荀子的“物”論及其當(dāng)代價(jià)值

鄺 寧

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

荀子生活在戰(zhàn)國中、末期[1]4，一個激烈動蕩的時(shí)代：禮樂崩壞、政治混亂、戰(zhàn)事連連、財(cái)富分配不均。為了對治時(shí)代的弊病，荀子呼吁“隆禮義而殺詩書”[2]138。他有著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，試圖調(diào)節(jié)社會失范的狀態(tài)，建立一套合理的規(guī)范。梁啟超認(rèn)為荀子與孟子的政治論歸宿點(diǎn)相同，但出發(fā)點(diǎn)不同，孟子信性善，所以注重精神上的擴(kuò)充；荀子信性惡，所以注重物質(zhì)上的調(diào)劑[3]92。相比于孔孟，荀子給予了“物”更多的關(guān)注，荀子并不從存有論上來論證“物”，而是從道與人倫的角度來規(guī)范“物”。荀子對“物”的解讀一方面有著十分明確的實(shí)用性，一方面又牽引出一套層次分明的關(guān)于“物”的哲學(xué)*牟宗三先生認(rèn)為，荀子具有邏輯心靈，但并非是直接闡述邏輯，而是從他的學(xué)術(shù)旨趣中拖帶而出。荀子對物的闡釋亦是如此，從他的智慧中能透射出一套物的哲學(xué)。[4]165。當(dāng)代中國正處于社會轉(zhuǎn)型時(shí)期，亦是一個激變的時(shí)代，舊的價(jià)值體系的解體，享樂主義、利己主義興盛。調(diào)節(jié)這一趨勢的關(guān)鍵在于如何合理地調(diào)配物質(zhì)、調(diào)節(jié)物與欲的關(guān)系，荀子在這方面有許多值得借鑒的洞見。本文試對荀子的“物”論體系進(jìn)行研究，并挖掘其當(dāng)代意義。

一、物之為名的雙重意涵

根據(jù)數(shù)據(jù)檢索顯示：《荀子》一書中“物”出現(xiàn)156次，在《孟子》中出現(xiàn)23次，在《論語》中出現(xiàn)1次。這也從側(cè)面印證了在荀子那里，“物”作為“名”，已經(jīng)很常用了。荀子對“物”的名有“散名”與“共名”兩層劃分，“散名”由“成俗曲期”(約定俗成與往來會通)而來，而“共名”則由邏輯劃分總結(jié)而來。由此可以看出荀子對“物”之名有兩個來源，牟宗三先生總結(jié)為：限于經(jīng)驗(yàn)，運(yùn)用心智[4]230。即“物”之名既不能脫離于經(jīng)驗(yàn)，又不能脫離人的心智，而是二者交互作用，方能有“物”呈現(xiàn)，荀子對此有直接解釋：“異形離心交喻，異物名實(shí)玄紐?！盵2]415關(guān)于這句話的解釋歷來爭議繁多*杜辛可列楊倞、王先謙、梁啟雄、北京大學(xué)《荀子》注釋組、章詩同、侯外廬與杜國庠、方孝博古今注解，并提出自己的解釋(杜辛可，《關(guān)于“異形離心交喻，異物名實(shí)玄紐”注釋的探討——讀荀況<正名>札記，陜西：陜西師大學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，1984年4月，第24-28頁)，他沒有提到的還有牟宗三(荀學(xué)大略，第226頁)、熊公哲(熊公哲，《荀子今注今譯》，臺灣：臺灣商務(wù)印書館，2010年，第517頁)的解釋。除熊公哲外，其他注不論其訓(xùn)字解句的意思是什么，其義理邏輯都不出梁啟雄“此段專論無名之害”。唯熊公哲不從“無名之害”而從制名的樞要來解釋這句，但他將“異形、異物”合稱，則下文“明貴賤”沒有著落。[5][6]517，現(xiàn)貫通前后文意加以重新詮釋：物的是非之不同，附著于人心可知；物的性態(tài)不同，與天官交接則名與實(shí)合，而物可現(xiàn)*將“異形”解釋為“是非之形”前人無訓(xùn)，但是此段前文有“名實(shí)亂，是非之形不明”，可為依據(jù)。后文又有“貴賤不明，同異不別”，“上以明貴賤，下以別同異”，貴賤關(guān)乎價(jià)值，同異關(guān)乎事實(shí)，但是歷來注解多把“異形”與“異物”合稱，則把“貴賤”一層落下。。由此可以看出，荀子所講的“物”之名是兼具事實(shí)與價(jià)值[7]46的“物”觀念，其中既包含了天官所獲取的知覺，又包含了心所蘊(yùn)含的價(jià)值判斷。

(一)天官之意物

荀子所命名的“物”并不是一個客觀自在之物*自在之物是借康德現(xiàn)象與物自身的劃分的物自身概念。荀子未提出自在之物與現(xiàn)象的劃分，但是從他對“物”的名由來的解釋可以看出，荀子已經(jīng)清楚地意識到人們所意指的物是通過人的知覺意識過濾后的物，而不是物自身，至于物自身是什么，荀子并沒有給予關(guān)注。，他認(rèn)為人不用去追尋與人無關(guān)的自在之物，因?yàn)槟鞘恰疤炻殹保拔ㄊト藶椴磺笾臁盵2]309，而天所賦予人的“天官”是人人都具有的，人們根據(jù)此“天官”獲取關(guān)于物的性態(tài)：“凡同類、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。形體、色理以目異，聲音清濁、調(diào)竽、奇聲以耳異，甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口異，香、臭、芬、郁、腥、臊、灑、酸、奇臭以鼻異，疾、養(yǎng)、滄、熱、滑、鈹、輕、重以形體異。”[2]416-417荀子劃分天情、天官、天君、天養(yǎng)、天政，不同的天職具有不同的功能，其中天官包含了耳、目、鼻、口、形，五者能夠直接地獲取關(guān)于“物”的各種感性認(rèn)知，如目能夠辨別“物”的顏色、形體；耳能夠辨別出聲音；口能夠辨別口味；鼻能夠辨別出氣味；身體則能夠感知外界的刺激?？梢娷髯訉Α拔铩钡拿钦驹谌说牧錾蟻斫o出的。人通過天官來獲取對物的認(rèn)知，從而有了形成物觀念的材料，這一層在荀子看來是純認(rèn)知的。通過天官，人們不僅能夠獲得多種多樣的關(guān)于物的認(rèn)知，并且能夠“比方之疑似而通”(兩兩相并通其同別其異)，這樣物與物的同異、分類都能夠通過經(jīng)驗(yàn)獲得，形成物的概念。

在荀子看來，雖然人只有通過“天官”發(fā)用從而形成物觀念，但是物依然是異在于人的客體。荀子多處區(qū)分“物”與“事”：“若是則萬物失宜，事變失應(yīng)?！?《荀子·富國》)“治萬變，材萬物，養(yǎng)萬民?！?《荀子·富國》)“物至而應(yīng)，事起而辨?！?《荀子·解蔽》)“三軍既定，百官得序，群物皆正。”(《荀子·議兵》)“物”指的是有清晰“物”觀念的對象，而“事”是由人的意向決定的。如果對比王陽明的認(rèn)識論，就會發(fā)現(xiàn)王陽明物與事是不分的，他以“事”訓(xùn)物，這是因?yàn)樵谒磥砦锏拇嬗懈鶕?jù)在“心”，“意之所在”[8]5就是物。荀子則不同，他一方面不去探求自在之物本身，以“天官”所獲取材料的結(jié)合為“物”；一方面又不將“物”消解為內(nèi)在于主體的存在。即使他分辨出了人形形色色的對象物是僅僅就人類而言的物名，但他也依然對此物抱有十足的信任，完全相信此物是客觀的，“物”是對事實(shí)的描述。

(二)心有征知之物

除了別同異以定物名，在對物命名時(shí)荀子還強(qiáng)調(diào)辨是非以明貴賤。天官雖然能夠獲得關(guān)于物的感性材料，但是因?yàn)椤岸⒛?、鼻、口、形能各有接而不相能也”[2]309，五官各自獲得的材料不能夠相互為用，而擬定物的名，即“天官”所獲取的材料是盲目的，如果沒有“心”作為天君統(tǒng)攝五官，那么人既不能對這些物進(jìn)行整理，也不能對這些物進(jìn)行定位命名：“說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。心有征知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類，然后可也?！盵2]417物的同或異以天官所獲得的材料為基礎(chǔ)，貴或賤則以心的感知為基礎(chǔ)。天官獲得的材料各自歸類，心為其提供排列秩序，由此耳不只能夠聽見聲音，還能夠辨別什么聲音好聽，眼睛不只能夠看見東西，還能夠分清什么東西好看。而這種分辨能力必須在“天官之當(dāng)簿其類”的基礎(chǔ)上。天官與心的功能雖然有異，但是要定物之名卻不能分開，天官能夠獲取感性材料但是不能將其統(tǒng)一到同一個知覺中；而心能夠以“說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲”情感統(tǒng)一知覺，卻不能獲取感性材料。值得注意的是荀子此處談的“心有征知”是自然意義上的心理感知，此處給出的價(jià)值并非是道德意義上的價(jià)值，而是基于主體的主觀情感的價(jià)值判斷。這種價(jià)值判斷是容易有“弊”的：“欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠(yuǎn)為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也。”[2]388如果僅僅依靠自然地心對物的情感判斷，則會被各種各樣地事物所蒙蔽，就對物的認(rèn)識上來說，荀子舉例人如果心中不定，晚上行走看見石頭就以為是老虎，看見樹木也懷疑是有人，喝醉酒的人會以為百步寬的溝輕輕一跨就能過去……等等這些說明，如果僅僅依靠“天職”所賦予人的天官與心去與物相接，則會導(dǎo)致“萬物失宜”。這是從認(rèn)識論的角度來談不能順人自然地“天情”，從人倫上荀子更是認(rèn)為如果人們都順從自己對物的喜惡，就會導(dǎo)致爭亂，因此荀子并不從自然主義的角度出發(fā)來談?wù)撐铮腔谌藗悂戆差D物。

二、人倫意蘊(yùn)下物的安頓

荀子雖然將物看作是異在于人的對象，但是他十分強(qiáng)調(diào)人對物的主導(dǎo)。在他看來天地之間，人最為尊貴，人不同于萬物在于人“有氣、有生、有知，亦且有義”[2]164，人能夠“序四時(shí)”、“裁萬物”、“兼利天下”[2]165。雖然人能認(rèn)知關(guān)于物的理，但是人并不是為了解物去窮理，而是為了善用物去才去了解物：“其于天地萬物也，不務(wù)說其所以然，而致善用其材?！盵2]233荀子認(rèn)為窮盡萬物之理不僅不可能的，而且是不必要的，萬物種類之繁，人用盡精力也無法一一明晰其理。在荀子看來了解物的目的很明確，就是要為人所用。他站在人倫的角度來安頓物，調(diào)節(jié)物。一方面他從人格修養(yǎng)的角度強(qiáng)調(diào)物與欲的關(guān)系，另一方面他從功用的角度提倡“權(quán)物而稱用”。

(一)欲必不窮乎物，物必不屈于欲

物從命名之初就已經(jīng)帶有了人的好惡欲惡，但荀子認(rèn)為順從這種自然主義的好惡欲惡是有害于生命的，人應(yīng)該對此欲惡進(jìn)行調(diào)節(jié)。天生萬物各異，但對于人來說萬物“無宜而有用為人”*王先謙取王念孫解釋，以“無宜而有用為人”為一句，“為”讀“于”，熊公哲贊同此意，將此句譯為“(萬物)其于人，雖無一定之常宜，自皆有用于人?！?熊公哲，《荀子今注今譯》，第195頁)，此用如果順從自然則“目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚?！盵2]211人人都想要窮極色、窮極聲、窮極味、窮極嗅、窮極佚，而萬物有定數(shù)，就會導(dǎo)致爭亂，這樣便有害于性。因此荀子強(qiáng)調(diào)要對物與欲的關(guān)系進(jìn)行調(diào)節(jié)，使得“欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長”[2]346人欲能夠有所調(diào)節(jié)而不求窮極物，物不因?yàn)槿擞桓F盡，二者相互扶持，才是長久的生生之道。但是荀子并不是主張禁欲，他認(rèn)為調(diào)節(jié)欲與物的關(guān)系是使人皆能得其養(yǎng)：“芻豢稻梁，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者養(yǎng)也?！盵2]346正是因?yàn)檐髯诱J(rèn)為物是從人所用，所以人制物以養(yǎng)生就有其合法性：人們可以種植糧食、圈養(yǎng)家畜來養(yǎng)口；可以挑選芳香的植物來養(yǎng)鼻；可以精雕細(xì)琢來養(yǎng)目，調(diào)制音樂以養(yǎng)耳，發(fā)明器具以養(yǎng)體。他批評墨子節(jié)用的主張，認(rèn)為墨子憂慮天下的物不足是沒有看到人與物關(guān)系的根本。將目光集中在自然所生之物上，自然不足，如果能將目光放在人對萬物的主導(dǎo)上，則能利用厚生，就會“可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)也”[2]145?？梢娷髯硬⒉恢鲝埲艘?，相反他認(rèn)為以物養(yǎng)人有其正當(dāng)性。但是他主張要調(diào)節(jié)物欲，一方面是防止?fàn)巵y，另一方面則是在他看來如果不能調(diào)節(jié)物欲，則人雖然擁有物也不能享用：“志輕理而不重物者，無之有也；外重物而不內(nèi)憂者，無之有也；行離理而不外危者，無之有也；外危而不內(nèi)恐者，無之有也。心憂恐則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安。”[2]431荀子認(rèn)為人如果將精微道理看輕，那么就會一切以物欲為重，以物欲為重則會迷失其“正權(quán)”而導(dǎo)致內(nèi)憂外患，如此則雖然有美味、音樂、黼黻、輕暖平簟都無法享用，就喪失了其對外物追求的意義。

在調(diào)節(jié)物與欲的關(guān)系時(shí)荀子所使用的“權(quán)”是功利的，是可計(jì)且可謀的。但是他主張調(diào)節(jié)物欲的方法不是去計(jì)謀如何能夠享受更多的物，而是內(nèi)省：“志意修則驕富貴，道義重則輕王公；內(nèi)省而外物輕矣。傳曰：“君子役物，小人役于物?！盵2]27荀子認(rèn)為作為君子應(yīng)該役使外物，輕視富貴與王公，重視志意與道義，能夠驅(qū)使主宰物，而不是受外物的驅(qū)使。雖然荀子反對禁欲，但是他也反對人一切以物欲為追求目標(biāo)，而是強(qiáng)調(diào)君子要對外物進(jìn)行反省與權(quán)衡。

(二)權(quán)物而稱用

牟宗三認(rèn)為荀子說的心是認(rèn)知的心，天是自然之天，人由認(rèn)知的心去獲取關(guān)于自然的知識，具備客觀精神[9]145。唐君毅也認(rèn)為荀子的思想里有關(guān)于客觀對象的物理[10]14。荀子將物看作是主體支配的對象，與朱子將窮物之理當(dāng)作修身的工夫不同，荀子獲取知識的目的是為了能夠支配使用物：“權(quán)物而稱用，使衣服有制，宮室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用皆有等宜，以是用挾于萬物，尺寸尋丈莫得不循乎制度數(shù)量然后行。”[2]221荀子強(qiáng)調(diào)對物的使用要合乎度、合乎宜、合乎數(shù)。要做到這些一方面要具備禮方面的知識，一方面則要具備物的知識。以禮來調(diào)節(jié)人情，以數(shù)來衡量萬物：“程者，物之準(zhǔn)也；禮者，節(jié)之準(zhǔn)也；程以立數(shù)，禮以定倫。”[2]262荀子強(qiáng)調(diào)在了解物的過程中“數(shù)”的重要性，他認(rèn)為衡量物的標(biāo)準(zhǔn)是數(shù)，這是十分具有科學(xué)精神的、數(shù)學(xué)的發(fā)展為西方科學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，即便到了現(xiàn)代社會各種關(guān)于物的研究依然是與數(shù)據(jù)打交道，由此可以看出荀子的先見。

在對物的使用上荀子也有兩層涵義，一是基于個體的養(yǎng)人之情；二是基于國家治理的因物治國。基于個體的物的對物的使用是以物供給人的需求，而基于國家治理的對物的安頓則以制度的賞罰安排來實(shí)現(xiàn)。“以人之情為欲多而不欲寡，故賞以富厚而罰以殺損也，是百王之所同也。故上賢祿天下，次賢祿一國，下賢祿田邑，愿愨之民完衣食。”[2]244-245荀子駁斥了宋子“人之情，欲寡”[2]244的思想，他認(rèn)為人之情是追求最高的享受，追求美色、追求財(cái)富都是出自人之情，不可否認(rèn)。古之人正是把握了人情好多而不好少的特點(diǎn)，以此來治理國家，選賢舉能，分工定位。以此可以看出，在人倫層面上荀子是以功利的原則來安排的物的位置，他并不主張寡欲，而是肯定人情的欲求，強(qiáng)調(diào)人對物的主導(dǎo)。在此基礎(chǔ)上他倡導(dǎo)以禮來安排物，使得物能夠得其宜，人能夠得其養(yǎng)，國家能夠得其治。

三、禮義之道統(tǒng)攝下的萬物

荀子以接續(xù)孔子之儒自任，孔子稱“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！盵11]99儒者以道為最高的追求，荀子也不例外。正如唐君毅所言，荀子雖然重人事，但是也不認(rèn)為人的地位在天地之上，人對萬物可以加以控制，去征服自然[12]442，而是強(qiáng)調(diào)在“心知道”、“心合道”的基礎(chǔ)上以道來調(diào)適物與欲的關(guān)系，以道來安排萬物：“君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂。以欲忘道，則惑而不樂?！盵2]382他認(rèn)為只有在道的統(tǒng)攝下人才能樂物，如果人對物的支配上完全以欲為原則，則不僅不能樂物，還會導(dǎo)致禍亂的產(chǎn)生，人對物的支配必須在道的指引下才是合法的。

(一)精于道者兼物物

牟宗三認(rèn)為荀子全在“治者之功用”上來談?wù)摱Y義法度，終不免于功利主義的窠臼，然而荀子雖然從功利的角度來談禮義法度，但是禮義法度未必是功利的[4]185-186。實(shí)際上在荀子看來禮義法度正是價(jià)值所從出。上文已言荀子在對物的認(rèn)識上以自然主義詮釋，在對物的安頓上以功利主義詮釋，而荀子的本義并非是要提倡一套功利的治理系統(tǒng)，而是要行先王之道。因此先王之道才是荀子的價(jià)值所在。當(dāng)然，正如牟宗三先生所言，荀子所主張的價(jià)值并非內(nèi)在價(jià)值[4]185，而是先王的禮義之道。

荀子十分重視關(guān)于物的知識，但是他并不認(rèn)為精通了物的知識就能夠合理地安頓物，相反他認(rèn)為十分精通某物知識的人反而要聽從雖然不了解物，但是了解道的人的指導(dǎo)：“農(nóng)精于田而不可以為田師，賈精于市而不可以為市師，工精于器而不可以為器師。有人也，不能此三技而可使治三官。曰：精于道者也，精于物者也。精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道而以贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察，以正志行察論，則萬物官矣?！盵2]399

精通于田的農(nóng)夫、精通于市的商人、精通于器的工匠都不可以為師，對此三者都不懂卻精通于道的人反而可以管理他們。荀子認(rèn)為人心可以知物之理，人心也可以知道，但知物理并不一定就能知“道”，物是受“道”的支配的。荀子所說的道并非天道，而是就人而言，是先王的之道：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！盵2]122荀子認(rèn)為三代是人道之極，而三代的禮義傳承了三代之道，因此他所謂的道就是禮義之道。荀子雖然多從治理的功效上來談禮義的價(jià)值，但是先王之道之所以能夠成為客觀之道，并非僅從功效上驗(yàn)證，荀子認(rèn)為那是中道。唐君毅認(rèn)為荀子所說的道是“在人文歷史事物中所發(fā)現(xiàn)之普遍法則或規(guī)律”[13]445即道來自于經(jīng)驗(yàn)總結(jié)之中，對于自然的知識也囊括在其中。牟宗三則有不同的看法，他認(rèn)為荀子雖然吸收自然知識，但是他所說的道單指“百王累積之典憲系統(tǒng)”[4]191，荀子對于物與物理僅在“稱用”的層面來使用，關(guān)于自然的知識不能參與禮義之道中。試比較二者的得失，唐先生所理解荀子的道具有開放性，既能夠包含三代的倫理知識又能夠?qū)⑷藢κ挛锏恼J(rèn)識作為補(bǔ)充，加入其中，關(guān)于物的知識積累越多，則荀子的道越具有客觀性。但其缺陷在荀子并沒有談過道可以補(bǔ)充、可以變異，他認(rèn)為“天下無二道，圣人無兩心”[2]386人盡管可以不斷的認(rèn)識物，但是其對道并沒有影響。而牟先生從孔、孟的立場來談荀子之道的最終旨?xì)w，認(rèn)為雖然荀子只認(rèn)識到先王所傳的禮義之道，但是禮義之道的內(nèi)在價(jià)值是在于天、在于人心。因此他認(rèn)為荀子最終的歸宿也是一“理想主義的道德系統(tǒng)”[4]191。牟先生雖然發(fā)荀子所未發(fā)，但是他確實(shí)點(diǎn)出了荀子之學(xué)與孔孟之學(xué)的根本分歧所在，并以孔孟傳統(tǒng)來補(bǔ)充荀子的道。

荀子以“禮義”為道的內(nèi)涵，以此為物與欲，以及物與國家治理的的原則，他認(rèn)為如果人主能行“禮義”之道，則能夠役萬物：“若是，則萬物得其宜，事變得應(yīng)，上得天時(shí)，下得地利，中得人和，則財(cái)貨渾渾如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不時(shí)焚燒，無所臧之。夫天下何患乎不足也？故儒術(shù)誠行，則天下大而富，使而功，撞鐘擊鼓而和。”[2]186荀子認(rèn)為如果能行禮義之道，則能夠萬物既能得其所用，而且不會枯竭，順此中道的禮義便能得天時(shí)、地利、人和，能夠使得財(cái)富源源不斷，人人能各得其養(yǎng)。那么荀子所宣稱的禮義之道如何能知，又如何能夠行之使得國家有此效驗(yàn)?zāi)兀?/p>

(二)兼陳萬物而中縣衡

荀子既不贊同人順物欲來支配物，亦不贊同完全從功利角度來安排物，而是強(qiáng)調(diào)以道來統(tǒng)攝物，那么具體到一個“性惡”的個體，人不能夠信任自己，如何來規(guī)范自己以合理調(diào)配物與欲呢？荀子認(rèn)為人要掌握權(quán)衡的原則，并以此原則來規(guī)范自己：“凡人之取也，所欲未嘗粹而來也；其去也，所惡未嘗粹而往也。故人無動而不可以不與權(quán)俱。衡不正，則重縣于仰而人以為輕；輕縣于俛而人以為重，此人所以惑于輕重也。權(quán)不正，則禍托于欲而人以為福，福托于惡而人以為禍，此亦人所以惑于禍福也。道者，古今之正權(quán)也，離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所讬?！盵2]430人的主觀欲求與外在的客觀環(huán)境并不是完全匹配的，現(xiàn)實(shí)生活中人對物的喜好并不完全如意，甚至常常是不如意的，那么人的行為就需要一個能夠權(quán)衡取舍的標(biāo)準(zhǔn)，如果這個標(biāo)準(zhǔn)不正的話，輕、重就會混亂，本來是輕的會變成重，本來是重的卻會變得輕，禍福也因此混亂，人將會失去經(jīng)驗(yàn)中判斷的準(zhǔn)則。荀子認(rèn)為這個權(quán)衡的原則只能是道，人不能夠“離道而內(nèi)自擇”，必須以道來衡量，否則便會禍福不知所托。在荀子看來道并不是“內(nèi)”，“自”才是內(nèi)，道是客觀的準(zhǔn)則，人通過心可以知道：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛一而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所謂虛，不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時(shí)兼知之。同時(shí)兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此一謂之一?！盵2]395-396荀子認(rèn)為心是統(tǒng)帥五官的“天君”，心雖然會弊于事事物物，也能夠知“道”，通過“虛一而靜”，人能夠知道。按照唐君毅的解釋，荀子所謂“虛一而靜”是指“清明而不偏頗，求兼知物而兼成之，而權(quán)衡得其當(dāng)”[11]462的心之道。一方面心去須道、體道、思道，另一方面“虛一而靜”的心能夠客觀地認(rèn)識外物，同時(shí)以心所知的“道”來安排“物”，就能達(dá)到荀子所謂的“兼陳萬物而中縣衡”的境地。此“虛一而靜”的心所知的道除了歷史中先王所發(fā)明德禮義之道，當(dāng)還有基于個體的道德心之道，即當(dāng)人能夠達(dá)到“大清明”境界時(shí)，其心的狀態(tài)與發(fā)明禮義之道的圣王的狀態(tài)有相合之處，也因此能成為價(jià)值判斷的源頭。

四、荀子物論的當(dāng)代價(jià)值

荀子生活的時(shí)代要應(yīng)對的物遠(yuǎn)沒有如今這么多，物對人類的影響也遠(yuǎn)沒有當(dāng)下這么深，然而荀子從政治社會公正以及個體君子人格的修養(yǎng)兩方面來談對物以及物欲的調(diào)適在今天依然具有借鑒意義。當(dāng)下中國正處于一個貧富差距不斷擴(kuò)大，社會分層結(jié)構(gòu)化、固定化的時(shí)期，這背后隱藏著巨大社會分配的隱患。隨著經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展，如何能夠合理分配財(cái)富實(shí)現(xiàn)社會公正成為緊急的任務(wù)。在對財(cái)富的分配上，荀子主張要保障最底層人的基本生活需求，使得“愿愨之民完衣食”，在此基礎(chǔ)上財(cái)富的分配要體現(xiàn)出價(jià)值的導(dǎo)向。傳統(tǒng)儒家的表達(dá)是以人的“賢能”程度為分配財(cái)富的標(biāo)準(zhǔn)，因此“上賢祿天下，次賢祿一國，下賢祿田邑”。如今社會分工程度大不同于傳統(tǒng)社會，但是治理者依然可以調(diào)節(jié)分配來傳達(dá)價(jià)值導(dǎo)向。譬如對于教育、醫(yī)療、環(huán)保等公益機(jī)構(gòu)給予扶持，對一些既無法立即取締又在長期內(nèi)有損人類共同利益的產(chǎn)業(yè)和機(jī)構(gòu)給予壓力。當(dāng)然對財(cái)富分配的調(diào)節(jié)只能是從功利的角度進(jìn)行引導(dǎo)，按照荀子的思想，只有在道的統(tǒng)攝下才能真正地物盡其用。因此，構(gòu)建當(dāng)代的道義體系，并以此為價(jià)值引導(dǎo)才是真正解決問題的方式。

除了從政治層面調(diào)節(jié)財(cái)富的分配，荀子還在多處談到了作為個體在處理物與欲的關(guān)系時(shí)要如何把握。荀子并不主張禁欲或節(jié)欲。在他看來人對于物的欲求是“天情”，此“天情”必須經(jīng)由人為的調(diào)適，而其主張人面對欲求時(shí)的方式也是十分理性的“見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者，而兼權(quán)之，孰計(jì)之，然后定其欲惡取舍。”(《荀子·不茍》)人在對某物產(chǎn)生欲求時(shí)，不必立即順之，而是先考慮其中的利害關(guān)系，兩者兼權(quán)，審慎地思考，然后再裁定。如果滿足此欲求并不妨害于“義”，則可以??；如果滿足此欲求有害于“義”，則舍棄。為了防止人在取舍時(shí)不能夠保持中正的心，荀子在“解蔽”一章中還給出了一系列修心的方法原則，其原則就是“虛一而靜”，譬如他認(rèn)為要“無欲、無惡、無始、無終、無近、無遠(yuǎn)、無博、無淺、無古、無今”以保持內(nèi)心的不偏不倚。荀子雖然不主張禁欲但是他認(rèn)為君子應(yīng)該“公義勝私欲”，“欲利而不為所非”。這些方式對于個體調(diào)適物欲關(guān)系以及自我人格的養(yǎng)成有著積極意義。

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