張載“太虛”概念當(dāng)代爭端辨析

文碧方 劉麗莎

[提要]“太虛”這個概念，是張載整個哲學(xué)體系的樞紐。從張載提出這個概念至今，近千年的時間，歷史上的闡釋不斷、爭議不斷，當(dāng)代的解釋更是紛繁蕪雜，而且呈現(xiàn)出截然相反的解釋路徑，卻都能自圓其說。一方面，以馮友蘭和張岱年、陳來師徒為代表的學(xué)者，主張“太虛即氣”，作了傾向于唯物論的解釋，證成了“氣一元論”，但也遇到一個理論難題：道德的價值無處安頓。另一方面，牟宗三等人主張“太虛非氣”，強(qiáng)調(diào)了“太虛”超越的體性而削弱了氣的兼乎形上形下的存在流行作用。上述兩系爭端的焦點在于“太虛即氣”中“即”的闡釋，然而他們均難以真正達(dá)到“以張載解釋張載”的可信度。但是，唯有澄明“太虛”的內(nèi)涵，張載的哲學(xué)結(jié)構(gòu)才能完整呈現(xiàn)。據(jù)此進(jìn)一步探索，才能實現(xiàn)天道性命的貫通。

“太虛”，這一張載用來表示宇宙根源的概念，從其提出起便飽受爭議。由宋代到明清，眾多的思想家都以他們不同的視角對其進(jìn)行闡釋與發(fā)明①。在當(dāng)代，關(guān)于“太虛”的解釋更是紛繁復(fù)雜，特別值得關(guān)注的是，這些界定竟然呈現(xiàn)出完全相反的兩種含義且兩種背反的理論各自都能夠自圓其說。究竟是張載本人在書寫時故意留下了可以發(fā)揮的空間，還是詮釋者本身對其進(jìn)行了一獨(dú)斷的定義？可見，對此爭端做一個詳細(xì)的梳理②，并以此反觀張載哲學(xué)的真正面貌很有必要。

一、“太虛”概念的兩種相反解讀模式

(一)太虛是氣

1.張岱年的唯物論

這一系的詮釋從奠定中國哲學(xué)史格局的馮友蘭先生開始。在20世紀(jì)30年代出版的《中國哲學(xué)史》中，他說：“橫渠所謂太和，蓋指此等‘氣’之全體而言。在其散而未聚之狀態(tài)中，此氣即所謂太虛?！盵1](P.323)張載所言的“太虛無形，氣之本體圾所”[2](P.7)一語被他直接看作對氣本身的最好強(qiáng)調(diào)。太虛就是氣，因此，“吾人所見空若無物之太虛，實非無物，不過氣散而未聚耳，無所謂無也?！盵1](P.323)在運(yùn)動的過程中，太虛是氣的初始狀態(tài)，氣的開端與復(fù)歸之兩端皆為太虛承擔(dān)。正是因為太虛本身就是氣，馮氏自然會對張載的“合虛與氣，有性之名”[2](P.7)有所質(zhì)疑：“既云‘太虛無形，氣之本體’，則所謂合虛與氣者，豈非即等于謂‘合氣與氣’乎？”[1](P.330)他就直接認(rèn)為張載的言論是有問題的，所以才會出現(xiàn)氣與氣相合的謬論③。

對于“太虛”概念更深一層的分析，在張岱年這里完成。張先生于1935年至1936年寫成《中國哲學(xué)大綱》，專門開辟“氣論”一章，詳細(xì)分殊了張載的氣論。他首先對“本體”進(jìn)行處理：

宋明哲學(xué)中所謂本體，常以指一物之本然，少有指宇宙之本根者……張子本以氣為宇宙之本根，又以氣之原始形態(tài)為太虛，所謂氣之本體，等于謂氣之本然……所謂本體亦即本然、原來之意。[3](P.66)

他認(rèn)為理學(xué)中的本體并非指涉一物的根源，而是物的本來狀態(tài)，其中他特別指出張載的本體就是此意。再者，他又嚴(yán)密規(guī)定“本體”意為“本者本來，體者恒常?！盵3](P.114)太虛就是氣本來恒常的狀態(tài)，這種恒常之貌正代表著張載肯定萬事萬物實有的一面，他說：

唯氣的本根論之大成者，是北宋張橫渠(載)。張子認(rèn)為氣是最根本的，氣即是道，非別有道。宇宙一切皆是氣，更沒有外于氣的；氣自本自根，更沒有為氣之本的。氣未聚而無形之狀態(tài)，是謂太虛，乃氣之原始，氣之本然。[3](P.112-113)

他認(rèn)為張載作為北宋理學(xué)的創(chuàng)始人之一，以氣為核心概念開創(chuàng)了一套本根論之體系。太虛正是氣散之后的無形不可見的樣態(tài)。有形的是氣，無形而未聚的太虛同樣是氣，這種無形的太虛之氣是實有的至虛之實，正對應(yīng)張載言“至虛之實，實而不固”[2](P.64)。經(jīng)過這樣的闡發(fā)，張載既成了對抗佛老的造道者，也變成了一個偉大的唯物主義哲學(xué)家。在30年代之后，張岱年進(jìn)一步指出：

張載既然講‘太虛無形，氣之本體，’就是認(rèn)為太虛是唯一的實在，而氣不過是不實在的現(xiàn)象罷了。再給“太虛”以唯心論的解釋，于是張載又成為唯心論者了。這種解釋也是不對的。[4](P.252-253)

將張載解釋為唯物主義哲學(xué)家有部分原因是受到當(dāng)時“兩軍對戰(zhàn)”的意識形態(tài)的影響④。既然太虛是氣的原始貌，那么張載所述的“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”[2](P.7)這一循環(huán)往復(fù)的運(yùn)動就純粹是氣的不同狀態(tài)的變形，“太虛凝而成氣，氣聚而成物；物散而為氣，氣復(fù)散而為太虛。虛、氣、物三者，雖異實一”[3](P.115)，三者皆是氣，沒有在氣之外的物存在，太虛與氣只是聚散的不同，世間皆為一氣流變所成。如此一來，這樣張載就成為了一個純粹言氣的哲學(xué)家。

正是基于張載唯氣論的觀點，張岱年提出了著名的宋明理學(xué)三系說，以張載為首出的氣學(xué)一系自此便成為不刊之論。可以說，正因張岱年對“太虛”所作的氣化之強(qiáng)調(diào)，張載的“天道論”才能成為“氣本論”。

2.陳來的氣一元論

陳來對于張載并沒有專書介紹，但從他的文章中我們可以發(fā)現(xiàn)其對師張岱年先生觀點的繼承與發(fā)展。1981年他發(fā)表了《關(guān)于張載的“氣觀”與“理觀”——與丁偉志同志商榷》⑤一文，其中指出：

張載的貢獻(xiàn)就在于他第一次建立起完整的氣一元論體系。同時，他第一次從本體論上用唯物主義反對佛老……太虛之氣與氣雖有不同，但本質(zhì)上都是太虛之氣，它并不影響張載哲學(xué)氣一元論的本質(zhì)。[5]

這篇文章基本定型了陳來對張載哲學(xué)的定位。他通過對“物質(zhì)”概念的剖析來反駁丁文，重申了太虛是氣的觀點，甚至認(rèn)為，本質(zhì)上太虛與氣其實是一物，皆為太虛之氣所變化而成。以此他否定了關(guān)于“虛氣二元論”的質(zhì)疑，重申了其師的立場。最后他得出結(jié)論：“把氣太虛化，是為了實現(xiàn)氣的存在的普遍性?！盵5]處在北宋理學(xué)發(fā)生期的張載的首要任務(wù)是抵御佛老，與可能導(dǎo)致虛無的理論作斗爭。在這一系看來，正是將世界的普遍性基于一個氣一元式的普遍物質(zhì)基礎(chǔ)上，儒家的生生世界才得以成立，張載的建構(gòu)也得以成功。在其后所著的《宋明理學(xué)》中，陳來擴(kuò)大了“太虛”的適用范圍，認(rèn)為：

“太虛”一詞本指虛空，即廣闊的宇空，張載認(rèn)為，虛空并非像普通人了解的那樣，它并不是一個絕對的空間，不是一個中間一無所有的大柜子，而是在它中間充滿著一種無法直接感知的極為稀薄的氣。[6](P.47)

虛空中間充滿了氣的存在，這就賦予了太虛以空間含義來得到詮釋的可能性，在撰寫王船山的哲學(xué)專書中，他接受了船山對于“太虛之量”的空間化解讀并以此深化了他對太虛的理解，他說：

太虛有二義，一是指廣大的太空空間，二是指此廣大的空間與其中所涵充的絪缊之氣。[7](P.352)

有空間之虛則必有實在之氣運(yùn)乎其中，太虛不僅指太虛之氣的實在，也指裝載氣的虛空。張載就是從虛實兩方面來論述太虛的。從本質(zhì)上看，沒有無氣之虛空，虛空皆是氣，因此虛空之虛便自然全部為氣，也就是“太虛即氣”。陳來在張岱年的觀點上發(fā)揮了“氣本論”的精髓，又從空間之義上完成了氣一元論的證成。

同時，陳來對時下反對張載為唯物主義哲學(xué)家的如反理學(xué)研究者與新儒家學(xué)者提出了反對意見，他說：“如果我們從五六十年代的流行模式及其反彈，返回到30年代平實的理解，應(yīng)該說更接近張載哲學(xué)思想的特質(zhì)。”[8](P.42-45)到了新時代，他仍然認(rèn)為他對“太虛是氣”的解讀是正確的。然而，在純粹的自然唯物論的基調(diào)下，張載抵御佛老的貢獻(xiàn)就只停留在了建立實然世界上，而道德的價值則無處安頓，這是近現(xiàn)代以來“太虛”詮釋氣學(xué)一系所面對的最應(yīng)解決的理論難題。

(二)太虛非氣

1.牟宗三的太虛神體說

牟宗三認(rèn)為太虛是“由分解而立者，一方既與氣為對立，一方又定住太和之所以為和，道之所以為創(chuàng)生之真義”[9](P.466)?！疤摗迸c“氣”一定不能混同的觀點是牟宗三與張岱年先生等張載氣學(xué)研究者最大的不同。牟宗三認(rèn)為，太虛一定超越本體，故而可以成為生生之道之所以然。從此出發(fā)對“氣之本體”的解讀，必然會得出本體會是氣的超越之體的結(jié)論。對太虛“本體”的界定被牟宗三引入“氣之性本虛而神”[2](P.63)的解釋中，他認(rèn)為氣與太虛二者之意相通，太虛乃是“氣之超越的體性，是遍運(yùn)乎氣而為之體”[9](P.466)，能夠成為氣的超越體性且運(yùn)行其中的正是作為本體的太虛。

在這里，牟宗三將張橫渠的“氣”理解為一種惰性之氣，認(rèn)為只有太虛之體遍運(yùn)乎其中，氣方能夠變化運(yùn)行，此后發(fā)生的絪缊相蕩皆是因為有太虛之體的參與。他說：“氣變雖有客形，而清通之神與虛則遍而一，乃其常體。”[9](P.466)牟宗三并沒有賦予氣本身以活動的可能，而是要附加上太虛的所以然之條件。若是如此，橫渠之“氣”的定位便頗類似于古希臘哲學(xué)中的質(zhì)料因，這種定位恰是現(xiàn)代持橫渠氣一元論的學(xué)者所不能接受的。牟宗三在詮釋這段文本的時候，做了拉低氣而抬高太虛地位⑥的調(diào)動，這是他刻意強(qiáng)調(diào)“清通之神”“太虛神體”所帶來的必然理論結(jié)果。我們不能不看到牟宗三這樣做的苦心，他反對“自然主義、唯氣論之由氣蒸發(fā)”[9](P.468)，且為了使橫渠能夠契合“道德形而上學(xué)”，即道德創(chuàng)造所以可能的超越根據(jù)，必然需要喚起太虛作為本體的首義，而這一后果就導(dǎo)致了他對張載氣學(xué)的誤解，這是其堅持強(qiáng)烈的道德形上學(xué)立場所犯的誤判。

“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛?！盵2](P.7)既然太虛是氣之本體，太虛、氣、萬物的三重變化則相應(yīng)地就是本體與發(fā)用的常變關(guān)系。牟宗三認(rèn)為：

太虛之為氣之體不是一個抽象的靜態(tài)之體，乃是遍運(yùn)乎氣而妙應(yīng)之動態(tài)的具體的神用之體……當(dāng)氣之“散入無形”，并非即歸于虛妄，乃正恰因此而證得吾之清通之虛體(神體)。氣雖散，而虛體常在，故云“適得吾體”。[9](P.469)

太虛本是清通之神，妙用遍在于氣。其承體起用，本身是既存有又活動的。氣的聚散攻取皆有太虛神用其中，這是作為形而上之太虛的必然之則。萬事的發(fā)生都蘊(yùn)含了虛、氣、物的互相轉(zhuǎn)化，而所以然之太虛是斷然常在的。

牟氏的詮釋強(qiáng)調(diào)了太虛超越的體性而削減了氣兼乎形上形下的存在流行作用。這一系在大陸亦有諸多支持者。

二、“太虛”概念當(dāng)代爭議化解讀⑦

(一)丁為祥的虛氣相即說

丁為祥受到了牟宗三《心體與性體》的影響而又不滿于牟氏將太虛高高揚(yáng)起的超越義，提出了虛氣并存的“相即”說⑧。他在論及張載前敘述了理學(xué)崛起之前史[10](P.13-44)，在此基礎(chǔ)上，他突破了傳統(tǒng)氣本論，單從批駁佛老的角度來看待張載之說。他認(rèn)為，若是以“太虛之氣”立言，那么整個張載的思想體系則會淪為如漢唐一樣的元?dú)庹?，?jù)此他以“本體之天”而非“本然之氣”來回答張載解決佛老宇宙論的問題就言之成理了。接著他巧妙地繞過氣本論的解釋，直接將氣論的源頭追溯到明代王廷相，認(rèn)為這些誤解之根源在沒有看到太虛與氣的“異質(zhì)關(guān)系”。他說：

自王廷相以來，張載的太虛往往被人們作為氣的一種原初狀態(tài)或空間來把握……這是一種誤解，這一誤解的根源就在于否認(rèn)了太虛獨(dú)立自在的本體性質(zhì)及其對氣的超越性。[10](P.60)

為了說明這種超越性，他借《張子語錄》的嚴(yán)密性話語諸如“言虛者未論陰陽之道”[2](P.325)等四句，指出這些正是太虛超越性的鐵證，其“是太虛超越于陰陽、超越于太極元?dú)獾谋憩F(xiàn)”[10](P.61)。他改動了其師陳俊民“氣—道—性—心—誠”的整體范疇式解讀而為“天、道、性、心”⑨，將“氣”字置換成“天”，又說明天之太虛并不止于“蒼蒼之天”，因此，必然有太虛來承當(dāng)天道之本體。于是，他以本體論與宇宙論并建的模式建構(gòu)其說。在繼承牟氏太虛神體的基礎(chǔ)之上，他說：

太虛與氣的關(guān)系便成為本體與現(xiàn)象、本體論與宇宙論的關(guān)系……如果將太虛理解為氣的原初狀態(tài)，就會使太虛失去其存在的意義……氣屬于有聚有散、攻取百途的現(xiàn)象層，而太虛則屬于超越而又內(nèi)在于聚散的本體層。[10](P.63-64)

丁為祥取本體論與宇宙論并建的模式將“太虛”與“氣”分別定格在兩層不一樣的維度上，如果“太虛”真的是“氣”之本然狀態(tài)的話，在張載天道論中，有“太虛”和沒有“太虛”實際上并沒有區(qū)別，因為所感所覺皆是“氣”?！皬堓d‘太虛’概念的獨(dú)特之處首先就在于其與氣對立而又超越于氣的特性。其始出即是以與氣對舉的方式出現(xiàn)的?！盵10](P.53)這是他對“氣學(xué)”一系的反戈一擊——與“氣”相對而說方是太虛之論的旨?xì)w所在。張載通過揚(yáng)棄漢唐宇宙論，在批判佛老的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)虛與氣的本體與現(xiàn)象關(guān)系，這樣的解釋也達(dá)到了張載為儒家生生世界奠基的目的。

然而，丁氏的這種詮釋也是有其內(nèi)在矛盾的。雖然他反復(fù)在著作中說“太虛”是內(nèi)在于“氣”的關(guān)系，但他以“本體論”“宇宙論”以及對應(yīng)的“本體”“現(xiàn)象”來稱呼“太虛”與“氣”的關(guān)系實際并不妥當(dāng)，因為這一范疇在哲學(xué)概念上并不完全對應(yīng)，“宇宙論”難以對應(yīng)“現(xiàn)象”，并且，他在這里所言的“本體”并非西方哲學(xué)意義上的本體，而是內(nèi)在于現(xiàn)象當(dāng)中的，如此一來，便就仍然不能排除其概念加之于太虛與氣之時的不適。當(dāng)他說“太虛即超越聚散、形質(zhì)的本體層存在，氣則是有聚有散并通過聚散表現(xiàn)為萬象生化的現(xiàn)象界存在”[10](P.66)時，其詮釋又難免會給人一種康德之現(xiàn)象與物自體的誤解。筆者認(rèn)為，其義理能夠自圓其說，然而其在文本上所呈現(xiàn)的用語，仍有概念使用不當(dāng)及糙糙之感，況且太虛本身也并不只作為本體義而存在。他說：“如果從氣的角度看，無論是太虛的超越性還是其內(nèi)在性，氣都是其唯一的擔(dān)當(dāng)者?！盵10](P.65)丁氏想克服牟宗三將“太虛”言過其實的弊端，試圖體現(xiàn)出太虛與氣二者的“相即”也即互相承擔(dān)的一面，但是他通過體用關(guān)系來解讀，恰好沒能做到克服牟氏的弊端，反而是再次強(qiáng)調(diào)了太虛之超越地位的“第一要義”。今人多認(rèn)為丁著完全與牟氏相符也正是從這個角度來看待的。在這一角度上，同為一派的林樂昌在此基礎(chǔ)上修正其說，將太虛與氣的結(jié)構(gòu)并不表述為本體論與宇宙論，而是宇宙本體論與宇宙生成論的關(guān)系[11]，可謂精妙。

(二)楊立華的太極神體說

自上述兩代人的唯物主義氣本論提出之后，一度蔚為大宗，但同時也遭遇了諸多挑戰(zhàn)。楊立華于2008年前后寫成的《氣本與神化：張載哲學(xué)述論》便是應(yīng)對上文所述牟宗三《心體與性體》與丁為祥《虛氣相即—張載哲學(xué)體系及其定位》的困境而作。

楊著從此前并不為人所關(guān)注的“形”“象”入手，由《橫渠易說》展開。他認(rèn)為：天地之間，只有法和象這兩種存在樣態(tài)，二者間的區(qū)別在于形與不形。形與不形又是分別形上、形下的標(biāo)準(zhǔn)。[8](P.30)有形的為法，無形的為象，這二者同屬于氣“然則象若非氣，指何為象？”[2](P.219)所以得出氣貫通形上形下的結(jié)論。他的目的是指出太虛是“應(yīng)當(dāng)屬于雖無形但有‘可狀’之象的氣。”[8](P.40)太虛也是屬于氣的一種，是無形而有象之氣，與有形之氣共同結(jié)合而成“地道”。這就說明了太虛和氣是同一層次上的無形與有形的法象，而非是異質(zhì)的兩物。

同時，他又取消了太虛的空間含義，并強(qiáng)調(diào)了太虛作為變動的無形之氣的唯一性：“日月因天隱見，太虛無體，則無以驗其遷動于外也?！盵2](P.11)此句是張載關(guān)于宇宙論的玄想，太虛沒有固定的形體，我們也無法通過經(jīng)驗的方式驗證它的變動不居。楊氏看到這一句話與通常所言的太虛似乎有空間的含義相悖，他又引證陳來先生言虛空中皆是氣的觀點加以佐證，由此肯定了太虛之氣的實在。再結(jié)合張載批判佛老的話頭，他認(rèn)為：

太虛與氣的關(guān)系就是無形之氣與有形之氣的關(guān)系……因此也就有了太虛與有形的物并存的狀況……太虛雖然也是形而上者，但它與有形之氣的并存關(guān)系，仍是“地道”的“兩”的關(guān)系。[8](P.40)

太虛與氣處于同一層次的地道，而天道則處另一層次，也即更高的形而上者“神”。楊立華補(bǔ)充了前輩論“神”之超越性的不足一面，他說：“神是本體層面的……神是天下所有變化的內(nèi)在根源?！盵8](P.61)這一內(nèi)在根源超越了氣化之道而作為變化的存在論基礎(chǔ)，“神則是‘不可象’的。神超越地道之兩，而成就天道之參。”[8](P.40)通過劃分天道與地道、可象與不可象、兩與一，他完成了對張載天道論的重構(gòu)。

“神為不測，故緩辭不足以盡神?！盵2](P.16)作為不可象之“神”難以用確定的語言來加以表達(dá)，但同時，“神”又貫穿于虛氣之中，且作為“一”的超越性根源而存在?！安灰蕴珮O，空虛而已，非天參也。”[2](P.233)他又用“太極”指稱“神”：“而‘天所以參’，則在于以太極之一貫通劃然兩分的陰和陽?！盵8](P.35)太極是“一故神”之“一”，得以通貫陰陽二氣之變化，而非只是有太虛之氣的參與。這樣他就從文本分析上批評了牟宗三“太虛神體”之說，他認(rèn)為：“這一表述本身即是對張載思想的誤讀?！盵8](P.42)因為“神”作為超越的一面無法與太虛之氣在同一層次上立言，氣的貫通恰恰是有不測之神的鼓動。與此同時，他反對了在他看來受到牟宗三影響極大的專著《虛氣相即》中給予“神”以“太虛本體”的界定，他認(rèn)為：“從張載眾多關(guān)于神的論述中，概括出一個普適的神的概念，當(dāng)然既無必要，也無可能?！盵8](P.63)要指出的是，楊氏本身在解讀工作中亦是這樣做的，否則他如何能夠得出“太極神體”之結(jié)論？這一批評并不合理。因不滿于前人對于張載天道論層次的區(qū)分，他重構(gòu)了三個層次：

其一，有形的氣和萬物；其二，無形而有象的太虛；其三，清通而不可象的神……神鼓“天下之動”，為氣所固有達(dá)到能動本性。析而言之，則有氣、虛和神的分別；若統(tǒng)而言之，則盡收于太和之“野馬”“氤氳”之中了。[8](P.43)

可以看到，楊著在傳統(tǒng)的以氣為本然狀態(tài)的說法中加入了異質(zhì)的“神體”，也就是說，在符合太虛為氣的說法前提下，他接受張載天道論具有的超越一面。筆者認(rèn)為，在宇宙本體論的層次，他所認(rèn)同的“太極神體”與牟宗三等人所持的“太虛神體”之說并無特別大的分歧，其隱秘地承認(rèn)了超越性的一面，只是在詮釋“太虛”時乃有虛氣解讀之別。

在解決氣能否承載價值的問題上，楊氏認(rèn)為牟宗三言氣乃質(zhì)料的被動之氣，因而指出氣不是一個純粹質(zhì)料性的存在。通過上文解讀牟氏的太虛神體說，我們認(rèn)為這一批評是合理的，然而楊氏并沒有在氣論的意義上論證其確然可以“為道德性的善奠立根基”[8](P.66)，而是轉(zhuǎn)而談?wù)撈渌?。在其新撰的《隱顯與有無：再論張載哲學(xué)中的虛氣問題》[12]一文中，對于以上觀點沒有改變，又再次強(qiáng)調(diào)了太虛必然為氣的必然性，呼應(yīng)傳統(tǒng)的唯氣論義理。

可以發(fā)現(xiàn)，丁為祥所持的“太虛本體”與楊立華強(qiáng)調(diào)的“太極神體”在對本體的超越性上并無二致，但二人的爭端在于對“太虛”“太極”等細(xì)致概念的分殊上呈現(xiàn)出一些不同。丁氏隨著牟宗三的路線承認(rèn)太虛作為本體的內(nèi)涵，而楊立華則必須反對此義，堅守其師的太虛之氣的說法。對于太極，丁氏認(rèn)為它是“一物兩體”之氣，而在楊著中卻把它當(dāng)作本體了，他們在圍繞張載文本的解讀上反復(fù)辨析，其理論差異可見一斑。

三、爭議的焦點、困境和出路

(一)爭議的焦點——“即”

上述兩系爭端的澄明在“即”之一字。本來這并不是問題，因為“太虛即氣”“虛空即氣”之語，從直覺的角度就解為太虛是氣。然而，自牟宗三先生從哲學(xué)義理分殊出“相即不離”之義起，學(xué)界便開始了不休的爭論。他說：

是以此“即”字是圓融之“即”、不離之“即”、“通一無二”之即，非等同之即，亦非謂詞之即。顯然神體不等同于氣。就“不等同”言，亦言神不即是氣。此“不即”乃“不等”義。

是以“即”有二義：(一)“不即”，此乃不等義，亦表示非謂詞之質(zhì)性義；(二)“即”，此表示圓融義、不離義、通一無二義。[9](P.481-482)

關(guān)于“即”的兩層含義皆應(yīng)重視。從馮友蘭到張岱年、陳來、楊立華等氣學(xué)一系的諸學(xué)者，其表面上是反對第二義，實質(zhì)上是背反“即”的第一義直接得出結(jié)論，從而也就不需要第二義的說明，直接以“是”字訓(xùn)之。而在牟宗三看來，這兩重意涵應(yīng)是遞進(jìn)地直貫來看，第一義是成就第二義的充分條件。首先太虛斷然不是氣，這是“不即”的重要所在，強(qiáng)調(diào)二者的差異性之后才有圓融義。

“即”字本來意思理應(yīng)為“是”“等同”而非“不等”，不應(yīng)該以“不即”來解釋，這二義正是相反的，在訓(xùn)詁的意義上是不能成立的。由此從小學(xué)訓(xùn)詁出發(fā)，解作“是”更加合理，這也是張岱年先生“是”字一系更有說服力的根本理由所在，正如同楊立華說：

“即氣”這一表達(dá)是張載精心措辭的結(jié)果，而非漫不經(jīng)心之筆……其中，“即”顯然被解讀為“是”，為等同義。[8](P.37)

他并沒有給予“即”為何是“等”同義的解釋，而是直接認(rèn)定任何一人觀此語恐怕都會讀成“太虛是氣”。此處的用“顯然”一詞代表了他們這一系的渙然自信，也正為如此，此處的不加反思之解釋便也不足為怪了。由于太虛是氣，那么張載所有關(guān)于太虛的斷語皆成為氣本論的注腳，這一系也就從理論的根基處立住了。

然而牟宗三在義理層面上化解了這一背反的概念，他直接將“即”解為“不等”，目的就是為了強(qiáng)調(diào)太虛與氣的異質(zhì)關(guān)系。明了太虛與氣這一對體用的差異性，就相應(yīng)得出太虛非氣之謂詞的含義，這就從根本上杜絕了降格太虛地位的做法。這樣解讀并由此再轉(zhuǎn)入第二義的結(jié)構(gòu)之后，理論才能通順：從“虛”“氣”的相即不離再進(jìn)一層，成體用圓融、通一無二義。牟宗三言：

虛體即氣，即“全體是用”之義，(整個虛體全部是用)，亦即“就用言，體在用”之義。既可言虛體即氣，亦可言氣即虛體。氣即虛體，即“全用是體”之義，亦即“就體言，用在體”之義。[9](P.469)

太虛即氣時，此是以用為中心，此時太虛以氣顯明，氣是太虛的認(rèn)識根據(jù)。氣即太虛時，以本體為中心，氣的神妙變化處處體現(xiàn)了太虛神體周遍運(yùn)乎其中之則，太虛是氣的存在根據(jù)。太虛與氣在“即”字的統(tǒng)合中形成了一種不離不雜的結(jié)構(gòu)，二者由第一義可知非一物，再從第二義知雙方呈出一種體用不二、圓融不離的整體虛氣觀。

丁為祥在接受牟氏這一說法的同時，也不滿其將神體上提得太高，故而直接以“虛氣相即”論之，這是將“即”的圓融義平實化的表現(xiàn)。在丁氏看來，二者的相即不離表現(xiàn)在：“第一，太虛超越于氣之聚散及其萬象之上，正因為這一點，太虛才成為天地萬物地形上本體；第二，太虛同時又內(nèi)在于氣之聚散生活的過程中?！盵10](P.65)這樣一來，上述所論及的神體可能蘊(yùn)含的道德形上之宗教性就被敉平為太虛與氣的雙重共在模式，這一相即的結(jié)構(gòu)也就成為與氣學(xué)一系相抗衡的另一宗。

(二)“太虛”走向何處

圍繞著太虛之爭端，張載理學(xué)的定位也就在幾種解釋中徘徊。關(guān)于太虛是氣或非氣的爭端并非從當(dāng)代開始，縱觀宋明道學(xué)幾百年的走向，不同的理學(xué)家注解《正蒙》時皆有不同處，大賢如朱子在這一問題上也有搖擺不定的時候。上述兩派對于同一句話的解釋難以相合，如“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水”一句中，氣本論者認(rèn)為這句話是張載言氣的最佳佐證，因為冰與氣異體而同質(zhì)的關(guān)系不就是最佳證明嗎？而太虛本體論者則認(rèn)為不能將此喻看得太實，這說明的恰恰是氣的聚散狀態(tài)。然而，張載本人之意圖究竟為何？從詮釋學(xué)的角度來看，倘若我們不能做到真正的“以張解張”，那么吾人對張載哲學(xué)理解的出路何在？

氣本論難以承擔(dān)價值的難題上文已指出，針對此困境，唐紀(jì)宇認(rèn)為：“氣絕不等同于亞里士多德意義上的質(zhì)料……‘氣’本身既有形質(zhì)(不做質(zhì)料和形式的區(qū)分)，又包含能動的本性(內(nèi)在的固有傾向)?！盵13]他將氣重新拉回中國哲學(xué)史的脈絡(luò)，以近年來討論的“生生”問題為中心，認(rèn)為氣是自含生之氣，由此，以往我們所認(rèn)為的那種純粹物質(zhì)的氣難以生成價值的根源問題便被解決了，一切都能在氣一元論的層次上說明問題。他在更深的學(xué)理意義上返歸了張岱年先生的唯氣論，由此，氣論本身兼具宇宙生化與價值生成的雙重作用，本體的超越義則可以去除。那么，我們不得不產(chǎn)生疑問：這種解釋又與明代的氣本論有何差異？如果是這樣，張載哲學(xué)何須后人的注腳，自己自稱一完整的氣一元論便可，且再無破綻了。針對太虛本體論，我們又不禁拷問：這種解釋是否會導(dǎo)致“太虛”與“氣”的截然斷開，或者是太虛的實體化本身難以與其宇宙論玄想中出現(xiàn)的諸多滯辭互相融合。

上述諸位學(xué)者的觀點難免掛一漏萬，這一持續(xù)未休的爭論在最根本的層面上為我們提供了新的困境：太虛是什么的問題真的如此重要嗎？能否繞過太虛而徑直看張載的體系？若太虛是氣，張載哲學(xué)的結(jié)構(gòu)也不必再從太虛與氣的關(guān)系上說起，毋寧是從“兩一”“大心”等其他結(jié)構(gòu)上談；若太虛不是氣，很多斷語又難以解釋得清楚明白。正是出于纏繞在此爭端之焦慮，林樂昌教授以“天學(xué)”[14](P.537)概括之，翟奎鳳教授以“神化本體論”[15]定義之，吳震教授亦以“性與天道”[16]的旨?xì)w來評價張載。這些概括的方式實質(zhì)上正是在某種意義上消解了張載本身的特殊性以及體系性，“天”“神化”“性與天道”在某種程度上正是理學(xué)家所遵從的共法，即便是張載本身有其雄辭的斷語也難以在這些概括中體現(xiàn)出來。王植言：“太虛二字，是看《正蒙》入手關(guān)頭，于此得解，以下迎刃而解矣?！盵17](P.2)筆者認(rèn)為，“太虛”是整個張載哲學(xué)體系的樞紐，是無法繞過的拱心石，如果不將這一問題解決而是模糊化，就是對其本人哲學(xué)語言的遮蔽。因此，我們有理由對“太虛”繼續(xù)探索下去，使其天道性命相貫通的維度真正向我們敞開。

注釋：

①對于這些闡釋，林樂昌業(yè)已收集絕大部分有影響的斷語并編輯成書，參見氏著：《正蒙合校集釋》，北京：中華書局，2012年。

②本文的主要關(guān)注點在將“太虛”解讀為氣與非氣的兩種相反結(jié)論所對應(yīng)的兩種不同義理流派上，其他的觀點恕篇幅所限，無法展開。如龔杰將太虛理解為形容詞，解作氣的一種性質(zhì)，他說：“……從而構(gòu)成氣的至虛本性，所以叫做太虛，所以叫做太虛?！眳⒁婟徑埽骸稄堓d評傳》，江蘇：南京大學(xué)出版社，2011年，第39頁。

③值得注意的是，勞思光也持相同看法，他書：“因張氏之‘氣’與‘太虛’原不可分，何能言‘合’乎？”參見氏著：《新編中國哲學(xué)史》(三上)，廣西：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第134頁。

④筆者之所以說將張載本人詮釋為唯物主義哲學(xué)家是部分受到意識形態(tài)的影響，一是張先生于20世紀(jì)30年所撰寫的《中國哲學(xué)大綱》就已經(jīng)自覺地將張載作為氣論代表了，這說明他的學(xué)術(shù)勾勒與唯物論的語脈是相符合的，而這時并沒有意識形態(tài)的影響；二是在某種意義上，張岱年先生本人正是以馬克思唯物主義為終生堅持的信仰的，如果是這樣，這也就不關(guān)涉影響與否的問題，而是張先生本人就是以這種視角來思考的。關(guān)于20世紀(jì)張載哲學(xué)的研究情況，可參看林樂昌：《張載哲學(xué)研究的跨世紀(jì)回視和前瞻》，《張載理學(xué)與文獻(xiàn)探研》，北京：人民出版社，2016年，第1-18頁。本文旨在分析“太虛”概念的義理之變化，企圖找到張載天道論詮釋模式的新可能，并不做專門的溯源式探究。

⑤丁偉志先生于80年代初發(fā)表的《張載理氣觀析疑》是對主流的“氣一元論”的質(zhì)疑，他認(rèn)為張載哲學(xué)不是嚴(yán)格意義上的唯物主義哲學(xué)，也不是嚴(yán)格意義上的唯心主義哲學(xué)。此文發(fā)布引起了重大反響，陳來先生的文章就是對此回應(yīng)。參見丁偉志：《張載理氣觀析疑》，《中國社會科學(xué)》1980年第4期。

⑥另一位新儒家巨擘唐君毅先生則與之不同，他認(rèn)為橫渠之氣乃是一“流行的存在，存在的流行”，參見氏著：《中國哲學(xué)原論·原教篇》，中國社會科學(xué)出版社，2006年。

⑦這里的爭端化解讀限定在對“太虛”概念的把握上，對于早期受兩個對子影響下的關(guān)于張載哲學(xué)唯物還是唯心的討論不加贅述，有關(guān)這些討論請參見林樂昌：《張載哲學(xué)研究的跨世紀(jì)回視和前瞻》，《張載理學(xué)與文獻(xiàn)探研》，北京：人民出版社，2016年，第1-18頁；方光華，曹振明：《張載思想研究的歷史回顧》，《長安大學(xué)學(xué)報》第17卷第1期。值得一提的是80世紀(jì)以來張岱年與周清泉對于張載的“神”概念有一番論戰(zhàn)，然而周清泉在反對張氏的基礎(chǔ)上，仍是把太虛解作是“精神質(zhì)體的氣”，這就顯然是受到唯物唯心論的影響而導(dǎo)致的矛盾之語，不過他們的論戰(zhàn)并非沒有價值。參見張岱年：《釋張載哲學(xué)中所謂神-再論張載的唯物論》，《人文雜志》，1985年第1期；周清泉：《也釋張載哲學(xué)中所謂神-兼向張岱年同志請教》，《成都大學(xué)學(xué)報》，1987年第2期。在筆者看來，這一時段的爭論都有這一局限，因此僅舉出陳來一例作為典型，他既上承反對唯心論之解釋，又啟后對新儒家之批駁，對于太虛的分析真能深入到嚴(yán)格的義理層面。

⑧關(guān)于“虛氣相即”的提出，丁為祥承認(rèn)受到了牟宗三的《心體與性體》與其弟子朱建民的《張載思想研究》的影響，又能突破其說，接受同事林樂昌與其師郭齊勇的啟發(fā)，最終形成了他對于太虛與氣并舉的“相即”思想，參見丁為祥：《虛氣相即-張載哲學(xué)體系及其定位》，北京：人民出版社，2000年，第184頁。

⑨這一改動是隱秘式的，參見丁為祥：《虛氣相即-張載哲學(xué)體系及其定位》，北京：人民出版社，2000年，第61頁。陳俊民：《張載哲學(xué)思想及關(guān)學(xué)學(xué)派》，北京：人民出版社，1986年，第102-107頁。他不滿足于其師依然堅持的氣本論，因此將這一綱領(lǐng)性架構(gòu)改為天、道、性、心。這一綱領(lǐng)被林樂昌所發(fā)揚(yáng)光大，參見林樂昌：《論張載的理學(xué)綱領(lǐng)與氣論定位》，《孔學(xué)堂》，2020年第7期。這一系是由陳俊民開創(chuàng)的“陜西師范大學(xué)關(guān)學(xué)學(xué)派”，第二代有劉學(xué)智、丁為祥、林樂昌，現(xiàn)延續(xù)至第三代許寧、李敬峰等人。這一系由于扎根關(guān)中古地，因此往往在張載哲學(xué)研究屢有新見，如陳俊民的整體范疇說，丁為祥、林樂昌(雖然林氏對丁氏有所批評，但究其旨?xì)w仍是達(dá)成共識的)的太虛本體說與天觀說等。要注意，這一學(xué)派內(nèi)部對張載天道論的看法也有矛盾，如陳俊民與其弟子觀點不一，第二代劉學(xué)智與其他二人不同等等，據(jù)筆者了解，新晉的第三代中，觀點與第二代亦有所不同，如江求流的氣本說，參見江求流：《萬物本原與人生價值：論張載儒佛之辨的核心問題》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報》2020年第49卷第5期。江氏的觀點反而與陳來、楊立華的諸弟子所持的氣本論相同。由此可見張載“太虛”概念的復(fù)雜性。