論陳亮、葉適的事功之學

王壯壯， 趙炎峰

(河南大學 哲學與公共管理學院，河南 開封 475000)

【哲政闡賾】

論陳亮、葉適的事功之學

王壯壯， 趙炎峰

(河南大學 哲學與公共管理學院，河南 開封 475000)

陳亮、葉適的事功思想以“道不離器”為理論基礎，在政治層面要求當政者行實政實德，并以“義利雙行”作為其學派的道德倫理標準，看重史實，希望能從史學的研究中尋找到通變救弊的具體途徑。事功學派的特點在于追求實用主義，著力解決現(xiàn)實問題，其強烈的愛國主義精神、學以致用的治世之道以及古為今用的治學態(tài)度，對南宋政治、經(jīng)濟、軍事等領域均產(chǎn)生了積極影響。

陳亮；葉適；事功學派；功利主義

公元1127年，靖康之變發(fā)生，南宋建立后于次年定都臨安。紹興十一年(公元1141年)，宋金議和，宋高宗茍安現(xiàn)狀，因循北宋妥協(xié)之策，使政權處在重重危機之中。浙江作為南宋的政治中心，交通便利，憑借優(yōu)越的物質基礎，文化、教育水平得到了快速發(fā)展。

一種思想或思潮的產(chǎn)生絕不是偶然的，往往與其時代所經(jīng)歷的史實密切相關，一個時代的政治經(jīng)濟條件，也能在某種程度上反映其學術狀況。南宋政權沿用宋太祖“重文抑武”的祖法，在促進經(jīng)濟繁榮發(fā)展的同時，學術之風也愈發(fā)自由；與金人的政治和談客觀上給南宋帶來了短暫的和平，這都不同程度地推進了南宋學術思想的發(fā)展。鄧廣銘先生說過：“兩宋期內(nèi)的物質文明和精神文明所達到的高度，在中國整個封建社會歷史時期之內(nèi)，可以說是空前絕后的。”[1]138值得注意的是，外有金人的軍事覬覦，內(nèi)有不滿政府和談政策的民眾和官員，南宋時期這種嚴峻的社會民族形勢和自由的學術風氣，歷練出了一批極具憂患意識、以天下為己任的學者。這些富有主體意識的知識分子“常念仇恥之未復，版圖之未歸”，嚴厲批駁南宋主和派“偃兵息武，帝王之圣德；講信修睦，古今之大利”等息戰(zhàn)借口。一方面他們要求皇帝積極抗金，光復中原領土，結束南北對峙的時局；另一方面他們從實際出發(fā)，反思理學“窮理修身，學取圣賢事業(yè)”等空談心性、視國家民族危局于無睹的現(xiàn)狀，致力于整頓社會弊端，追求實事實功，反對虛妄的空談，從政治、經(jīng)濟、軍事等層面直接切入問題，探尋造成當時困境的原因，希望尋求到能夠力挽狂瀾的有效途徑。這種對現(xiàn)實問題和民族興亡的強烈關注，成為南宋浙東事功學派的主要理論來源，陳亮、葉適更是其杰出代表。

一、“道不離器”的理論特點

道與器是傳統(tǒng)的哲學范疇，其概念最早出現(xiàn)在《周易·系辭》中，道指天地、陰陽的規(guī)律與法則，是無形的；器是指有形的具體事物，是規(guī)律和法則所賴以存在的客觀事實。薛季宣作為永嘉學派的開創(chuàng)者，認可道存于形器之內(nèi)的觀點：“上形下形，曰道曰器。道無形埒，舍器將安適哉？且道非器可名，然不遠物，則常存乎形器之內(nèi)，昧者離器于道，以為非道，遺之，非但不能知器，亦不能知道矣?！?《薛季宣集》卷23，《答陳同父書》)作為永嘉事功之學的集大成者葉適，繼承了“道不離器”思想：“物之所在，道則在焉，物有止，道無止也，非知道者不能知該物，非知物者不能至道，道雖廣大，理備事足，而終歸于物，不時流散?！盵2]702葉適認為，道既物之理，普遍存于物中，不可與事物分離而獨存，只有認識這種道理，才能通過這種途徑來有效地改造世界。這與道先天地而生，獨立于萬物而存在這種傳統(tǒng)理學觀念截然相反。同樣，道亦永恒不止，是事物的內(nèi)在規(guī)律，只有真正認識具體事物，才能把握其道?！白鳛槔碚摰摹馈谡J識事物‘該物’過程中也能使理論深化為‘至道’，這兩者有著辯證關系”[3]49，這也可視為是葉適對先秦樸素唯物主義辯證法的發(fā)展。

對政治和現(xiàn)實問題的強烈關注，使葉適更多從直切實事的角度來認識和剖析問題。他認為認識來源于對現(xiàn)實的具體考察，思想應當符合實際，為學、為政也應結合社會現(xiàn)實，否則都是無益空談。“讀書不知接統(tǒng)緒，雖多無益也，為文不能關政事，雖工無益也。篤行而不合于大義，雖高無益也，立志而不存于憂世，雖仁無益也?！盵4]607-608有學者稱贊葉適的方法論是中國古代思想史中“光輝的創(chuàng)見”[5]。在對存在的認識上，葉適反對有存在于現(xiàn)實之上，抽象的“太極”：“夫極非有物，而所以建是極者則有物也?！盵4]728他認為極是事物的本有屬性，好比一輛車，“車人之為車也，輪蓋輿輪，輻毅軒轅，然后以載以駕”[4]728，脫離于經(jīng)驗世界的“太極”并不存在，這同樣是對理學主流觀點“先有理，然后才有物”的批判。

與葉適同為事功之學代表人物的陳亮，在理論基礎上也堅持“道不離器”，并提出“夫盈宇宙者無非物”[6]103“夫道非出于形氣之表，而常行于事物之間者也”[6]100等主張。宇宙之充盈皆為物，“道”是物之規(guī)律，存在于物中，不離于物，因而“道”必須要在“事物之間”去尋找，脫離現(xiàn)實的支撐只會離道越來越遠，所謂“無道外之事”，即“道在事中”，正是“道不離器”在事功思想的體現(xiàn)。在南宋朝廷面臨空前的內(nèi)憂外患困境之際，理學仍日漸脫離實務，空談性命道德，這種理學“所具有的內(nèi)傾的、主靜的基本性格與抗擊金人、恢復中原這一迫切的時代使命是格格不入”[7]4。事功學派講求實事實功，其理論研究注重結合實際問題，以改善政治、經(jīng)濟、軍事等方面問題作為理論出發(fā)點，實用是事功學派經(jīng)世致用的最大特點。如果說批判理學中脫離實際的空洞說教，強調學以致用是事功學派從理學中分化的內(nèi)部因素，南宋政府面臨的現(xiàn)實困境則是促進事功學派發(fā)展的直接動力。

二、“實政與實德”的政治實踐

事功學派在實踐中有行實政、修實德的顯著特點?！皩嵳迸c“實德”由葉適最早提出。在南宋特殊的歷史時期，救亡圖存是政府第一要務，抗金救國理所應當?shù)爻闪耸鹿W派最著力的現(xiàn)實問題?！皞涑啥髣?，守定而后戰(zhàn)”[4]6是葉適抗金的基本策略。他還作了進一步的論述：“先定其論，論定而后修實政，行實德，如此則弱果可變而為強，非有難也?！盵4]5光復中原是葉適一生的抱負，“報二陵之仇，復故疆之半”是他主張軍事改革的直接目的，因為改革兵事鞏固根本才是恢弘祖業(yè)的保障。葉適主張改革南宋的募兵制度，在解決“冗兵”的問題上，要求“精兵”，化多為少，變?nèi)鯙閺?，使士兵能夠“以一當一”，提高兵源素質，打破“兵多以自困”的現(xiàn)實困境。“實政”不僅要強兵，還要利國利民，“小民有蒙自活之利，疲欲有寬息之實”[4]8，葉適不僅為百姓爭取寬裕的物質條件，還呼吁統(tǒng)治者為百姓減免賦稅，讓百姓能夠休養(yǎng)生息，同時要整頓官場的風氣，嚴肅吏治，針對“冗官”問題，他主張精簡啟用有才能的“新進士”，希望他們能提高政府職能效率，改變怠惰之風，祛除行政機構“保引私名之弊”。

葉適認為，實德最終應回歸到“民利”層面，實德是以人民切身利益為最終落腳點，道德并非虛無縹緲的空談，應在實際行動上體現(xiàn)出來，“道非人不行，不行而天地之理不彰，古今之大患也”[4]166。在關系到民利，能夠體現(xiàn)“實德”的經(jīng)濟層面，葉適從事功角度重新討論了重農(nóng)抑商這種傳統(tǒng)經(jīng)濟指導思想。他反對過分地抑制商品經(jīng)濟，并建議“四民交致其用而后治化興”[2]273。對于工商業(yè)的發(fā)展，葉適認為其于國于民均有大利，士農(nóng)工商要互相協(xié)調，共同繁榮，國家經(jīng)濟方能興盛。雖然葉適并不贊同“重農(nóng)抑商”，但這不意味著他不重視農(nóng)業(yè)，在他看來農(nóng)業(yè)依然是國家支柱。在井田制這個關系到農(nóng)業(yè)基本政策的問題上，葉適是徹底的反對者。田地是農(nóng)民之根本，天下之田本不應全歸官府，退一步看，即便田地盡歸官有，也不應實施徹底的井田制。就南宋面臨的現(xiàn)實條件來看，井田制已不能更好地適應經(jīng)濟發(fā)展。在政治大一統(tǒng)的“郡縣制”背景下，井田制已經(jīng)處處掣肘，官田管理者無論在主動性和責任心方面都不及私田，其生產(chǎn)力更是無法與私田相提并論。葉適強調在農(nóng)田有限的情況下，生產(chǎn)資料能夠與勞動力充分結合，以達到效率最大化。葉適的事功思想能夠很大限度地貼合實際，“以柔和的態(tài)度對應實事，針對財政領域中出現(xiàn)的問題采取切實的對策”[8]，其“四民交用”的理論，與陳亮“商藉農(nóng)而立，農(nóng)賴商而行”[6]140的觀點基本一致。他們從工商業(yè)者的角度出發(fā)，已經(jīng)清楚認識到了農(nóng)商關系對社會經(jīng)濟發(fā)展巨大的推進作用。這種開創(chuàng)性經(jīng)濟理念的出現(xiàn)，有學者認為是“標志著傳統(tǒng)經(jīng)濟觀點的一種重要轉變和時代的新要求”[9]。

同為事功學派代表人物的陳亮，與葉適同倡“實政”“實德”觀念，他的思想也與政治革新與國家中興密切相關。他強烈批判直談心性而不關心民生政事的士大夫，甚至直接指出：“為士者恥言文章、行義，而曰‘盡心知性’，居官者恥言政事、書判，而曰‘學道愛人’。相蒙相欺以盡費天下之實，則亦終于百事不理而已。”[6]271興國安民自需要行實事的多方面人才，對于當時流行于南宋社會的“天下乏才”之說，陳亮提出了“何世不生才，何才不資世”[6]26的觀點，指出社會上并非無才可用，而是選拔人才制度上出現(xiàn)了重大弊端。陳亮主張選才不能過分依賴道德標準，依靠科舉取才改革的同時，君主也應任賢使能，啟用有安邦定國實學之人，對在政治、經(jīng)濟、軍事等領域有親身實踐的人才給予更多的重視。在對待人才的方式上，《中興五論》中明確指出：“疑則勿用，用則勿疑。與其位，勿奪其職；任其事，勿間其言?！盵6]26事功學派也重視教育，希望通過興學授教培養(yǎng)出更多事功之才，葉適把培養(yǎng)和提拔賢能作為興學的立足點，認為要解決中興國家，光復祖業(yè)等問題，都需要依靠人才。陳亮的育才理念則是在批判官學及其教育模式的基礎上發(fā)展出來的，“設立學校的根本目的，不僅僅是對人進行道德教育，還應使人掌握各方面的技能和才藝，使其能夠適應社會的各種需要”[10]27。做學問不能僅僅局限于經(jīng)書文卷，只要符合經(jīng)世致用的要求，皆可學可教，如此“實而適用”之士才能支撐起興國重任，“實德”是在事功人才的“實政”實踐中逐步積累而發(fā)揚光大的。

三、“義利雙行”的倫理觀

倫理觀是先秦政治儒學的基礎，孔孟之德政、仁政均以倫理、德行為依托，后者也成了君主治理國家的出發(fā)點。從“子罕言利”[11]104，“何必曰利，亦有仁義而已也”[11]187的涵義中就能看出，先秦儒家重視道德倫理，義的地位和價值往往高于利，對后世的義利之辯產(chǎn)生巨大影響。較早把義與利聯(lián)系起來的是先秦墨家，他們把百姓利益看作是評價事功的標準，這種思想是以交相利為理論基礎的。同樣崇尚功利的先秦法家認為追求利益是人之本性，而且個體利益最為優(yōu)先，這是支配主體行為的重要因素。兩漢時期，在政治文化大一統(tǒng)的思想史背景下，董仲舒進一步提出：“正其義不謀其利，明其道不謀其功”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌肪?6)成了正統(tǒng)儒家對義利之辯的權威性解讀，“正義不謀利”也使功利主義逐漸沉寂。南宋因其特殊歷史背景，整個社會對興國、抗金等實事有著迫切需求，因其講求實事實功的特點，事功之學開始逐漸復興，逐漸發(fā)展成具有巨大社會影響力的學派，并在當時的學術界能與理學分庭抗禮。對此，蕭公權先生指出：“宋代政治思想之重心，不在理學，而在與理學相反抗之功利思想?！盵12]437事功學派倫理思想的特點，就在于其功利主義的道德觀，但這種形式的功利主義并非是對孔孟仁義觀之反動，而是一種與道義和功利相結合，重在解決現(xiàn)實問題的倫理觀。

葉適從事功觀點出發(fā)，對“正義不謀利，明道不計功”提出質疑。他認為追求物欲是人之本性，同樣是倫理道德前提，但是這種本能要與道德結合起來，而且受道德約束。道義與功利是一體兩面不可分，倫理道德也是以物質條件作為基礎，義應該同利結合起來，而不是相互對立。葉適認為，“利，義之本”[2]155，即利益也是道義的基礎。這種義利觀已與宋儒主張大不相同。既重視現(xiàn)實效益，又崇尚道義，義利并行就是其“崇義以養(yǎng)利”[4]674的主要體現(xiàn)。在此基礎上，葉適晚年更是提出“成其利，致其義”。這種說法更加直觀地點明“利”是實現(xiàn)“義”的途徑，其最終目的是“義”，“故古人以利和義，不以義抑利”[2]386?！傲x利相和”始終貫穿葉適的事功思想。無論是葉適還是陳亮，事功之學所講的功利主要指國家民族的公共利益，而不是個體私利。在社會公利問題上，必須秉持“義”方能戡亂興國。葉適肯定這種求公利的義利觀，主張用“利”來實現(xiàn)“義”，而非用“義”來限制“利”，義源于利而且反過來促進公共利益最大化。

陳亮對義利關系的表述更加直接，他直接批判理學家對義理的空談：“二十年來，道德、性命之學一興，而文章政事幾乎盡廢?！盵6]117他認為當世理學家只知讀經(jīng)科舉，對時局形勢毫不關心，一旦國家危難，這些士大夫不曉事功，只能空發(fā)議論，必然無濟于事。陳亮的事功思想主要關注國計民生，他認為談論人倫道德不可能離開物質基礎，因而重義就必須從利的角度入手，首先應解決衣食住行等物質生活基本問題，陳亮肯定物欲是人的本性，但是應當以道德予以限制，在義利相合這一點上他與葉適的主張是一致的，“夫道豈有他物哉？喜怒哀樂惡得其正而已”[6]101。他將“得其正”作為規(guī)范人們行為的社會道德準則。

以史實為支撐，陳亮從中發(fā)掘事功與道義相符的依據(jù)，他認為歷史上有所作為的賢君圣主均難與事功分開。陳亮所謂功業(yè)，是指管仲攘夷、高祖抗暴秦，以及唐太宗之盛世，這些皆印證了夷夏之別，是以正壓邪，其業(yè)不亞于“三代圣王”，但推崇漢唐，并非是推崇其霸道之治，也不代表陳亮貶抑“三代”王道之治。從朱熹與陳亮的王霸義利之辯可以看出，朱熹認為三代之治皆順天理，行王道，而無私欲，漢唐雖有盛世，但其出發(fā)點是利己私欲，行的是霸道之治；而陳亮認為，漢唐之功業(yè)，也是順應天理，三代與漢唐同行王道，二者只有程度深淺之分，絕無性質黑白之別，“其大概以為三代做的盡者也，漢唐做不到盡者也?！盵6]348王霸關系非朱熹所說的絕對對立，義利關系也非如此，陳亮所主張的王霸義利一元論，也并不認為自己是舉霸道崇功利。霸道是王道的現(xiàn)實需求，王道也需要霸道才能體現(xiàn)，他主張王霸并用“利”喻于“義”，正是效仿了三代圣王的經(jīng)世致用，事功之功利并不等于私欲，王道也不會排斥功利，“古代圣主明君只是本著因時制宜之精神，采取了不同政治之道”[7]25。

四、“通變救弊”借古治今的歷史觀

事功學派重視史學研究，希望能夠通古之變來解決南宋面臨的現(xiàn)實問題，達到借古治今經(jīng)世致用，永嘉學派自薛季宣始，就重視經(jīng)史的研究，希望能從中挖掘出“務通于今”的經(jīng)驗。葉適繼承了這種史學研究思想。歷史是發(fā)展演化的過程，古今不可同日而語，同一問題往往不能相通，但研究是為了能讓當下有所借鑒，“而不能知古則不能知今故也”[4]770。他特別強調歷史的真實性及現(xiàn)實意義，確鑿的史實是學術研究之基礎，因此他曾批判孟子：“若孟子之論理義至矣，以其無史而空言，或有史不及見而邃言，故其論雖至，而亦人之所未安也。”[2]205他對孟子這種評價本身是否妥當非此處所論，但這種要求理論應立足于歷史，不能脫離史實而空言的態(tài)度，在現(xiàn)在看來仍值得肯定，這正是事功學派史學研究的特點。

在“知古而知今”的歷史觀下，葉適認為，三代圣王所確立的“王道之治”因道德淪喪、人道缺失而逐漸消亡，而后世智巧、霸道出，三代以上為人心所向，春秋人心漸失，戰(zhàn)國以后則背心離性。葉適看待歷史的發(fā)展是以“人道”為主，高揚道德，他認為漢唐霸道遠不及三代王道，想要借古治今，應直追三代王道之治，在王道政治基礎上謀求功利。但他并不贊同霸道能借王道而行，這點與陳亮有很大差異。陳亮的歷史觀同樣是以中興國家為目的來研究史實，他重視歷史經(jīng)驗的總結和借鑒，研究歷史帶有直接目的性。他在《酌古論序》中詮釋道：“使得失較然，可以觀，可以法，可以戒，大則興王，小則臨敵，皆可以酌乎此也。命之曰酌古論?！盵4]50概而論之，事功之學的歷史觀就是“通世變”“借古治今”，他們從“經(jīng)世致用”角度出發(fā)，“言性命必究于歷史”，從歷史和現(xiàn)實的維度來探索把握解決實務之途徑。

事功之學所追求的功利主義并非是個有著清晰概念界定的具體學派。反觀思想史可以發(fā)現(xiàn)，儒家、法家、墨家都出現(xiàn)過許多主張事功的代表人物，從事功之學的發(fā)展階段可以看出，它是在“傳統(tǒng)的義利之辨的論爭過程中形成的，反對空談義理、道德心性的，以重事功、講成效、追求經(jīng)世致用為目的的思想潮流”[13]40。他們強調義利統(tǒng)一，這在表面上與傳統(tǒng)儒家重義貶利產(chǎn)生了鮮明對比，他們崇尚經(jīng)世致用，以解決現(xiàn)實問題為首要任務，在理論的構建上以簡潔、直接為主，沒有過于偏重理論層次的架構和推理，在一定層面只保留了理論的效用，同時削弱了其理論影響力，因而從南宋以后直至明末，事功學派都無更大理論突破。

五、結語

陳亮葉適所代表的事功學派在南宋興起，其大體緣于南宋特殊時局之作用，被學者視為“理學之反動”[12]439。實際上，事功學派的確繼承了儒家傳統(tǒng)道德價值體系，并以此作為其理論基礎。首先，陳亮等人十分重視仁義忠孝等傳統(tǒng)道德規(guī)范，“禮樂刑政，所以董正天下而君之也；仁義孝悌，所以率先天下而為之師也”[6]116，這是治身之本，是平天下的前提。同時，道義應能夠與現(xiàn)實結合并取得效用，否則難免淪為空洞說教。正是如此，陳亮、葉適都堅持義利相和，在實踐中要堅持義，同而謀求利。其次，先秦儒家“民本”“仁政”等思想，也被事功學派繼承，他們呼吁為政者以民為本，行仁政，葉適一再強調：“國本者，民歟？重民利歟？厚民生歟？惜民財歟？本為民而后為國歟？昔之言國本者，蓋若是矣?！盵4]644陳亮的政治改革主張則直接地表達出“安邦首在安民，富民方能富國”的民本思想。最后，“夷夏觀”是事功學派在對外軍事問題上主戰(zhàn)的理論根據(jù)，抗金救土、興復中原是整個南宋事功學派的奮斗主旨。在與主和派論戰(zhàn)過程中，對抗金何以必行，勝利何以取得等問題，陳亮、葉適等人均以“君臣之仇”不可不報，“夷夏之辨”不可不明為主要依據(jù)。中興復國是人臣秉持的“義”，對金人妥協(xié)，就成了不分夷夏，不辨順逆，不立愁恥，結局只能是“人道亡”“正氣息”，亡國滅族之日不遠矣！陳亮、葉適等對于傳統(tǒng)儒學理論的繼承，不是機械地因循發(fā)揮，“是以浙東學術固有的求實創(chuàng)新精神，努力將儒家基本理論與傳統(tǒng)的功利思想和其他相關思想融合于一體的一種嘗試”[10]55。直至明清之際社會大變革的歷史時期，南宋事功之學又被學者重視，經(jīng)世致用之理念再一次被學界所提倡。事功之學可被視為清初經(jīng)世思想的理論淵源，它講求事功、重視史學的思想觀念，已漸漸融入中國傳統(tǒng)的思想文化中，不論在近代還是現(xiàn)代，均有一定的積極影響。

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UtilitarianStudiesonChenLiangandYeShi

WANG Zhuang-zhuang, ZHAO Yan-feng

(InstituteofPhilosophyandPublicAdministration,HenanUniversity,Kaifeng475000,China)

Chen Liang and Ye Shi’s utilitarian thought is theoretically based on “inseparation of Tao and Qi”, and at the political level requires for real political power Shide, and “righteousness” as the moral and ethical standards, the school’s historical value, hoping to find out specific ways of rescuing fraud from the historical research. The features of utilitarian school lie in pursuing for pragmatism, trying to solve problems in the reality. Its intense patriotism and governance of the world which means to study in order to apply it, and the studying attitude of making the past serving the present, all of the above had a positive impact on the political, economic, military and other fields.

Chen Liang; Ye Shi; utilitarian school; utilitarianism

10.15926/j.cnki.hkdsk.2017.06.006

B244.9

A

1672-3910(2017)06-0043-05

2017-04-21

河南省哲學社會科學規(guī)劃項目(2013BZX007)

王壯壯(1991— )，男，河南項城人，碩士生，主要從事中國哲學研究；趙炎峰(1982— )，男，河南長葛人，副教授，博士，主要從事中國哲學、政治哲學研究。