論張載對佛教思想的批評

韓 艷 秋

(渭南師范學(xué)院 人文學(xué)院，陜西 渭南 714099)

?

【哲學(xué)與歷史文化研究】

論張載對佛教思想的批評

韓 艷 秋

(渭南師范學(xué)院 人文學(xué)院，陜西 渭南 714099)

張載對佛教思想的批評，應(yīng)放置于其整個思想體系的大背景下加以考察。他對佛教進(jìn)行批判的理論著力點(diǎn)，可以說正是他自身理論建構(gòu)的發(fā)力點(diǎn)，即使這一著力點(diǎn)是由著對于佛教思想的理解偏誤而標(biāo)的。他通過對佛教思想的批評與汲取，建構(gòu)起自己體用相即、天道人道相貫通的宇宙本體論，既肯認(rèn)現(xiàn)實(shí)人生，又以賦予其超越性和儒家價(jià)值意義。

張載；佛教思想；體用相即；超越性；價(jià)值

張載是宋明道學(xué)創(chuàng)成時期重要的思想家，《宋史》記載他在思想發(fā)展過程中曾“訪諸釋、老，累年究極其說，知無所得，反而求之《六經(jīng)》”。 張載通過對佛教思想的思考和批判，建立起自己的思想體系，意圖造道儒學(xué)。對張載佛教觀的研究，應(yīng)放到其整體思想構(gòu)架的大背景下，以便更好地被凸顯和解讀。

一、對佛教的批評及本體論建構(gòu)

張載在《正蒙》開篇《太和篇第一》中，即對佛教思想提出批評，就此文本內(nèi)容進(jìn)行辨析，可以看出，他對佛教批判的理論著力點(diǎn)，正是他理論建構(gòu)的一處發(fā)力點(diǎn)。從這一著力點(diǎn)和發(fā)力點(diǎn)推衍開來，他的整個思想體系，可以得到俯瞰式的清楚解讀和說明，這也展現(xiàn)出張載作為思想家，其理論體系的嚴(yán)整和完備性：

知虛空即氣,則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生于無”自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。不悟一陰一陽范圍天地，通乎晝夜、三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一途。語天道性命者，不罔于恍惚夢幻，則定以“有生于無”，為窮高極微之論。入德之途，不知擇術(shù)而求，多見其蔽于诐而陷于淫矣。[1]8

張載以“虛空”與“氣”——天道之“體”與“用”的關(guān)系展開理論闡發(fā)，是從最根本和最終極之本體論，將自己的造道儒學(xué)與老子道家學(xué)說和佛教學(xué)說區(qū)別開來。張載提出的“虛空”與“氣”的關(guān)系，即天道本體之“體”與“用”的關(guān)系，通貫自然與人世：“虛空”為本、為體、為性；“氣”——萬物的有無、隱顯、聚散、有形與無形為用?！疤摽占礆狻?，天道之“體—用”是相即而一、相資相待，互相成就，互相發(fā)明的。延伸和聚焦到的太虛與萬象萬物、個體的存在與其生命歷程，太虛之體與氣用的相即圓融，落實(shí)和被表述為神—化，性—命(形)的通一圓融。

張載強(qiáng)調(diào)了太虛與氣相即圓融，認(rèn)為虛與氣的關(guān)系并非“虛能生氣”的生成與被生成關(guān)系，這等同于道家“有生于無”，“虛無窮，氣有限，體用殊絕”，實(shí)際上是宇宙生成論，而非本體論。

張載對佛教思想的批評則需深入探究：張載認(rèn)為，如果將太虛與氣關(guān)系理解為“萬象為太虛中所見之物”，則“物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說”，萬物的存在(用)之與虛空(體)是無關(guān)聯(lián)、無意義的，導(dǎo)致所謂佛教的“以山河大地為見病”。在他看來，佛教有這種錯誤認(rèn)知，正因?yàn)闆]有把握用與體、萬物之與太虛是相資相待，相即不二的，具體的理論關(guān)節(jié)點(diǎn)在于“正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用”，只知虛體，偏執(zhí)于虛空本體，既不明于體用之相即圓融，也不明于在體用相即視域下的“用”。 在張載看來，佛教認(rèn)識和把握到了虛空之本體，但對于存在的萬事萬物的解釋，并不是從體用相即，用以體為本的思路出發(fā)，賦予事物存在以根據(jù)，以意義，則萬事萬物的存在、運(yùn)動都得不到正確的說明，故而“反以人見之小因緣天地，明有不盡，則誣世界乾坤為幻化”，認(rèn)為對世界萬事萬物都是人的主觀之幻化，一切都為虛空夢幻，無意義，無價(jià)值，相應(yīng)地，不能給現(xiàn)實(shí)世界以意義說明，也不能就人類自身在宇宙天地間給出一個正確的定位。

張載在這里通過對佛教的“體用”觀的辨析和批評，意圖凸顯他自身的本體論建構(gòu)所具有的兩個層次的理論內(nèi)容：體用相即不二；“用”之于“體”、氣之于虛空、命之于性的重要意義。其具體內(nèi)容列如下：

釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大，所以語大語小，流遁失中。其過于大也，塵芥六合；其蔽于小也，夢幻人世。謂之窮理可乎？不知窮理而謂盡性可乎？謂之無不知可乎？塵芥六合，謂天地為有窮也；夢幻人世，明不能究所從也。[1]26

這段話辨析了體用分離，體與用不能相即相資，互相發(fā)明，則體用皆不明。妄意于性體，性體既妄，則用無憑依，也為妄為蔽。用離于體，蔽其用于一身之小、六根之微，不能窮理，則復(fù)不達(dá)性體；不達(dá)性體，則塵芥六合，夢幻人世，虛無于用。體用皆為妄為蔽。

釋氏語真際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實(shí)際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠(體)而惡明(用)者也。*引文中括號中的內(nèi)容，為本文作者所加。[1]65

重體而輕用，乃至獨(dú)體而無用。則人生、生命運(yùn)作、世界都為“幻妄”“ 疣贅” “蔭濁”，為無意義的多余存在。又：

大率知晝夜陰陽則能知性命，能知性命則能知圣人，知鬼神。彼欲直語太虛(體)，不以晝夜、陰陽(用)累其心，則是未始見《易》，未始見《易》，則雖欲免陰陽、晝夜之累，末由也已。《易》且不見，又烏能更語真際！舍真際而談鬼神，妄也。[1]65

獨(dú)體而輕用。然體用本相即，無用則不能真明于體，不明于體復(fù)不能真明于用。張載認(rèn)為，《易經(jīng)》“言乾發(fā)揮遍被于六十卦，各使成象”，乾為體為本，坤與六十四卦成用，故不從用的維度出發(fā)，不能真正明白《易經(jīng)》，“《易》且不見，又烏能更語真際！”無用則不能真明于體，不明于體復(fù)不能真明于用。

又：輕用，棄用，則不明于體；體既不明，則用亦“不察”“不明”：

自其說熾傳中國……因謂圣人可不修而至，大道可不學(xué)而知。故未識圣人心，已謂不必求其跡；未見君子志，已謂不必事其文。此人倫所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以亂，異言滿耳，上無禮以防其偽，下無學(xué)而稽其弊。[1]64

修、學(xué)、跡、文、禮，皆為用為理，不能明理明用，何以識見“圣人心”“君子志”之體。體既不明，則用更混亂：“此人倫所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以亂。”

綜上可知，張載認(rèn)為因佛教理論偏體、重體乃至獨(dú)體而輕用、棄用，“用”的理論層面所包含的個體修養(yǎng)提升所需的踐行努力，人生生命歷程的實(shí)在性和意義，社會規(guī)范和倫理道德的意義和價(jià)值等等，都由于這種理論偏向而被輕忽和虛化；相應(yīng)地，輕于用，也不可能真正明達(dá)于體，“夢幻人世。謂之窮理可乎？不知窮理而謂盡性可乎？謂之無不知可乎？”

張載對佛教思想的批評，實(shí)際也顯示出他對佛教超越性的汲取，但張載的超越，是立足現(xiàn)實(shí)世界，而非否定現(xiàn)實(shí)的超越。張載通過對佛教所謂偏體輕用，體用分離的批評，強(qiáng)調(diào)了太虛與氣，天道與萬物、人類社會，性與命之即體即用、即存有即活動、體用一如。當(dāng)說到體、道、本，即已經(jīng)蘊(yùn)含著“用”之性質(zhì)與“用”之過程；也正由于大用而得以明體、現(xiàn)體。對于體與用，不應(yīng)只執(zhí)持一端，“彼語寂滅者往而不反，徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉”[1]7。他通過對佛教的批評，表達(dá)出超越性前導(dǎo)、價(jià)值賦予下的肯定現(xiàn)實(shí)人生的理論主張。

實(shí)際上，如果回到佛教理論本身，佛教中觀學(xué)“空有相即”理論并非“有”以“空”為本，“空”以“有”為用的本體論思想，在張載的理論主張中，萬有的存在是以太虛為根本依據(jù)的，但在佛教思想中，“有”并不是以“空”為依據(jù)，“空”并非實(shí)體化的本體存在，緣起性空的空—有，并非體用關(guān)系。佛教的空—有，與張載的太虛—?dú)庥?，?shí)際并不在一個理論框架之內(nèi)。以緣起理論通貫唯識學(xué)和如來藏思想，即使唯識學(xué)以阿賴耶識解釋萬有，也并非所謂本體論。反觀張載的批評，如果從“用”的視角考察，所謂“反以人見之小因緣天地”“反以六根之微因緣天地”，則他批評之鋒芒，顯然更明確地指向佛教佛性論的思想。佛教認(rèn)為從緣起論出發(fā)，有無雙遣、雙向多重否定所凸顯人的體性，即所謂“佛性”，也即事物的“法性”。 佛性論的超越性，由佛性反觀人的沉淪生活態(tài)，非有非無，層層掃蕩，指向佛的境界。而張載對于超越性的客觀化之實(shí)現(xiàn)，是借助于理論上的體用相即的本體論來達(dá)成，一方面通過“性”的天道本體化，及天道本體的明確價(jià)值取向；一方面與“用”相即而論“體”，即必須即著世界與人生論超越。

張載對佛性的批評，有三方面的目的：其一汲取佛性論的超越性，其二又要使這種超越性不囿于心性范圍，外懸而客觀化，其三給出這種超越性以儒家化的確定的價(jià)值內(nèi)涵。他對所謂佛教體用論的批評，其實(shí)質(zhì)是對現(xiàn)實(shí)的社會和人生之沉淪態(tài)、意義缺失、價(jià)值不彰的批評，而因之建構(gòu)起體用圓融的宇宙本體論，通過這種理論的建構(gòu)和推衍，意圖給自然界和人類社會、個體的存在賦予超越性，并賦予儒家價(jià)值意涵。張載以本體論為理論根基，天道本體為儒家價(jià)值觀提供了邏輯起點(diǎn)，而天道下貫人道則保證了其價(jià)值觀念的絕對性、確定性。儒家倫理道德的絕對性、權(quán)威化，突出了人的本質(zhì)力量，以及倫理理性在人之存在狀態(tài)中的優(yōu)先性。[3]8

二、天道、人道相貫通與價(jià)值意義的凸顯

張載意圖通過本體論建構(gòu)所揭示出的關(guān)于超越性的兩個問題：超越性的外懸客觀化，儒家價(jià)值觀的內(nèi)容賦予，在他的《正蒙》《橫渠易說》《經(jīng)學(xué)理窟》等著述中，給出了細(xì)致的梳理分說。圍繞“體用相即”這一核心，通過對儒家經(jīng)典的重新詮釋解讀，張載建構(gòu)起嚴(yán)整的思想體系。后人評價(jià)張載學(xué)說“以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔、孟為法”，這些經(jīng)典在張載思想中被創(chuàng)造性詮釋和融匯，《易傳》《中庸》天道人道縱向通貫，《論語》《孟子》闡釋側(cè)重心法，共同對其思想體系形成理論支撐?？v向天道—人道上下貫通,可喻如經(jīng)線；橫向上體用相即，并“對待性表達(dá)”[4]104為：太虛—?dú)?、神—化，乾—坤，誠—明、性—命等的相即不二，如緯線層層推衍緯絡(luò)，體用圓融、互相成就。通過這種理論架構(gòu)，既從“用”的一面肯定整個宇宙和現(xiàn)實(shí)世界、社會人生的真實(shí)存在，又以天道本體提澌、賦予宇宙和世界存在以超越性和價(jià)值意義。體用關(guān)系、天道與人道關(guān)系，縱橫架構(gòu)、經(jīng)緯交織、互相涵攝，形成嚴(yán)整的思想體系。

張載對《易傳》的詮釋，所展開的是儒家價(jià)值意涵所遍被和通貫的天道與人道。張載闡述《易經(jīng)》的意義：“《易》之為書與天地準(zhǔn)?！兑住芳刺斓?，獨(dú)入于爻位、系之以辭者，此則歸于人事?！盵1]181認(rèn)為《易經(jīng)》是天地的準(zhǔn)則，天道的體現(xiàn)；其中的爻位、系辭則是在天道領(lǐng)起下于人事的展開。天道與人道的貫通，在于天德的終始萬物，為萬事萬物——包括人類存在之本體，為人類社會法則規(guī)范、倫理道德的依據(jù)、根本。人道的終極追求，則在于“位天德”，“與天地合德”， “成身成性”[1]79，以至于圣人境界。張載在對《易傳》的詮釋中，彰顯了超越性提起下的儒家價(jià)值意義的賦予。

《易經(jīng)》以乾、坤二卦為首，張載認(rèn)為乾、坤是《易經(jīng)》的綱領(lǐng)所在，“乾坤立則方見《易》”[1]177，“茍乾坤不列，則何以見《易》？”[1]206乾元創(chuàng)始，為本為體；坤元發(fā)用成就，萬事萬物物形而勢成：“乾發(fā)揮遍被于六十四卦，各使成象?！盵1]70《易經(jīng)》《乾》卦首句關(guān)于乾之四德“元亨利貞”，被張載進(jìn)行了深入細(xì)致的闡發(fā)：“乾之四德，終始萬物，迎之不見其首，隨之不見其后，然推本而言，當(dāng)父母萬物?！盵1]69張載認(rèn)為，乾道本體是貫通天地萬物、使得萬物得以產(chǎn)生、存在和運(yùn)作的根本依據(jù)；乾所具的元、亨、利、貞這四種根本性質(zhì)，也貫通萬事萬物。張載對乾之四德的詮釋，“天下之理得，元也；會而通，亨也；說諸心，利也；一天下之動，貞也，貞者，專靜也。”[1]69落實(shí)結(jié)合到社會人生，被道德化地推衍為“仁統(tǒng)天下之善，禮嘉天下之會，義公天下之利，信一天下之動”,[1]72，“元、亨、利、貞”四德由天道下貫通人道，在社會人生層面的具體表現(xiàn)形態(tài)，即 “仁、禮、義、信”四種道德觀念：“元”是天下之理本，是具有道德創(chuàng)造性的仁、善之本；落實(shí)到人道，人類社會及個體存在：人類以道德之“仁”為本，賦予人類存在以道德善的本質(zhì)，這是人類社會的“天下之理”?！昂唷笔侨f物會通，人作為社會性的存在，社會之間的關(guān)系的會通，是通過“禮”來助成的。悅諸人心的“利”，在人類社會以“義”來公處?！柏憽笔侨f事萬物存在于運(yùn)動的規(guī)律性，為萬物之所以成其自身之性質(zhì)，有定、信的意思，社會的運(yùn)作靠“貞信”、遵守原則和規(guī)律來達(dá)成。張載通過創(chuàng)造性的理論闡釋，將“元、亨、利、貞”與“仁、禮、義、信”相對應(yīng)，對“四德”的具體解讀，呈現(xiàn)注重社會性、“關(guān)系性”的色彩。乾道的四德：元、亨、利、貞，是貫通于萬事萬物的，是自然界存在形態(tài)和運(yùn)作的根據(jù)，也貫通于人類社會，表現(xiàn)為仁、禮、義、信。天道貫通人道，并賦予整個世界，尤其是人類社會以超越性的儒家價(jià)值指向。

這種價(jià)值的賦予，元、亨、利、貞的關(guān)系性的道德內(nèi)涵，表現(xiàn)出對現(xiàn)實(shí)人生、社會存在的一種建造性、維護(hù)化的肯認(rèn)。在此理論推衍的基礎(chǔ)上，張載對佛教進(jìn)行了更深一層次的批評：

氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。其在人也，智義利用，則神化之事備矣。德盛者窮神則智不足道，知化則義不足云。天之化也運(yùn)諸氣，人之化也順夫時，非氣非時，則化之名何有？化之實(shí)何施？《中庸》曰“至誠為能化”，孟子曰“大而化之”，皆以其德合陰陽，與天地同流而無不通也。所謂氣也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之，茍健、順、動、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象而。然則象若非氣，指何為象？時若非象，指何為時？世人取釋氏銷礙入空，學(xué)者舍惡趨善以為化，此直可為始學(xué)遺累者，薄乎云爾，豈天道神化所同語也哉？[1]16

“神—化”這對范疇是對天道體、用的另一種表達(dá)。張載認(rèn)為，“神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能窮神知化?！碧斓郎窕街橇x利用的人為境界，“大可為也，大而化不可為也，在熟而已?！兑住分^‘窮神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能強(qiáng)也”。張載借助《中庸》“至誠為能化”與孟子“大而化之”之“誠”與“大”的天道化、客觀化詮釋，闡發(fā)了人道上通天道，“德合陰陽，與天地同流而無不通也”的天道神化境界。在此基礎(chǔ)上張載比較了儒學(xué)之“化”與佛教之“化”，張載批評佛教之“銷礙入空”的“天之化”，“舍惡趨善”的“人之化”， “非氣非時，則化之名何有？化之實(shí)何施？”既不能上通天道，又沒有通達(dá)人道。相較于他所主張的“神化”境界，佛教的“銷礙入空”去“用”而求其“體”，而佛教之體，囿于人之心體心性，沒提升上去而天道化、客觀化，達(dá)到“窮神”“大”“至誠”的位天德的天道境界；而“舍惡趨善”的化用，只處在始學(xué)以去除系累的初級階段，即只重于現(xiàn)實(shí)存有之染污虛妄層面之消解、舍棄，是消極性的“破除”，沒有達(dá)到積極性的“建立”，無正面的價(jià)值的樹立，沒有對現(xiàn)實(shí)存有之“用”的建立性、持存性的肯認(rèn)，現(xiàn)實(shí)生活缺乏合理性，缺乏價(jià)值賦予、道德軌范的創(chuàng)造和確立。

在張載的理論視域下，窮神而知化，天道人道相貫通，人道上達(dá)天道；體用即一：去用則無以明體，要通過現(xiàn)實(shí)之大用流行而對本體體認(rèn)發(fā)明。張載有時也以“誠”“明”這一對范疇，將這一理論主張比較性闡述為佛教之“誠而惡明”；儒家之“因明致誠、因誠致明”，“得天而未始遺人”，體用兼?zhèn)?，天道人道相貫通?/p>

釋氏語真際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實(shí)際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠而惡明者也。儒者因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。彼語雖似是，觀其發(fā)本要?dú)w，與吾儒二本殊歸矣。道一而已，此是則彼非，此非則彼是，固不當(dāng)同日而語。其言流遁失守，窮大則淫，推行則诐，致曲則邪，求之一卷之中，此弊數(shù)數(shù)有之。大率知晝夜陰陽則能知性命，能知性命則能知圣人，知鬼神。彼欲直語太虛，不以晝夜、陰陽累其心，則是未始見《易》，未始見《易》，則雖欲免陰陽、晝夜之累，末由也已?！兑住非也灰?，又烏能更語真際！舍真際而談鬼神，妄也。所謂實(shí)際，彼徒能語之而已，未始心解也。[1]65

儒者體用相即，天道人道相通貫，既可以“因明至誠”，由用達(dá)體，由人道至天道，“致學(xué)而可以成圣”；又可以“因誠致明”，由體而用，達(dá)天道而明人道，“得天而未始遺人”。則體用并重，誠明相資，“《易》所謂不遺、不流、不過者也”。相應(yīng)地，張載認(rèn)為佛教是“誠而惡明者”也，對于本體——“真際”“誠體”偏重：“釋氏語真際，乃知道者所謂誠也，天德也”；重體輕用，明體棄用，“彼欲直語太虛，不以晝夜、陰陽累其心”，即使能達(dá)到天道本體境界，但對于人生、世界之“用”則否定厭棄，以為謬妄：“其語到實(shí)際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存?！狈穸耸澜?、人生的存在意義，更遑論為之樹立價(jià)值導(dǎo)向，建立道德軌范？故批評佛教：“其言流遁失守，窮大則淫，推行則诐，致曲則邪?！倍幻饔趯?shí)際之用，也不能達(dá)真際之體，不明于體，也未能達(dá)于用：“所謂實(shí)際，彼徒能語之而已，未始心解也?！?/p>

張載通過對佛教的批評，充分展現(xiàn)了他體用相即、人道天道相貫通的理論建構(gòu)，但他對佛教思想的理解，還需加以討論。

佛教的理論基石是緣起論，緣起論實(shí)質(zhì)是價(jià)值意義關(guān)照下的因果理論。佛教中觀學(xué)空有不二的緣起法。從消極方面，確實(shí)以空有不二，掃蕩虛妄，破除染污；但從積極方面，有空不二，也認(rèn)可建立假的相對持存性、合理性。隨著大乘佛學(xué)發(fā)展，這一內(nèi)涵更明晰地體現(xiàn)在如：唯識學(xué)“遍及所執(zhí)”“依他起”“圓成實(shí)”三性的“依他起性”；天臺宗空、假三諦論中的“假諦”；《大乘起信論》中的“不思議業(yè)相”及佛性論的“凈法”緣起，這些都是從積極的建立意義上論暫態(tài)有，也相應(yīng)于不同的暫態(tài)有、建立有的具體之境，有其具體的價(jià)值賦予和體現(xiàn)。并非張載所以為的佛教是“以天地為虛妄”，“以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存”。體會空有不二之緣起，以不執(zhí)空、有兩端的態(tài)度應(yīng)對人生，更多是在結(jié)合具體范圍、特定階段下，對相對性存在之相對性價(jià)值導(dǎo)向、道德觀念的樹立和認(rèn)可。如天臺“十法界”論，所展現(xiàn)的從地獄、餓鬼道、畜生，到阿修羅、人、天界，再到聲聞、緣覺、菩薩、佛界，佛法界為實(shí)，其余九法界皆為權(quán)為假。但九法界的每一界都有各自的性相力用、因果本末，具有其存在的暫態(tài)性和持存性。而“六凡四圣”、各自因果，階陛分明的劃分，本身就是一種價(jià)值化的劃分，并且由于其由底向上的排序，呈現(xiàn)出一種價(jià)值提升和超越的追求；最終以佛界為究竟，這種究竟，也并非是張載所謂“獨(dú)體”化的“直語太虛，不以晝夜、陰陽累其心”的究竟，而是向下涵容九法界，即著生存和生活的全部世界，能夠智慧與界境“函蓋相合”，三諦圓融，萬善萬行，應(yīng)機(jī)而發(fā)。

張載在佛教思想中只看到對染污、虛妄法掃除破斥的一面，即認(rèn)為佛教是“以山河大地為見病”，“誣天地日月為幻妄”，否定現(xiàn)實(shí)存在的意義及價(jià)值，這實(shí)際是對佛教理論理解的偏誤。佛教對于宇宙、世界、現(xiàn)實(shí)人生乃至心識的解釋，不離緣起法。于緣起的觀照下，在掃蕩破斥之中，還有對暫態(tài)假的建立和相對持存性的肯認(rèn)。這種破斥和肯認(rèn)，體現(xiàn)出超越性的永恒追求，而這種超越性視域下的價(jià)值意義，確實(shí)具有相對性，但絕不虛無，這種價(jià)值追求，或者不如張載的造道儒學(xué)價(jià)值樹立之剛明顯豁，但也許更深遠(yuǎn)思辨。

三、“性”與“誠”的客觀化與心性論的處置

人道與天道相貫通，在張載理論中，借助的是兩個核心范疇：“性”與“誠”，其方法是不囿于心性的論域來闡發(fā)“性”與“誠”，而是將它們外推而客觀化、上揚(yáng)而天道本體化，“性即天道”[1]63，“天所以長久不已之道，乃所謂誠”[1]21；在體用相即的理論框架籠罩下，并且分別落實(shí)為“性—命”“誠—明”的體用對論。

天之所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之；天之所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之學(xué)也。性通乎氣之外，命行乎氣之內(nèi)，氣無內(nèi)外，假形而言爾。故思知人不可不知天，盡其性然后能至于命。[1]21

天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也。[1]20

人道天道相通貫；體用相即為一，相應(yīng)地，成德成圣的儒者終極之境界的追求和努力，無論從體還是從用的向度出發(fā)，都要以對方也徹成為條件。圣人境界的達(dá)成，體與用互為條件，互為方法，也互為結(jié)果， “儒者因明致誠，因誠至明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”[1]65，這種雙向互成的功夫論是根源于張載體用圓融的本體論，性命、誠明相即不二，合智與仁，窮理以見性，盡性以發(fā)用。具體的功夫路徑，從體或從用的向度出發(fā)，分別形成“自誠明”或“自明誠”的不同路向：“自誠明，由窮理而盡性也；自明誠，由盡性而窮理也?！背墒サ木辰?，必須是二者兼成。只體無用，或只用無體，都為偏頗：“敦厚而不化，有體而無用也；化而自失焉，徇物而喪己也。大德敦化，然后仁智一而圣人之事備，性性為能存神，物物為能過化。”[1]18

從(誠體)盡性的向路出發(fā)，至誠而盡性，盡性而窮神，窮神則命行而知化：“至誠，天性也；不息，天命也。人能至誠則性盡而神可窮矣，不息則命行而化可知矣。學(xué)未至知化，非真得也?！盵1]63這其中，還有盡性而向他人乃至世界拓展遍被：“盡其性能盡人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性諸道，命諸天。我體物未嘗遺，物體我知其不遺也。至于命，然后能成己成物，不失其道?！盵1]22“性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨(dú)成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦未如之何矣?！盵1]21從這一向度，張載批評佛教“誠而惡明”，盡性而舍用：“釋氏語真際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實(shí)際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠而惡明者也?！盵1]65

如果從明理——用、命的向路出發(fā): 則呈現(xiàn)出較多的理論切入角度和層次：外在的“知禮成性”，習(xí)學(xué)、博文；內(nèi)在的“變化氣質(zhì)”。認(rèn)識層面的從“耳目見聞之知”到“天德良知”，“誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已”[1]20以及由知而踐行。“大率知晝夜陰陽則能知性命，能知性命則能知圣人，知鬼神?！睆堓d由“自明誠”這一向度，也對佛教有針對性地提出批評：“儒者窮理，故率性可以謂之道。浮圖不知窮理而自謂之性，故其說不可推而行?！盵1]31“釋氏……因謂圣人可不修而至，大道可不學(xué)而知。故未識圣人心，已謂不必求其跡；未見君子志，已謂不必事其文。此人倫所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以亂?！盵1]64

張載的理論，在正面闡述天道與人(人心、人身、人的生命歷程)的關(guān)系的時，注意突出天道始終為根據(jù)、為主導(dǎo)，是超越、領(lǐng)起的。天道為本是他理論結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)，他的理論視域也是以此為基點(diǎn)而展開的：

成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自謂因身發(fā)智，貪天功為己力，吾不知其知也。民何知哉？因物同異相形，萬變相感，耳目內(nèi)外之合，貪天功而自謂己知爾。[1]25

體物體身，道之本也，身而體道，其為人也大矣。道能物身故大，不能物身而累于身，則藐乎其卑矣。[1]25

能以天體身，則能體物也不疑。[1]25

以我視物則我大，以道體物我則道大，故君子之大也大于道，大于我者容不免狂而已 。[1]26

張載將“性”“誠”外推客觀化、高懸而天道本體化，對于人之“心”與性、誠的關(guān)系，張載提出“無心以見性”，無心以誠。張載論人之“心”，以“無心”的境界為歸的。他認(rèn)為：“世人之心，止于聞見之狹?！?在人的沉淪生存態(tài)中，“以見聞梏其心”，是“臆、必、固、我”的“成心”，“成心者，意之謂與！”“成心者，私意也”。在這種狀態(tài)下，所認(rèn)知的都屬于“見聞之知”“聞見小知”，而非“天德良知”，顯然，在張載看來，人的心是以狹隘局限的消極理論面目出現(xiàn)，是上達(dá)天道本體的障礙，“心存則無盡性之理”“言行則卜如響，以是知蔽固之私心，不能默然以達(dá)于性與天道”[1]45。張載論“心”，更多的是在反對“成心”“私心”狹隘之心的意義上，要求去除 “成心”，不徇物喪心，不以耳目見聞“累其心”“梏其心”，而要“大其心”“盡其心”，“合天心”，“天理一貫，則無意、必、固、我之鑿。意、必、固、我，一物存焉，非誠也；四者盡去，則直養(yǎng)而無害矣”[1]28。

理想狀態(tài)的心，是合于天道之性體，而有覺知功用的心，“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；和性與覺知，有心之名”[1]9,這樣的心，是“大心”“盡心” 心者，大而無外也，“其視天下無一物非我”，在這種境界中，個體身與命的展開發(fā)用，上通與天道，是天道的表現(xiàn)和流行：

大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于見聞之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。[1]24

正因?yàn)閺堓d認(rèn)為“無我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知謂神”[1]17，性是與天道為一的超越本體，因此他批評佛教之性是 “小人”之說，“小我”之說，并將其和告子論性相提并論：

釋氏之說所以陷為小人者，以其待天下萬物之性為一，猶告子“生之謂性”。今之言性者汗漫無所執(zhí)守，所以臨事不精。學(xué)者先須立本。[1]324

以生為性，既不通晝夜之道，且人與物等，故告子之妄不可不詆[1]22

以為“釋氏之說所以陷為小人者”，關(guān)鍵在于未“立本”，即在討論人道時，未在天道的籠罩貫通之下，因此佛教論人之性，同于告子論人性，其結(jié)果是將人之性等同和統(tǒng)一于人的生理性、自然物性，而非天德之性，“汗漫無所執(zhí)守”，喪失了超越性。

“心能盡性，‘人能弘道’也；性不知檢其心，‘非道弘人’也?！盵1]22生命境界的提升，超越的追求，價(jià)值的履實(shí)，最終都要落實(shí)到個體存在本身，通過主體生命切實(shí)的踐行來推進(jìn)和達(dá)成。而對于個體存在的根本說明，則往往聚焦于個體的身心，原始佛教從無明到老死的十二支緣起論，即以“識”為統(tǒng)一名色、個體形成和存在的關(guān)鍵；唯識學(xué)更將關(guān)注點(diǎn)聚焦到人的心識，并做了“八識”說的層次性理論開掘，給予具體的分殊。如來藏一系因?yàn)榕c中國固有文化精神的契合，在漢傳佛教中得到發(fā)揚(yáng)，形成了“心性論”，漢傳佛教的完成形態(tài)禪宗思想，在修養(yǎng)論中提出“明心見性”的主張，這種主張被張載批評判和改造為“無心以見性”。張載通過批判，闡述了對于心與性與誠的道學(xué)化理解和理論定位：他對于佛教心性的批評，主要表述為三方面：其一，局限于個體存在層面；其二，在理解闡述上，將佛教的心性等同于創(chuàng)生性、實(shí)體性的本體；其三，多是在固陋染污的消解歸空意義上論心體。對于張載來說，性與誠，都客觀外化和形上化為天道本體，不同于佛教心性論收攝化把握，張載的思想呈現(xiàn)出一種客觀化的理論努力。張載基于自身對佛教思想的理解和批評，以“無心”為歸的，將原本屬于主體心性領(lǐng)域的“性”、“誠”，都外懸而客觀化、高揚(yáng)而天道本體化，統(tǒng)一整合于其體用相即、天道貫通人道的理論體系中。

[1] [宋]張載.張載集[M].北京：中華書局，1978.

[2] 牟宗三.心體與性體[M].上海：上海古籍出版社，1999.

[3] 楊國榮.善的歷程——儒家價(jià)值體系的歷史衍化及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換[M].上海:上海人民出版社，1994.

[4] 丁為祥.虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位[M].北京：人民出版社，2000.

【責(zé)任編輯 劉 蓉】

On Zhang Zai’s Criticism to Buddhist Thought

HAN Yan-qiu

(School of Humanities, Weinan Normal University, Weinan 714099, China)

Zhang Zai’s criticism to the Buddhist thought should be placed in the background of his whole ideological system to research. His criticism was the starting point of his theoretical construction,even if it’s due to a certain degree misunderstanding to the Buddhist thought. Through the criticism and the absorption from the Buddhist thought,he constructed the universe ontology,which was not only to affirm the real life,but also to vest the transcendence and the Confucian value to the real life.

Zhang Zai; Buddhist thought; unity of the ontology and the function; transcendence; value

F014

A

1009-5128(2017)15-0038-07

2017-04-21

韓艷秋(1973—)，女，陜西西安人，渭南師范學(xué)院人文學(xué)院副教授，哲學(xué)博士，主要從事中國哲學(xué)史研究。