救，其意義在于對(duì)兩性對(duì)立的文化/理性暴政加以調(diào)解，并表達(dá)了回歸自然/感性世界的渴望?！胺悄蟹桥笔钱?dāng)代間性文化的代表，理性與感性的沖突將在間性文化中得以調(diào)解。

非男非女；間性文化；符號(hào)學(xué)矩陣；敘事；言語行為；符碼化

當(dāng)代審美文化盡管翻空出奇，表現(xiàn)各異，但卻有基本一致的價(jià)值指向。針對(duì)以一致、崇高、主體性、歷史深度、宏大敘事等為標(biāo)志的現(xiàn)代主義文化，當(dāng)代審美文化以游戲、拼貼、戲仿等為表現(xiàn)形式，體現(xiàn)出無主體、去深度、零散化的價(jià)值指向。學(xué)界將這種文化統(tǒng)一命名為“后現(xiàn)代主義”，并對(duì)其表現(xiàn)形態(tài)、價(jià)值內(nèi)涵作了深入的研究。本文在已有研究的基礎(chǔ)上，以“歷史意識(shí)”為方法論和切入點(diǎn)，進(jìn)而思考“無歷史深度”的當(dāng)代審美文化所具有的“歷史意義”。

對(duì)當(dāng)代審美文化的認(rèn)識(shí)存在一種方法論上的悖謬。當(dāng)代審美文化的重要特征之一被界定為歷史意識(shí)或歷史深度的消失，從而呈現(xiàn)為一種平面化的文化，而對(duì)這一特征的認(rèn)定恰恰是在歷史的縱向比較中得出的。由此帶來的悖論是，認(rèn)識(shí)當(dāng)代文化需要一種歷史深度或歷史意識(shí)，而當(dāng)代文化卻恰恰缺乏歷史深度和歷史意識(shí)?！皻v史”的深度棱鏡卻折射出“無歷史”的文化鏡像，這在學(xué)理上是不可思議的。

這一悖論突出地體現(xiàn)在后現(xiàn)代主義文化思想家詹姆遜的論述中。詹姆遜不僅倡導(dǎo)，而且在研究中深深地嵌入了歷史意識(shí)，資本主義文化分期的界定就是這種歷史意識(shí)的體現(xiàn)。而且，正是歷史意識(shí)的介入，才使他對(duì)后現(xiàn)代主義文化的特征做出了出色的分析。他一方面斷言后現(xiàn)代主義文化是“無深度”和“平面化”的，另一方面，他對(duì)當(dāng)代文化現(xiàn)象的分析卻又是極具歷史“深度”的。例如，他可以從“無深度”的后現(xiàn)代主義文化看出其蘊(yùn)藏的政治寓意，他可以從一個(gè)后現(xiàn)代主義建筑看出“人”的當(dāng)代處境。

然而，詹姆遜的悖論卻為我們認(rèn)識(shí)當(dāng)代審美文化帶來深刻的啟示，即必須用一種歷史的眼光去審視當(dāng)代文化規(guī)范，并由此去“分析及了解其價(jià)值系統(tǒng)的生產(chǎn)和再生產(chǎn)過程”[1]432。誠如詹姆遜所言，“任何個(gè)別的、孤立的文化分析都無法逃離歷史，都必定能夠在歷史分期的論述里得到詮釋——無論那歷史的論述如何受到壓抑、如何被人漠視”[1]426。詹姆遜給我們帶來的思考是，如果在文化歷史的長河中觀照當(dāng)代審美文化，它真的無歷史意義嗎？

歷史意識(shí)是認(rèn)識(shí)當(dāng)代審美文化的一把鑰匙。本文將以此為基點(diǎn)，嘗試去分析當(dāng)代“非男非女”這一文化現(xiàn)象的歷史意義及文化內(nèi)涵，并以此為個(gè)案去理解整個(gè)當(dāng)代審美文化“價(jià)值系統(tǒng)的生產(chǎn)和再生產(chǎn)過程”。

“非男非女”并非指生理意義上的“雙性人”，而是指在表象上表現(xiàn)為混淆男女兩性性別差異的文化現(xiàn)象。男裝女性化與女裝男性化、影視劇中的“娘娘腔”與“野蠻女”、現(xiàn)實(shí)生活中的“偽娘”現(xiàn)象等等都可納入此范疇。我們也將同性戀作為“非男非女”的表征之一，不是因?yàn)橥詰僭谏砗托睦砩闲詣e的模糊性，而是因?yàn)樗诋?dāng)代文化生產(chǎn)體系中的公開性和公眾性。公開性表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)中的同性戀再也不是秘密的，而是有組織的團(tuán)體，甚至可以公開結(jié)婚；公眾性表現(xiàn)為同性戀成為藝術(shù)觀照的對(duì)象，成為大眾娛樂的對(duì)象，比如以同性戀為題材的影視、小說等。

“非男非女”已經(jīng)引起廣大學(xué)者的關(guān)注，已有的研究多從社會(huì)學(xué)、文化學(xué)、女性主義等視角展開分析，結(jié)論大同小異。本文擬從格雷馬斯的符號(hào)學(xué)理論出發(fā)探討“非男非女”現(xiàn)象的深層運(yùn)作機(jī)制，在“非男非女”現(xiàn)象的歷史流變中探討其形成的敘事內(nèi)涵，并由此對(duì)當(dāng)代審美文化的屬性做出可能的判斷。

一、符號(hào)學(xué)分析

在亞里士多德的邏輯學(xué)里，有兩類命題，一類是矛盾，另一類是對(duì)立。格雷馬斯繼承了這一思想，來探討意義的構(gòu)成，提出了著名的符號(hào)學(xué)矩陣?yán)碚摗！八J(rèn)為這是一切意義的基本細(xì)胞，語言或語言以外的一切‘表意’（significance）都是采取這種形式”[2]108。因此，“非男非女”作為一種表意形式，可以用格雷馬斯的符號(hào)學(xué)矩陣加以分析。

（圖1）

（圖2）

如圖1所示，白與黑是對(duì)立關(guān)系，黑與非黑、白與非白是矛盾關(guān)系。格雷馬斯實(shí)際上是在極化對(duì)立中引入了弱對(duì)立的第三項(xiàng)，即矛盾關(guān)系。非黑不一定就是白，非白也不一定就是黑，該項(xiàng)處于中間地位，同時(shí)具有黑白兩種屬性，比如灰。格雷馬斯稱之為“復(fù)合項(xiàng)”（complex term）。

在“非男非女”的矩陣中（圖2），男與女是對(duì)立關(guān)系，女與非女、男與非男是矛盾關(guān)系，因?yàn)榉桥灰欢ㄊ悄校悄幸膊灰欢ㄊ桥?。非男和非女兩?xiàng)指向了同一種對(duì)象——非男非女，或既男又女。所以，上述四項(xiàng)矩陣就轉(zhuǎn)化為三元鼎立。

那么，“非男非女”在這個(gè)符號(hào)三角中意指什么？過去被遮蔽或者說被壓抑而現(xiàn)在儼然成為潮流的“非男非女”在整個(gè)文化發(fā)展史中有何意義？

（圖3）

（圖4）

自從人類走出蒙昧?xí)r代，男女性別就與其生物屬性漸行漸遠(yuǎn)，而與社會(huì)和文化緊緊結(jié)合在一起。正如女性主義響亮的口號(hào)“女人不是天生的”，男性與女性是一種社會(huì)性別，或者說，是文化生成的性別，女性主義思想家稱之為性屬（Gender）。女性主義所反對(duì)的正是文化對(duì)性別屬性的外在規(guī)范，并由此帶來的不平等。因此，二者的“對(duì)立”是一種文化上的對(duì)立。

而“非男非女”指向的則是自然。各遠(yuǎn)古文明幾乎普遍認(rèn)為世界的始祖是雙性同體的。中國的創(chuàng)世神話中，天公地母在乾坤未開之時(shí)原本是一體的。在中國的人類起源神話中，其實(shí)也暗含了一個(gè)“雙性同體”的始祖。傳說，華夏種族是由伏羲和女媧兄妹相婚而產(chǎn)生的，而伏羲和女媧是雙頭人首蛇身的神怪。在埃及神話中，地神格卜和天神努特最初是相互擁合在一起的，因此，其始祖之神也是雙性同體的[3]52。印度婆羅門教的圣書《往世經(jīng)》說：“至高無上的精神在創(chuàng)世的行動(dòng)中成為雙重的：右邊是男性，左邊是女性。她是瑪亞，永恒不滅的?！盵4]68此外，柏拉圖的“雙性同體”說、上帝的雙性同體形象、眾多的遠(yuǎn)古壁畫雕塑，以及人類學(xué)、心理學(xué)等研究都表明，雙性同體是一種原始觀念，是早期人類對(duì)自身的感性認(rèn)識(shí)。精神分析學(xué)認(rèn)為，每個(gè)人天生都帶有異性的某些性質(zhì)，不僅在生理上都會(huì)分泌異性激素，而且在心理上，人的情感和心態(tài)總是同時(shí)兼具兩性傾向。正如榮格所說，“每個(gè)男人心中都攜帶著永恒的女性心象，這不是某個(gè)特定的女人的形象，而是一個(gè)確切的女性心象。這一心象根本是無意識(shí)的，是鏤刻在男性有機(jī)體組織內(nèi)的原始起源的遺傳要素，是我們祖先有關(guān)女性的全部經(jīng)驗(yàn)的印痕（imprint）或原型，它仿佛是女人所曾給予過的一切印象的積淀（deposit）”[5]54。在精神分析學(xué)看來，無意識(shí)往往與“自然”相聯(lián)系，而意識(shí)恰恰是“文化”實(shí)施壓抑的場(chǎng)域。在這個(gè)意義上，“非男非女”指向的是“自然”。

因此，“非男非女”的符號(hào)三角所反映的深層結(jié)構(gòu)是文化與自然的對(duì)立（如圖3）。

反過來說，文化或文明的發(fā)展就是對(duì)自然的壓抑和禁錮。人類學(xué)的研究表明，當(dāng)一個(gè)事物找不到自身的范疇根據(jù)，或者說不能明確歸類的時(shí)候，這個(gè)事物就成了禁忌。“文化把混淆宇宙?zhèn)ゴ蠓诸惖男袨槎榻伞盵6]2。比如亂倫就是亂倫者無法為自己確切定位，他可能既是父親又是情人，或既是母親又是情人。亂倫成為禁忌是親屬關(guān)系存在的前提。C和反C是兩個(gè)對(duì)立的范疇，當(dāng)一個(gè)事物同時(shí)屬于這兩個(gè)范疇的時(shí)候，它就成了禁忌。這個(gè)禁忌物就是符號(hào)三角的第三方（如圖4）?！胺悄蟹桥本褪强缭搅宋幕_立的男女兩性涇渭分明的界限，因此，“非男非女”在文明的長河中一直是作為禁忌物而存在的，它被禁止言談。禁忌為秩序而存在，確立禁忌就是確立秩序，同時(shí)實(shí)施一種壓抑。文明或文化的發(fā)展必須使一些事物成為禁忌物，而這些事物通常都是自然物。

二、言語行為與敘事分析

J.L.奧斯汀的言語行為理論認(rèn)為“說”就是“做”，言語就是行為。奧斯汀將言語可以做事的功能稱為述行（performative），“這個(gè)術(shù)語當(dāng)然來自動(dòng)詞‘實(shí)施’（perform），它的名詞是‘行動(dòng)’（action）：它表明，說出話語就是在實(shí)施一種行動(dòng)——而不是像通常認(rèn)為的僅僅說了一些東西”[7]6～7。比如說出“對(duì)不起”三個(gè)字，不僅實(shí)施了“說”的行為，而且實(shí)施了“道歉”的行為。反過來說，行為也是言語，盡管什么都沒說，但行為可以傳達(dá)言語所要表達(dá)的內(nèi)容。奧斯汀強(qiáng)調(diào)了前者，而忽略了后者?！胺悄蟹桥笔且环N行動(dòng)，不是通過“說”來行動(dòng)，而是通過行動(dòng)來“說”。如上文所述，“非男非女”是一種無壓抑的、自然的原始觀念，那么，當(dāng)代的“非男非女”現(xiàn)象就是一種愿望的表達(dá)，是用行為表達(dá)了在文化“過度”的時(shí)代向自然感性回歸的精神與心理訴求。在格雷馬斯看來，敘事首先是愿望的投射，然后是行動(dòng)，由此構(gòu)成情節(jié)。愿望是行動(dòng)的原動(dòng)力，沒有愿望就沒有行動(dòng)，從而也不會(huì)有故事。“非男非女”既是愿望，又是行動(dòng)，因此，它本身構(gòu)成了敘事——用行動(dòng)訴說了一個(gè)關(guān)于人類自身的性別故事。

對(duì)格雷馬斯來說，敘事中最基本的機(jī)制是“交換”，為了創(chuàng)造出不斷有新的事件發(fā)生的幻覺，敘事系統(tǒng)必須來回地展現(xiàn)肯定和否定的力量[2]107。否定伴隨著肯定，當(dāng)肯定到達(dá)極限就會(huì)遭遇否定的力量，不斷的肯定和否定是敘事前進(jìn)的動(dòng)力。符號(hào)矩陣中的矛盾、對(duì)立關(guān)系是肯定和否定的體現(xiàn)。敘事就是在肯定與否定中解決矛盾和對(duì)立的關(guān)系，當(dāng)所有的問題都解決了，敘事就封閉了。

這種不斷肯定和否定的基礎(chǔ)就是自然和文化的關(guān)系。結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)家對(duì)神話敘事的解釋就是立足這一關(guān)系的，比如列維-斯特勞斯就認(rèn)為神話敘事在最深層的意義上是對(duì)文化與自然這一對(duì)立關(guān)系的調(diào)解?！皩?duì)于列維-斯特勞斯來說，神話是這樣一種敘事過程：部落社會(huì)通過它可以找到一種想象性的解決辦法，一種依賴于表象思維的解答，以消除基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)同上層建筑之間的真正社會(huì)矛盾。……神話在本質(zhì)上是一種中立化的過程”[8]24。這一中立化過程勢(shì)必會(huì)在二元對(duì)立中出現(xiàn)第三項(xiàng)，此第三項(xiàng)的作用就在于對(duì)二元對(duì)立進(jìn)行調(diào)解。列維-斯特勞斯的神話研究特別突出了諸如矛盾心理、雙性同體、雙重編碼等形象的調(diào)解作用。由是觀之，“非男非女”類似于此一中立化的神話形象，其意義在于對(duì)兩性對(duì)立的文化/理性暴政加以調(diào)解，并表達(dá)了回歸自然/感性世界的渴望。

在這個(gè)意義上，我們可以這樣看“非男非女”符號(hào)三角所構(gòu)成的敘事（如圖5）：

（圖5）

在蒙昧?xí)r代，雙性同體體現(xiàn)的是未開化人類的自然世界觀。接著出現(xiàn)了對(duì)蒙昧?xí)r代的否定，沒有這一否定人類就不會(huì)進(jìn)入文明時(shí)代。否定的力量摧毀了早期人類感性認(rèn)知世界的方式（雙性同體），確立了理性認(rèn)知世界的方式（兩性對(duì)立）。對(duì)理性的肯定是文明前進(jìn)的動(dòng)力，理性的力量在現(xiàn)代社會(huì)登峰造極。理性確立的是秩序，兩性對(duì)立正是在這一否定和肯定中確立的。到了后工業(yè)社會(huì)，理性在其極端又遭遇了否定的力量?！胺悄蟹桥闭沁@一否定力量的體現(xiàn)。在這個(gè)意義上，“非男非女”是對(duì)兩性對(duì)立這一理性秩序的反抗。如果說感性是起源、母親和自然，那么，后現(xiàn)代主義文化對(duì)感性生活的肯定，就是對(duì)起源的遙遠(yuǎn)回望，對(duì)母親的弒父式回歸，對(duì)闊別的自然的依戀。

德勒茲和瓜塔里的《反俄狄浦斯》試圖對(duì)不同社會(huì)體制疏導(dǎo)和控制欲望的方式作歷史分析，從而提出了符碼化理論。他們把通過馴服和限制欲望的生產(chǎn)性能量來壓抑欲望的過程稱為“轄域化”（territorialize）或“符碼化”（code），把物質(zhì)生產(chǎn)和欲望從社會(huì)限制力量之枷鎖下解放出來的過程稱為“解轄域化”（deterritorialize）或“去符碼化”（decode）。他們認(rèn)為，對(duì)于一個(gè)社會(huì)來說，其首要任務(wù)就是馴服和壓制欲望，將欲望“轄域化”到一個(gè)封閉的結(jié)構(gòu)當(dāng)中。“為欲望制碼（code）……乃是社會(huì)的要?jiǎng)?wù)”[9]112。以欲望為出發(fā)點(diǎn)，符碼化理論實(shí)際探討的是社會(huì)或文化制碼到解碼的過程。如果從德勒茲的符碼化理論來看“非男非女”符號(hào)三角所構(gòu)成的敘事，則如圖6：

（圖6）

在世界被符碼化之前，其實(shí)還有一個(gè)非符碼化的階段，或者用人類學(xué)的術(shù)語來說，是一個(gè)“原始的無分化的世界”。在這個(gè)世界里，“人們不能夠?qū)κ挛镒鞒稣_的區(qū)分”，呈現(xiàn)出“內(nèi)在與外在、事物與人、自我與環(huán)境、符號(hào)與工具、語言與行為之間的混淆，……這樣的混淆或許是一個(gè)必然而普遍的階段”[6]113。在這一階段里，人與自然沒有嚴(yán)格的區(qū)分。雙性同體正是未開化人類對(duì)自身的感性認(rèn)識(shí)。符碼化是原始人類根據(jù)自身的感性知識(shí)對(duì)世界的初步分類，通過分類使世界符碼化，也將人從自然中提升出來。超符碼化是對(duì)世界的嚴(yán)格分類，社會(huì)圍繞一個(gè)神圣的中心而建立，形成了中心的獨(dú)裁者，父權(quán)在文化上成為權(quán)威的中心，兩性對(duì)立由此產(chǎn)生。去符碼化是對(duì)此前建立的符碼世界進(jìn)行顛覆，消弭其確立的等級(jí)秩序和價(jià)值規(guī)范。因此，“非男非女”是對(duì)父權(quán)文化的去符碼化，在精神和思維上與非符碼化的世界境況相通，可以說是一種擬自然。世界的符碼化也是文化為自身立約的過程，立約就是確立理性的秩序，而去符碼化則是對(duì)既定契約的撕毀，是對(duì)理性秩序的反抗。恰如格雷馬斯所說，“毀約就具有另一種正性意義，即顯示出個(gè)人的自由。因此，敘事所確立的取舍即是在個(gè)人自由（也就是無契約）和被接受的社會(huì)契約之間做一抉擇”[10]311。

從符碼化到去符碼化，形成兩性敘事的情節(jié)鏈條，鎖在鏈條中的主人公則是處于文化中的人類自身。擺脫符碼化是困難的。德勒茲給了我們一個(gè)出路，那就是精神分裂。他認(rèn)為，“偉大的當(dāng)代英雄只可能是精神分裂的人，只有他能擺脫這一切符碼，回到最原始的狀態(tài)”[2]22～23，“精神分裂癥要求回歸到原始流時(shí)代的理想正恰如其分地代表了后現(xiàn)代主義一切新的特點(diǎn)”[1]282～283?！胺悄蟹桥痹趥鹘y(tǒng)文化看來，不正是一個(gè)精神分裂的形象嗎？

格雷馬斯認(rèn)為，敘事既顯示了恒定性，又顯示了變化的可能性，既顯示了必然的秩序，又顯示了破壞和重建秩序的自由。因此，敘事可以分成兩大類：一類是接受現(xiàn)有秩序的敘事，另一類是拒絕現(xiàn)有秩序的敘事。在第一種情況下，存在的秩序非人力所能改變，敘事的調(diào)解作用在于“使世界為人所認(rèn)識(shí)”，賦予世界以人的維度。這樣，世界的存在就得到了人的解釋，人也就融入了世界。在第二種情況下，現(xiàn)存秩序被視為不完美，敘事的調(diào)解作用就是一個(gè)拯救者的許諾：人類、個(gè)人就應(yīng)該肩負(fù)起世界的命運(yùn)，并試圖改變它[10]314～315。

上述對(duì)“非男非女”的符號(hào)學(xué)分析恰好對(duì)應(yīng)于格雷馬斯的兩類敘事。男女對(duì)立的軸線對(duì)應(yīng)于“接受現(xiàn)有秩序的敘事”，它在時(shí)間上跨越了文明史的絕大部分，在空間上幾乎填滿了所有的敘事文?！胺悄蟹桥眲t對(duì)應(yīng)于“拒絕現(xiàn)有秩序的敘事”，它在歷史上可能曾經(jīng)出現(xiàn)過，但于晚近蔚成風(fēng)尚，然而卻將時(shí)間的弧度指向了文明之前。它是對(duì)既定“契約”的撕毀，是對(duì)不完美現(xiàn)實(shí)的拯救。

三、間性文化與感性復(fù)歸

“非男非女”只是當(dāng)代審美文化的個(gè)案。它是否具有典型性，是否足以代表當(dāng)代審美文化多元價(jià)值趨向之一種，是本文必須回答的問題。如上文所述，如果將“非男非女”定位于對(duì)既成文化規(guī)約的挑戰(zhàn)，對(duì)二元對(duì)立思維的調(diào)解，那么，不難發(fā)現(xiàn)當(dāng)代審美文化有一種普遍的趨勢(shì)，即致力于打破傳統(tǒng)涇渭分明的文化界限，消解固有的文化規(guī)范，顛覆傳統(tǒng)的等級(jí)秩序。審丑的流行使美與丑并駕齊驅(qū)，從而消解了“美”的崇高地位；日常生活審美化將日常生活和高雅的審美活動(dòng)結(jié)合在一起，使藝術(shù)和生活之間沒有界限；后現(xiàn)代主義的慣用手法“戲仿”更是將神圣的經(jīng)典作品用世俗的筆法加以戲謔嘲弄，從而使神圣和世俗共存一體。誠如詹姆遜所說，“后現(xiàn)代主義所表現(xiàn)的恰恰是這種對(duì)立面的衰落，即陽春白雪文化和下里巴人文化形式的新異文合并”[1]371，“在現(xiàn)代主義的巔峰時(shí)期，高等文化跟大眾文化（或稱商業(yè)文化）分別屬于兩個(gè)截然不同的美感經(jīng)驗(yàn)范疇，今天，后現(xiàn)代主義把兩者之間的界限徹底取消了”[1]424。

有學(xué)者將類似于“非男非女”的文化趨向稱為“中性文化”，意指在性別表象上呈中性化的文化趨勢(shì)。筆者認(rèn)為，“中性文化”局限于性別，不足以概括其他類似的文化現(xiàn)象。并且，“中性文化”在價(jià)值指向上不一定是“中性”的，這種命名有可能因誤解而掩蓋了它的價(jià)值維度。因此，筆者建議將上述文化趨向命名為“間性文化”。此處的“間性”不同于文化間性、主體間性等的“間性”，后者重在強(qiáng)調(diào)不同文化、不同主體之間的交互性和生成性，而“間性文化”的“間性”強(qiáng)調(diào)的是對(duì)立面的消失、邊界的模糊，以及性質(zhì)歸屬上的雙重性。間性文化用以描述旨在消解傳統(tǒng)二元對(duì)立的極化思維而出現(xiàn)的一種第三元文化。用格雷馬斯的術(shù)語來說，間性文化就是用以調(diào)解對(duì)立關(guān)系而出現(xiàn)的復(fù)合項(xiàng)。

間性文化的價(jià)值向度是文化研究的重要課題。后現(xiàn)代主義文化總體上呈現(xiàn)為感性化的趨勢(shì)。如果說，現(xiàn)實(shí)主義和現(xiàn)代主義文化推崇理性和邏輯，情感的表現(xiàn)是節(jié)制的，甚至是禁欲的，那么，后現(xiàn)代主義文化則推崇感性和欲望，其欲望的表現(xiàn)是自由的、放縱的。間性文化作為后現(xiàn)代主義文化的表征之一，其價(jià)值向度也應(yīng)在感性與理性相沖突的歷史境遇中去尋找。

感性與理性的沖突是一場(chǎng)隨著世界符碼化即已開始的戰(zhàn)爭(zhēng)。中西方的創(chuàng)世神話為人類這種不可逃避的原初處境提供了深刻的隱喻。伊甸園是一個(gè)感性的世界，一個(gè)未被符碼化的世界。而偷吃禁果，使人獲得了智慧。智慧即理性，理性使人對(duì)善惡美丑加以區(qū)分，也使人對(duì)自身的性別身份有了明確的認(rèn)識(shí)。偷吃禁果即世界符碼化的開端，其后果則是人類永久地失去了那個(gè)無憂無慮的感性世界。伊甸園的故事表明，作為社會(huì)存在的人必須以犧牲人的感性存在為代價(jià)，而接受理性的束縛。但人類回歸伊甸園的精神向往卻一直沒有間斷過?！肚f子·應(yīng)帝王》中“渾沌開竅”的神話也是一個(gè)類似的隱喻?！皽嗐纭钡氖澜缡且粋€(gè)無知的世界，一個(gè)自然的世界。而“開竅”既是讓“渾沌”成為“人”，因?yàn)槿擞衅吒[，也是使他具有知識(shí)，因?yàn)樵跐h語里“開竅”的本義即為“兒童開始長見識(shí)”?！捌吒[開，渾沌死”的故事表明，知識(shí)（理性）能夠?qū)⑷藦淖匀皇澜缰刑嵘鰜?，但人具有理性后感性的世界就消失了。人之為“人”，必須具有理性，而理性又必然?huì)為人的存在設(shè)置界限，對(duì)感性的疆域加以限制，這是“人”的宿命。

西方理性主義哲學(xué)自古希臘開始，一路突飛猛進(jìn)，一直到18世紀(jì)德國古典主義哲學(xué)達(dá)到頂峰。與理性主義相伴而生的是等級(jí)制度和結(jié)構(gòu)關(guān)系、現(xiàn)代科學(xué)和極權(quán)國家，是世界不斷地符碼化和超符碼化。而“人”卻逐漸淪為理性之手操縱的提線木偶。終于，在理性主義的巔峰時(shí)期，理性遭遇了非理性的拷問。19世紀(jì)產(chǎn)生的非理性主義哲學(xué)思潮既是對(duì)資本主義現(xiàn)實(shí)呼喚的回應(yīng)，也是應(yīng)對(duì)理性主義帶來的精神危機(jī)的產(chǎn)物?！艾F(xiàn)代的標(biāo)志既是對(duì)理性的神化，也是對(duì)理性的絕望。非理性主義和向絕對(duì)神話世界的逃遁一樣，都是伴隨理性的專制而出現(xiàn)的，是理性專制的影子，是它的充滿敵意的兄弟”[11]30。非理性主義哲學(xué)不僅否定和限制理性在認(rèn)識(shí)中的作用，而且普遍將哲學(xué)思考的中心轉(zhuǎn)向了“人”——人的意志、情感、直覺和本能，思考人之存在的實(shí)然和應(yīng)然。正如薩特在《存在主義是一種人道主義》中所說，只有存在主義理論“配得上人類的尊嚴(yán)，它是唯一不使人成為物的理論?！覀兊哪康那∏∈墙⒁粋€(gè)價(jià)值模式的人的王國，有別于物質(zhì)的世界”[12]21。人的生存關(guān)懷及其感性解放是非理性主義哲學(xué)的基本價(jià)值向度。

我們似乎已經(jīng)聽到《啟蒙辯證法》的回聲：理性是為了摧毀神話，但理性的過度發(fā)展卻使自身變成了新的神話。“理性變成了對(duì)目的性的盲目”[13]81。正如俄狄浦斯，他相信自己理性的眼睛能看清真相，然而，雙目致盲的結(jié)局恰恰證明了理性的“盲目”。

那么，在這種背景下如何看待后現(xiàn)代主義文化？后現(xiàn)代是現(xiàn)代理性孕育的一個(gè)叛逆的兒子，他繼承了父親的某些遺產(chǎn)，但卻不愿實(shí)現(xiàn)父親的宏大抱負(fù)。后現(xiàn)代主義文化沒有像非理性主義哲學(xué)那樣對(duì)理性進(jìn)行無情的批判，但卻以現(xiàn)實(shí)的文化行動(dòng)對(duì)理性主義傳統(tǒng)進(jìn)行了顛覆和消解。后現(xiàn)代主義文化打破理性主義設(shè)置的種種界限，拒絕體制規(guī)范預(yù)設(shè)的深度和崇高，而走向了感性化的拼貼和游戲，以及消弭差別的平面。在德勒茲和瓜塔里看來，后現(xiàn)代文化呈現(xiàn)的是精神分裂的主體，“在他們的分析中，精神分裂并不是一種疾病或一種生理狀態(tài)，而是一種在資本主義社會(huì)狀況下產(chǎn)生的具有潛在的解放力量的精神狀態(tài)，是一種徹底解碼的產(chǎn)物”[9]117。精神分裂是達(dá)到后現(xiàn)代解放的基礎(chǔ)條件。而后現(xiàn)代自我則是游牧式自我（nomad self），“后現(xiàn)代游牧者試圖使自身擺脫一切根、束縛以及認(rèn)同，以此來抵抗國家和一切規(guī)范化權(quán)力”[9]134。后現(xiàn)代主義文化不為理性主義危機(jī)尋找新的出路，而是用文化實(shí)踐呼喚感性回歸。科斯洛夫斯基認(rèn)為，“后現(xiàn)代參與現(xiàn)代的破產(chǎn)，因?yàn)樗^承現(xiàn)代的遺產(chǎn)，這種遺產(chǎn)尚未了斷，必須被揚(yáng)棄、被克服。如果說關(guān)于現(xiàn)代的問題是本源與未來的融合，那么，后現(xiàn)代必須是在理性主義與非理性主義的對(duì)立的彼岸，建立起的一種新的綜合”[11]30。間性文化代表的正是這一“對(duì)立的彼岸”和“新的綜合”，理性與感性的沖突將在間性文化中得以調(diào)解。

理性神話注定要催生一個(gè)“弒父”的兒子，一如俄狄浦斯的命運(yùn)。俄狄浦斯是理性的化身，他深信憑借理性可以洞察一切，但其命運(yùn)卻昭示了感性才是人之歸宿。俄狄浦斯存在對(duì)自己生命來源的盲目，這也是人類最初的盲目。追根溯源是理性的本性，正是在理性的驅(qū)使下，俄狄浦斯去尋找父親，又恰恰在尋找父親的途中殺死了自己的父親。這是俄狄浦斯悲劇的第一步。如果沒有這一探求本源的行動(dòng)，俄狄浦斯就會(huì)停留在最初懵懂無知的狀態(tài)，悲劇就不會(huì)發(fā)生。在象征的意義上，這一無知狀態(tài)正是人類的初始狀態(tài)。父親被殺，意味著對(duì)起源的否定，也是對(duì)理性的否定。其實(shí)，“俄狄浦斯屬于一個(gè)第三地帶，即喀泰戎山，這是襁褓中的俄狄浦斯被丟棄之地?？μ┤稚綗o根無底，既不屬于忒拜又不屬于科林斯，可謂處于一切疆界之外，為無名份之地”[14]28。這一“第三地帶”無所歸屬，在我們的論域中，當(dāng)屬未被“轄域化”或“符碼化”的世界。在這個(gè)世界里生活的是逃離了宮廷生活“轄域化”的牧羊人。因此，喀泰戎山是一個(gè)自然的、感性的、不受理性管制的世界。雙目被刺意味著理性的失敗。當(dāng)失明后的俄狄浦斯蹣跚走向喀泰戎山時(shí)，我們看到那個(gè)“無名份之地”才是他的真正歸宿。俄狄浦斯是理性的悲劇。俄狄浦斯源于“無名份之地”，最終帶著理性的創(chuàng)傷又歸于“無名份之地”，其命運(yùn)歸宿表達(dá)了向原初感性世界回歸的精神向往。間性文化對(duì)界限的拆除不正是這一“無名份之地”嗎？

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［責(zé)任編輯：熊顯長］

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1001－4799（2017）03－0072－06

2016-04-05

國家社會(huì)科學(xué)基金資助項(xiàng)目：11CZW003；國家留學(xué)基金資助項(xiàng)目：201208420741

謝龍新（1978-），男，湖北十堰人，湖北師范大學(xué)文學(xué)院副教授，湖北省“楚天學(xué)者計(jì)劃”特聘崗楚天學(xué)子，英國劍橋大學(xué)訪問學(xué)者，文學(xué)博士，主要從事敘事學(xué)、美學(xué)、文化理論研究。