文藝復興時期人文主義是不是天主教異端思想

劉顯斌

（華南師范大學中山附屬中學，廣東中山528447）

文藝復興時期人文主義是不是天主教異端思想

劉顯斌

（華南師范大學中山附屬中學，廣東中山528447）

人文主義，天主教異端，樂觀化，世俗化，功利性

歐洲文藝復興期間，人文主義是不是天主教異端？在這個問題的界定上，存在著幾個較為復雜的問題。首先，人文主義（humanism）是一個文藝復興之后才出現(xiàn)的一個名詞，最早是由德國教育家尼特哈麥在1808年首創(chuàng)，后來沃伊格在1859年出版的《古代經(jīng)典的復興——人文主義的第一個世紀》一書中首先用于描述文藝復興時期。因此，在有關(guān)文藝復興的第一手史料中，是無法找到天主教對這一問題的直接界定。其次，文藝復興時期的人文主義思潮只是存在于當時藝術(shù)、文學、學術(shù)等各種文化形式中的一種比較寬泛的重人的思想傾向，它并不是一套完整的思想理論體系，更無于理論基礎(chǔ)之上形成的理論派系。正如阿倫布洛克所言人文主義只是“一種寬泛的傾向，一個思想與信念的維度，以及一場持續(xù)的辯論……它們不是由一個統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)維系在一起的，而是由某些共同的假設以及對某些具有代表性的，因時而異的問題的共同關(guān)切維系在一起”。①〔英〕阿倫·布洛克：《西方人文主義傳統(tǒng)》，董樂山譯，北京：群言出版社，2012年，第2、48頁?！叭宋闹髁x就其性質(zhì)而言是個人化的：它既不是一種信條，也不是一個哲學體系；既不代表任何利益集團，也不想把自己組織成一場運動?！雹凇灿ⅰ嘲悺げ悸蹇耍骸段鞣饺宋闹髁x傳統(tǒng)》，董樂山譯，北京：群言出版社，2012年，第2、48頁。因此，在界定人文主義是否是天主教異端的問題時，只根據(jù)天主教對某一人文主義者的態(tài)度，或是對某一思想或文學、藝術(shù)的評論，甚至是當時宗教裁判所的某一審判都容易陷入以偏概全的錯誤中。最后，天主教對人文主義者的態(tài)度，也增加了對這一問題界定的復雜性。在這期間，天主教對人文主義者及其作品的支持與天主教對人文主義者的迫害，可以羅列的名單幾乎差不多一樣長。

洛倫佐·瓦拉供職于尼古拉五世的宮廷之中。

彼特拉克深受阿維農(nóng)教皇的寵信，享受教會產(chǎn)業(yè)的收入。

伊拉斯謨翻譯評注的《圣經(jīng)·新約》獲利奧十世恩準出版。

喬托為佛羅倫薩金圣徒教堂繪制《圣母像》。

費利波·布魯內(nèi)列斯奇設計圣·斯皮利托的大教堂圓屋頂。

米開朗琪羅繪制西斯丁教堂天頂壁畫《創(chuàng)世紀》和墻壁上的祭壇畫《末日的審判》。

拉斐爾應教皇朱利葉斯二世邀請，在梵蒂岡從事總名為《教廷成立及其鞏固》的壁畫。

……

同樣天主教對于人文主義者的迫害，也可以列出很長的一份名單。

塞爾維特宣揚一體不能有三位，耶穌是人不是神，被教會追捕并判死罪。

《太陽城》作者，康帕內(nèi)拉被教會關(guān)押長達27年。

拉伯雷因撰寫《巨人傳》，諷刺教會，遭到迫害，被迫流亡國外。

塞萬提斯遭到教會迫害，被剝奪教籍，1616年病逝于貧民窟。

……

這兩份名單放在一起說明，天主教對人文主義者的態(tài)度并不足以說明人文主義是否是天主教異端。另外，自公元325年君士坦丁大帝召開尼西亞“大公會議”立下“尼西信經(jīng)”以后，基督教開始有了正統(tǒng)與異端之分。天主教自始認為有權(quán)保衛(wèi)并闡釋神圣的啟示，因此天主教對異端的界定最初主要限于教義方面的差異，中世紀以后基督徒生活與操持方面也被納入異端的界定范圍。而人文主義者受天主教的迫害是否存在個人操守問題？同時，文藝復興時期是天主教在歷史上最腐敗時期，在各教派勢力的利益沖突中，往往也有人文主義者卷入其中，所以從天主教對人文主義者的復雜態(tài)度，也難以對人文主義是否是天主教異端進行準確的界定。

既然無法從天主教對人文主義的確切評價，以及天主教對人文主義者的復雜態(tài)度的既有史實作出判斷，所以只能從天主教神學與人文主義概念層面對兩者的同一性與對立性進行比較，然后，結(jié)合史實觀察當時天主教會對這種同一性或?qū)α⑿缘奶幚矸椒?，最后對這一命題作出一個判斷。

吳于廑先生主編的《世界史》將文藝復興時期人文主義的思維傾向概括為七個方面：“第一，重視現(xiàn)世界生活，藐視關(guān)于來世或天堂的虛無縹緲的神話，因而追求物質(zhì)幸福及肉欲上的滿足，反對宗教禁欲主義。第二，發(fā)揮人的聰明才智及創(chuàng)造潛力，反對消極的無所作為的人生態(tài)度。第三，在文學藝術(shù)上表達人的真實感情，反對虛偽造作。第四，重視科學實驗，反對先驗論。第五，強調(diào)發(fā)展個性，反對基督教禁錮人性，因而在德觀上要求放縱，反對自我克制。第六，表現(xiàn)了樂觀主義精神，反對悲觀主義。第七，有一種求知欲和追根究底的探求精神，對于一切事物都要研究個究竟，絕不滿足于一知半解?！雹賲怯阝?、齊世榮主編《世界史》，北京：高等教育出版社，1992年，第22頁。如果把這七個思想傾向進行進一步的抽象，文藝復興時期的人文主義大致可以概括為兩點，一是對人的價值、地位與作用持樂觀、肯定的態(tài)度；二是對世俗化的承認與追求。因此對于人文主義是否是天主教異端的判斷抽象到這兩個點上就是天主教對人的價值、地位、作用的看法與對世俗化的態(tài)度。

一、天主教教義及神學對人性看法的演變

基督教大約產(chǎn)生于公元1世紀，它源于羅馬帝國統(tǒng)治下的猶太人社會下層，其教義受猶太教義影響甚大，它繼承了猶太教的一神論與救世、創(chuàng)世神話，并接受猶太《圣經(jīng)》為《舊約》，并在其基礎(chǔ)上提出耶穌救世的神話。羅馬帝國后期社會矛盾尖銳，社會動蕩，基督教宣揚愛神與愛人，只要信仰上帝與耶穌即可成為基督徒，打破了狹隘的民族性，為處于動蕩中的下層民眾提供了一個精神的庇護所，因此基督教得以在羅馬帝國內(nèi)迅速傳播。同時由于基督教具有緩和矛盾、穩(wěn)定社會秩序的作用，所以羅馬改變了最初對其鎮(zhèn)壓政策，在公元4世紀承認其合法性。這樣基督由一個猶太人的民族宗教發(fā)展成為一個世界性宗教。在基督教不斷擴展的過程中，由于不同民族，不同階層教徒的加入，以及耶穌口傳教義的不確定性，教徒對教義的理解與詮釋產(chǎn)生了重大的分峙，致使早期基督教內(nèi)部出現(xiàn)不同的派別。公元325年君士坦丁大帝召開尼西亞“大公會議”立下“尼西信經(jīng)”天主教教義成為正統(tǒng)。公元4至5世紀以奧古斯丁為代表的神學家吸取了古希臘斯多格學派與新帕拉圖學派的哲學，為這一套教義提供了符合邏輯推理的神學解釋，使天主教正統(tǒng)教義最終鞏固下來。

總的來說這一套教義包括：1.一神論。上帝是世界唯一的神，是萬物的創(chuàng)造者與主宰。2.三位一體說。上帝是唯一的，但上帝有不同的體格，包括上帝、圣靈、圣子。3.創(chuàng)世說。上帝創(chuàng)造世界萬物，并依自己的模樣創(chuàng)造了人。4.原罪說。人類祖先亞當，夏娃偷吃禁果，違背上帝旨意，并將這種罪惡傳承給后代。5.救贖說。上帝不愿看到人類的沉淪，派耶穌到人間，耶穌被針死在十字架上，用鮮血替人類償還罪惡。6.因信稱義說。耶穌替人類嘗還原罪，追隨信仰耶穌方可得救。7.十誡。對教徒提出的一系列道德要求。8.末日審判說。世界末日來臨之前，耶穌將重臨人間，追隨上帝者將重返天堂。這一整套教義認為，整個“救贖工程”始于人類的“原罪”，由于亞當、夏娃，犯下了不服從神命之罪，被趕出伊甸園，并世代承受勞役之苦與生育之苦，因此人類的子孫都是“原罪”之果，所以都感染了“原罪”，因此人是生而有罪的。同時由于“原罪”效應，人無法控制自己的欲望，進而喪失了自由意志，所以人性處于欲望的支配下，不斷的墮落。奧古斯丁曾舉了個例子來論證人性的墮落的觀點，他說，亞當和夏娃吃了禁果之后用無花果葉掩蓋身體上那些從前沒有覺得可恥，但現(xiàn)在卻變得可恥的部位，這是因為他們在欲望驅(qū)使下已經(jīng)開始不自覺地關(guān)注對方的器官，說明他們的意識已經(jīng)受自身欲望的控制。他認為這是“原罪”效應使人喪失自由意志，走向墮落的表現(xiàn)。因此在人性的問題上，天主教的教義及神學持一種悲觀的態(tài)度，認為，人生而有罪，并且由于“原罪”效應，人喪失了上帝賦與的自由意志，因而，人類的意志完全受肉身和私欲感情支配，人性不斷走向墮落，人無法自救，所以人只有聽從神的教導，依靠神的恩賜獲救。天主教對人性罪惡，人性墮落，及人性無法自救的看法，隨著天主教勢力的不斷擴張滲透于整個西歐，負罪感、悲觀主義彌漫社會各領(lǐng)域。

20世紀，十字軍東征與商人把亞里士多德的思想從阿拉伯帶回了西歐，促成了希臘哲學與基督教神學的第二次融合，進而使天主教經(jīng)院哲學對人性的看法發(fā)生了一定的轉(zhuǎn)變，這一時期經(jīng)院哲學最主要的代表是托馬斯·阿奎那。阿奎那被稱為12～15世紀經(jīng)院哲學的宗師，1323年被天主教封為圣人，其學說被納入天主教正統(tǒng)，1567年以后更訂立為各大學的必修課。

阿奎那用亞里士多德的邏輯推理方法論證了神是第一性的、最完美、最終的存在，現(xiàn)存世界是神完美智慧與全能的體現(xiàn)。與奧古斯丁對人性的悲觀與救贖的悲觀不同，他提出過這樣一個觀點：“對人類而言，未來是相對于現(xiàn)在，對永恒的神而言，他只有現(xiàn)在，他知道我們的未來，但并不是說他決定了我們的未來，而是他視我們的未來如他的現(xiàn)在?！雹佟布印沉胡Q年：《西方文明的文化基因》，北京：三聯(lián)書店，2014年，第65頁。因為，神是最完美的、最終的存在，而神“視我們的未來如他的現(xiàn)在”，那么人類的未來，最終歸屬將走向神創(chuàng)的完美，所以阿奎那對人的最終救贖持一種樂觀的心態(tài)。同時，阿奎那認為，人類雖然最終將走向救贖，但神雖然“知道我們的未來，但并不是說他決定了我們的未來”，而將這種救贖的選擇權(quán)，交給了人類自身。因此在阿奎那的思想中，人是有一定的自由意志的，人可以發(fā)揮自身的理性的作用，通過對上帝創(chuàng)造的完美的宇宙秩序的觀察，理解神的啟示，追隨神的啟示而獲得神恩。在阿奎那的神學理論中，雖然救贖最終要得到神的恩賜，但人在這一過程中能動性與作用被大大提升，人的理性，和自由意志，成為理解神的啟示，追隨神的重要條件，因此人的獲救是可以通過人的努力獲得。既然人的主觀努力可以影響到未來，擺在人面前的則是一條樂觀的，充滿希望的向善之路、救贖之路，而非被欲望控制的墮落之路。

阿奎那的思想開始遭到羅馬教廷的反對，阿奎那死后，巴黎與坎特伯雷的主教在1277年仍把他的學說視為異端。但鑒于當時天主教的疲乏和流弊，改革不可避免，而阿奎那把理性與信仰結(jié)合，符合了當時教會改革的需要，因此最終被羅馬教廷納為正統(tǒng)。隨著阿奎那思想被列為天主教正統(tǒng)，整個天主教乃至于整個天主教世界對人性以及救贖的看法都開始樂觀起來。這種轉(zhuǎn)變?yōu)槲乃噺团d時期人文主義樂觀積極的世界觀的迅速傳播提供了一個神學的理論積淀。從這種轉(zhuǎn)變中也可以解釋，教會人士為何會欣賞樂觀的人文主義的藝術(shù)風格，并用這種風格去裝飾教堂，宣揚天主教教義。

以阿奎那為代表的20世紀的經(jīng)院哲學，在當時的天主教世界打開了一扇窗，透過這扇窗，歐洲人對人性的看法開始有了改變，歐洲人開始認識到人自身并非一無所用，人性變得樂觀起來。雖然這扇窗只打開一條微弱的縫隙，但通過這條縫隙古典文化的光芒透了進來，將西歐帶入到了一個人的世界，而天主教由于受了這條縫隙透過的光線的影響，對人文主義及人主義者采取一種相對寬容的態(tài)度。

二、天主教世俗化問題及文藝復興時期天主教對世俗化的態(tài)度

世俗化是文藝復興時期人文主義的核心之一，文藝復興時期的世俗化主要集中在人應如何對待世俗的生活上，包括對財富、世俗權(quán)利的積極追求，對自然欲望的肯定等等方面。從大量的史實來看，文藝復興時期天主教對于這樣一種世俗化的觀念雖然沒有持公開的贊同態(tài)度，但總體上采取了默認的做法。但對于將禁欲主義作為道德的標榜，將一神理念，及正統(tǒng)教義作為神圣不可侵犯，對異端思想絕不妥協(xié)的天主教而言，這顯然是不可思議的現(xiàn)象。

基督教從產(chǎn)生之始就對世俗化持厭惡態(tài)度，如在財富的追求上，耶穌曾說：富人能進入天堂，就如駱駝（粗大的繩子）穿針。人的自然欲望尤其是性欲，是人性墮落的標志，教徒必須克制私欲，進行禁欲，但從天主教發(fā)展的歷史來看，禁欲與世俗化便如天使與魔鬼一樣相伴相生。禁欲主義代表了天主教對信徒的一種理想化的道德要求，而這種理想化的道德要求是建立在對羅馬帝國后期盛行的縱欲文化的修正的基礎(chǔ)上的，是當時處于政治危機與社會危機中的羅馬人對羅馬文化極度失望，走向另一個極端的表現(xiàn)。試圖以道德重建來解決文明的危機，在人類歷史上并不少見，釋迦牟尼、孔子、蘇格拉底在其文明遭遇到重大危機時都采取了與耶穌相同的做法，并且各自都有大批的追隨者，所以道德重建現(xiàn)象是人類應對社會危機時比較普遍的一種社會集體意識。同樣，基督教禁欲主義也屬于這樣一種集體性社會意識，它反映了社會個體試圖通過對個體自身自然權(quán)利的讓渡，以換取社會的秩序性。因而通過禁欲進行的道德重建一開始就是建立在社會個體對集體妥協(xié)的基礎(chǔ)之上的，它從一開始就以社會個體的自我犧牲作為前提，而宗教的教義則使這種妥協(xié)與犧牲固化成為一種教條，同時宗教信仰的超驗性，賦予了這種教條以至高無上的權(quán)威，在這種權(quán)威面前，社會個體的權(quán)利可以被無條件，無限度透支。顯然這種宗教禁欲主義從一開始就帶有理想性，因為個體對集體的妥協(xié)，個體權(quán)力的讓渡不可能是無限度的，所以基督教禁欲主義從確立之始，世俗化現(xiàn)象就與之相伴相生。從天主教神學發(fā)展的歷史來看，在反世俗化的神學爭論中幾乎集中了天主教歷史上最杰出的神學家，集中了最為精彩的論述，但世俗化問題是天主教始終沒有解決的問題。因此天主教神學不得不對日益嚴重的世俗化問題作出新的神學的解釋。如在兩性關(guān)系問題上，天主教神學作出的解釋為，結(jié)婚與性交是人類延續(xù)，是上帝對人類對原罪的懲罰方式之一，是上帝的旨意，因此，結(jié)婚與性交是必要的，但以感觀享受為目的的兩性關(guān)系則為違法。在天主教神學的調(diào)整中事實上承認了世俗化的存的。

另一個天主教無法回避的問題是，天主教的世俗權(quán)威問題。天主教認為，教會是耶穌親自委任從而延續(xù)他的救贖工程的組織，天主教就是神的國度在俗世的演繹者和代理者。它既有責任去實現(xiàn)神的旨意，也值得世俗君主去服從?；浇掏郊仁墙虝淖用褚彩蔷醯淖用?。他們既要服從俗世的君王，也要服從代理神的國度的教會。天主教神學關(guān)于自己在整個救贖工程中的地位與作用的定義，使得天主教必須去涉足世俗事務，而天主教對世俗的干預，導致的一個直接的后果就是天主教會本身的世俗化。進入中世紀以后，無論從哪個角度上，天主教都與一個世俗政權(quán)沒有太大的差異。繁雜的世俗事務，帶來的結(jié)果是神職人員的數(shù)量膨脹，與此相對應，建立一套高效的運行機制與控制機制，和穩(wěn)定的財富支付系統(tǒng)成為必然。而基督教原始的自助式的組織，及《圣經(jīng)》的基本教義記載無法解決這一問題，因此高效而穩(wěn)定的世俗政權(quán)的組織方式與財政制度成為天主教構(gòu)建管理系統(tǒng)的首選。等級嚴密的教階制，龐大的天主教教會地產(chǎn)與繁雜的賦稅制度，與世俗世界并無二致。

教會組織世俗化帶來的一個更為可怕的后果是，它為神職人員的世俗化甚至腐化敞開了一扇潘多拉之門。權(quán)利的腐蝕性，及巨大的物質(zhì)誘惑，致使神職人員迷戀于權(quán)爭，迷戀于財富的追求與享受。到文藝復興時期天主教的世俗化及腐敗幾乎成為了一種公開的秘密。這一時期的教皇們對世俗權(quán)力的運用絕對不亞于當時任何一位世俗君主。教皇馬丁五世1418年，讓康斯坦茨會議采納他所提出的建議，規(guī)定凡屬于教會的土地和城市一律由教會管轄，在他的干預下，他所屬的科隆納家族在意大利南部領(lǐng)得大量封地，權(quán)勢隆盛，在教皇領(lǐng)地內(nèi)擁有廣大莊園。教皇西克斯圖斯四世使得教廷更像一個俗世朝廷，他把大批的族人委任神職，大肆出賣神職，甚至使教職出現(xiàn)世襲的現(xiàn)象，他還重建羅馬，使羅馬成為當時歐洲的文化中心。教皇亞歷山大六世一登位，馬上鎮(zhèn)壓羅馬城中的武斗，恢復治安，教皇國中的地方霸權(quán)被一一驅(qū)逐或摧毀，為收買人心，他還給公職和神職人員發(fā)放工資，他與兒了博吉亞甚至通過謀殺手段干掉反對者與政敵。教皇們對其勢力范圍的治理基本上完全世俗式的，而神成為了世俗利益之上的一個幌子而已。

由于天主教自身的世俗化甚至是腐化墮落，使得天主教的主要神職人員在評判人文主義的世俗化問題上失去了道德上的制高點，因此天主教對人文主義者所提倡的世俗化問題，往往采取了一種不置可否的回避態(tài)度。

總體上看在文藝復興時期，基于神學的變動與天主教現(xiàn)實的狀況，天主教在人文主義最核心的人性問題與世俗化問題上總體上比較寬容與放縱，但這種寬容并非是無限度的，當個別人文主義者在人文主義的道路上走得過遠，對天主教的核心教義或現(xiàn)實利益造成侵害時，天主教對異端的殘暴的態(tài)度又會時而閃現(xiàn)。如塞爾維特宣揚一體不能有三位，耶穌是人不是神，對天主教整個神學理論體系進行了顛覆，而薄伽丘、拉伯雷等對教會黑暗腐敗的揭露與諷刺則對天主教的現(xiàn)實利益產(chǎn)生重大沖擊。因而他們都受到天主教的報復。因此，天主教對人文主義的評判采用了一種非常功利的實用主義的態(tài)度。也就是說，天主教對于分散在不同領(lǐng)域的人文主義沒有一個統(tǒng)一的態(tài)度與判斷，他們對其異端的判斷關(guān)鍵是看其是否對自己的利益存在直接的沖突。這種功利性的態(tài)度客觀上有利于人文主義的發(fā)展與傳播，但對于天主教帶來的影響則是災難性的，因為這種態(tài)度無形中默認了天主教教義在有限范圍內(nèi)的可改動性，在這種默許下，伊拉斯謨首先以復古的名義重注了《圣經(jīng)》，而后，馬丁路德、加爾文、閔采爾前后發(fā)起了對天主教正統(tǒng)的挑戰(zhàn)，宗教改革應之而起。

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0457-6241（2017）01－0062－05

劉顯斌，中學一級教師，廣東省中山市華南師范大學中山附屬中學歷史教師。

【責任編輯：王雅貞】

2016－11-22