康德從道德到宗教的推理思路論析

李恭勝

(徐州市佛教協(xié)會(huì)，江蘇 徐州 221009)

康德從道德到宗教的推理思路論析

李恭勝

(徐州市佛教協(xié)會(huì)，江蘇 徐州 221009)

中世紀(jì)神學(xué)與哲學(xué)是女王和奴仆的關(guān)系。啟蒙運(yùn)動(dòng)以來隨著人性的去蔽和解放，哲學(xué)逐漸成為人們最高的精神旨?xì)w，而神學(xué)的普世價(jià)值逐漸趨向于道德的引導(dǎo)和教化。德國古典哲學(xué)家康德提出了從神學(xué)道德到道德神學(xué)的“哥白尼式的革命”，信仰的初衷和終極目的被限定在人類配享幸福的實(shí)現(xiàn)中，這是神學(xué)的哲學(xué)化和道德化轉(zhuǎn)向。在這種思想基調(diào)中，康德提出了著名的命題：道德必然導(dǎo)致宗教。那么，康德哲學(xué)中宗教信仰的價(jià)值與必然性何在呢？人類只有在信仰中才有望得到幸福嗎？

康德；道德；宗教；自由；幸福觀

康德在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中得出“道德必然導(dǎo)致宗教”的結(jié)論，而這個(gè)結(jié)論不是出于他對(duì)德性的強(qiáng)調(diào)，而是出于他對(duì)全體人類配享幸福的期望。在康德看來，必須假定一個(gè)全能的道德存在者作為世界的統(tǒng)治者，與人類德性精確配比的幸福才能實(shí)現(xiàn)，而在他治下的共同體就是一種倫理的目的王國。這令我們聯(lián)想到柏拉圖所說的哲學(xué)王的治國之道，擁有智慧的哲學(xué)王能將整個(gè)國家治理得井井有條，所有人都合乎自身德性地契合到共同體中，沒有誰是多余的和無用的。在這些理想的共同體中，我們似乎能夠看到哲學(xué)家對(duì)普通人類能力的質(zhì)疑和不信任?？档聦⑷祟惤缍椤坝邢薜睦硇源嬖谡摺?，認(rèn)為他們按照理性法則能夠達(dá)到的極致便是自身德性的完善；每個(gè)人配享的幸福不能從自身去追求，也不能從他人那里去指望，更不用說全體人類幸福的實(shí)現(xiàn)了。有限的人們對(duì)幸福的無能為力根源于康德對(duì)自由和道德法則的界定。本文的寫作思路就是首先闡明自由概念個(gè)體性和普遍性的兩極張力；其次揭示基于這種自由概念的道德法則的作用方式，由此說明道德必然導(dǎo)致宗教的根本原因；再次分析宗教實(shí)現(xiàn)配享幸福的方式；最后跳出康德自由觀的特定語境，澄清其神學(xué)觀意義，并依此提出切實(shí)可行的幸福之道。

一、自由的個(gè)體性和普遍性

近代理性精神覺醒以來，自由逐漸成為人們標(biāo)榜自身價(jià)值和尊嚴(yán)的絕對(duì)載體。康德認(rèn)為自由是一種原因上的絕對(duì)自發(fā)性，行動(dòng)的主觀準(zhǔn)則、要實(shí)現(xiàn)的目的，甚至理性的道德法則都出于這種能力。但這樣的人類自由為什么還是沒有能力實(shí)現(xiàn)其全體幸福呢？因?yàn)樽杂删哂袩o法超越的個(gè)體性。自由的自發(fā)性能力存在于個(gè)體意志之中，并只能作用于其自身。這首先表現(xiàn)在人的任何有目的的行動(dòng)中。意志將它要實(shí)現(xiàn)的對(duì)象表象為一個(gè)目的，目的進(jìn)而成為規(guī)定意志去實(shí)現(xiàn)這對(duì)象的概念原因，因此，意志是有意識(shí)地自我規(guī)定的：“我絕不可能被別人強(qiáng)迫著去擁有一個(gè)目的，而是只能自己使某種東西成為我的目的?！盵1]394這說明目的的設(shè)定是個(gè)體性的行為，我不能給別人設(shè)定一個(gè)目的，別人也不能給我設(shè)定一個(gè)目的。自由的個(gè)體性其次表現(xiàn)在行為準(zhǔn)則中?？档抡J(rèn)為準(zhǔn)則是內(nèi)在于每個(gè)人的個(gè)體意志之中的，人們不僅不能認(rèn)識(shí)到彼此的內(nèi)心態(tài)度，甚至有時(shí)候也不能完全明白自己的動(dòng)機(jī)。但是無論如何，人的某種動(dòng)機(jī)要對(duì)其意志產(chǎn)生影響就只能依靠這種自發(fā)性能力，因?yàn)樽杂伞澳軌虿粸槿魏螌?dǎo)致一種行動(dòng)的動(dòng)機(jī)所規(guī)定，除非人將這種動(dòng)機(jī)采納入自己的準(zhǔn)則(使它成為自己愿意遵循的普遍規(guī)則)；只有這樣，一種動(dòng)機(jī)，不管它是什么樣的動(dòng)機(jī)，才能與任性的絕對(duì)自發(fā)性(即自由)共存”[1]22。而基于這種動(dòng)機(jī)的準(zhǔn)則只能是個(gè)體意志的自發(fā)性為其自身設(shè)定的，每個(gè)人在行動(dòng)中所遵循的也只是他自身之內(nèi)的準(zhǔn)則，不可能是他人內(nèi)心中的準(zhǔn)則。行動(dòng)的目的和準(zhǔn)則都是最內(nèi)在的，這說明目的和準(zhǔn)則由之產(chǎn)生的自由是從個(gè)體性的角度發(fā)揮其自發(fā)性能力的。但是，假如自由僅僅是個(gè)體性的，何來普遍的道德法則呢？

在第一批判的“先驗(yàn)辨證論”部分，康德指出：“在無生命的自然或具有動(dòng)物生命的自然那里我們沒有找到任何根據(jù)來設(shè)想什么不同于單純以感性為條件的能力。不過通常僅僅只是通過感官而知道整個(gè)自然的人，也通過單純的統(tǒng)覺來認(rèn)識(shí)他自己?！盵2]385人在統(tǒng)覺中認(rèn)識(shí)到的他自身就是那種自發(fā)性能力，只要承認(rèn)人人都是有知性能力并能意識(shí)到一種自發(fā)性能力的，那么自發(fā)性的自由乃至理性和意志就是普遍的。假如這種自發(fā)性不能在統(tǒng)覺中被意識(shí)到，康德也沒有理由將人設(shè)想為有理性和有自由意志的。所以，他在《道德形而上學(xué)的奠基》中重復(fù)強(qiáng)調(diào)“人在自己里面確實(shí)發(fā)現(xiàn)一種能力”[3]460，由于這種發(fā)現(xiàn)，“自由……被視為理性在一個(gè)存在者里面的必要預(yù)設(shè)，這個(gè)存在者相信自己意識(shí)到一個(gè)意志”[3]467。這說明自由的普遍性來自于康德預(yù)設(shè)的每個(gè)人都能在自己統(tǒng)覺中意識(shí)到這種自發(fā)性，亦即“人同此心，心同此理”。

對(duì)于康德的自由概念，我們可以作一個(gè)總結(jié)：它具有實(shí)質(zhì)的個(gè)體性和預(yù)設(shè)的普遍性。這種預(yù)設(shè)的普遍性并不能得到所有人的贊同，Katrin Flikschuh就是從這個(gè)角度出發(fā)將康德的自由、道德法則、目的王國都作了極端個(gè)體化的理解。他認(rèn)為：“沒有人能夠?qū)?zhǔn)則對(duì)普遍法則的適合性頒布給其他任何人?！盵4]這樣一來，所有人的共同體就變成了萊布尼茨前定和諧式的單子集合體。難道康德在其道德哲學(xué)中完全退回到他曾經(jīng)批判過的獨(dú)斷論思維上了嗎？當(dāng)然不是，道德法則是普遍適用于一切有理性的存在者的，僅從這一點(diǎn)而言，康德絕不會(huì)同意自己自由觀的絕對(duì)個(gè)體化。

二、普遍的道德法則及其個(gè)體性的作用方式

不同于Katrin Flikschuh對(duì)康德的自由和道德法則的個(gè)體化解讀，Andrews Reath和Christine M. Korsgaard都有法則在個(gè)體之間交互強(qiáng)制的解讀思路，這種交互性證明了道德法則的普遍性。Reath在其著作Agency and Autonomy中指出：“康德認(rèn)為自律的實(shí)施依賴于適用于行動(dòng)者的一個(gè)共同體的普遍法則被頒布出來……法則一旦被這樣的行動(dòng)者頒布就必須能夠獲得這個(gè)目的的共同體中所有成員的同意?！盵5]雖然每個(gè)人只能夠意識(shí)到自己的道德法則，并且只服從自己內(nèi)心道德法則的規(guī)定，但就其能夠設(shè)想并且同意他人理性中具有同樣的法則而言，他人的道德法則必定在他心中產(chǎn)生作用。Christine M. Korsgaard將這種作用看作是人與人之間內(nèi)在態(tài)度上的交互性。在《Creating the Kingdom of Ends》一書中她表達(dá)了這樣的思想：每個(gè)人都必須將他人的目的作為自己的目的，這種目的必須是普遍立法的對(duì)象，并受制于所有人的決議，這就是自律，從這種交互的自律概念中產(chǎn)生的目的王國是以所有成員的交互立法而成立的……在倫理的共同體中，這種交互性表現(xiàn)為內(nèi)在態(tài)度上的交互強(qiáng)制。我拿康德在人性論變形公式中的例子來說明這一點(diǎn)，如果我對(duì)某人許一個(gè)虛諾，那就把他僅僅當(dāng)成了工具來使用，康德明確地說：他“不可能會(huì)贊同我對(duì)待他的方式”[3]437。那么，這暗示了他所贊同的方式就是我把他人人格中的人性不僅當(dāng)作手段，而且當(dāng)作目的自身。而這一點(diǎn)就是道德法則的規(guī)定：“你要如此行動(dòng)，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)做目的，絕不僅僅當(dāng)做手段來使用?！盵3]437既然我能夠設(shè)想到他人內(nèi)心所想，那么這說明他人的道德法則對(duì)我是有約束力的。因此，康德是承認(rèn)道德法則的交互強(qiáng)制作用的，這種交互性的來源是每個(gè)人對(duì)他人內(nèi)在態(tài)度和原則的思考。如果我不能設(shè)想他人是和我一樣的理性存在者，具有同樣的道德法則，期盼受到同樣的人格尊重，那么我的一切行為都只能要么依靠自我約束，要么依靠上帝的約束。我們可以設(shè)想到前者是一種沒有任何制衡的個(gè)人活動(dòng)，后者則是將主體性又歸還給了上帝。但是，這是不是說我的法則能夠直接約束他人呢？換句話說，我能夠強(qiáng)制要求別人以我想要的方式對(duì)待我嗎？當(dāng)然不能。

道德法則的約束力任何時(shí)候都只能依靠“自覺和自律”。盡管我可能在外在的自然行動(dòng)上強(qiáng)迫別人，但我不能強(qiáng)迫別人制定如我所愿的行為準(zhǔn)則，就像我不能強(qiáng)迫別人擁有一個(gè)目的，也就是說我不能控制他人的內(nèi)心態(tài)度。但是我的理性立法如何對(duì)別人產(chǎn)生作用呢？這依賴于他人對(duì)我的內(nèi)在目的和原則的思考，只要他們承認(rèn)我也是有理性的，這種思考同時(shí)就成為約束他的行為準(zhǔn)則的力量。而這種約束，即他設(shè)想到的我的內(nèi)心態(tài)度對(duì)他的約束，只能是他自我的內(nèi)在約束，這就是自覺和自律的約束。這說明：第一，道德法則在人們之間的交互強(qiáng)制不是直接的而是間接的；第二，康德的自律不僅是指每個(gè)人意識(shí)到了自己理性的命令，還是指他們意識(shí)到了或者思考到了他人理性的命令，自律因而也是一個(gè)交互性的概念；第三，道德法則的作用方式總是個(gè)體性的。最后這一點(diǎn)還揭示了道德法則不能這樣強(qiáng)制：你們所有人都應(yīng)當(dāng)如此行動(dòng)；只能命令說：你要如此行動(dòng)。因?yàn)樗募s束力來自于每個(gè)個(gè)體在自己內(nèi)心意識(shí)到不管是自己的還是他人的道德法則。因此，道德法則是普遍的，但是它的作用方式只能是個(gè)體性的。這種個(gè)體性的作用方式導(dǎo)致了康德不得不求助于宗教和上帝來實(shí)現(xiàn)一個(gè)世間的至善和一個(gè)完全統(tǒng)攝了自然王國的目的王國。

三、道德必然導(dǎo)致宗教

道德導(dǎo)致宗教的必然性首先在于人類對(duì)至善，乃至一種理想的目的王國的追求。如果不是為了至善這一終極目的之實(shí)現(xiàn)，人類就無需預(yù)設(shè)上帝。因?yàn)?，“道德為了自身之見?無論是在客觀上就意愿而言，還是在主觀上就能夠而言)絕對(duì)不需要宗教，相反，借助于純粹的實(shí)踐理性，道德是自給自足的”[1]4。這體現(xiàn)在，道德法則只是作為行為準(zhǔn)則的普遍合法則性的純?nèi)恍问蕉谷素?fù)有義務(wù)，它并不管這一準(zhǔn)則要實(shí)現(xiàn)的目的是什么。因?yàn)椤拔ㄓ袦?zhǔn)則的單純立法形式才是意志的充分的規(guī)定根據(jù)”[6]41，也唯有這種形式才適合于成為普遍的道德法則。康德認(rèn)為，“無論是為了認(rèn)識(shí)什么是義務(wù)，還是為了敦促人們?nèi)ヂ男辛x務(wù)，都不需要一個(gè)目的”[1]4-5，并且出于義務(wù)的行動(dòng)所具有的道德價(jià)值也“不在于由此應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)的意圖，而是在于該行為被決定時(shí)所遵循的準(zhǔn)則”[3]406。因而道德是獨(dú)立于人們在準(zhǔn)則中的任何目的，甚至也獨(dú)立于至善的終極目的，就具有一種絕對(duì)的價(jià)值。

但是，道德的價(jià)值雖然不依賴于任何一種目的，這不代表道德就沒有目的和產(chǎn)生自它的結(jié)果；同樣，出于義務(wù)而行動(dòng)的意志的規(guī)定根據(jù)雖然是由純粹實(shí)踐理性的立法提供的，但這不代表這個(gè)意志此外不能具有一種合理的目的因規(guī)定根據(jù)；只是我們在討論道德的基礎(chǔ)時(shí)絕不應(yīng)該從任何目的(結(jié)果)的角度，而要從準(zhǔn)則的合法則性形式的角度來思考?？档抡J(rèn)為，“回答‘從我們的這種正當(dāng)行為中究竟將產(chǎn)生什么’這個(gè)問題……不可能是無關(guān)緊要的”，因?yàn)椤叭思捌?也許還包括所有塵世存在者的)實(shí)踐理性能力的不可避免的局限性之一，就是無論采取什么行動(dòng)，都要探尋行動(dòng)所產(chǎn)生的結(jié)果”[1]6-8。人是具有感性需要的存在者，這決定了人的道德價(jià)值即使不依賴于幸福的目的，也必然以其為結(jié)果，否則道德概念以及道德法則全都只是空洞的。這就是康德在提出形式上的道德法則之后，又從自在目的、目的王國的角度提出質(zhì)料上的道德法則的理由。幸福作為道德的結(jié)果，取決于人類意志(自由)作為一種本體原因必然引起現(xiàn)象中的某種結(jié)果。道德法則就是規(guī)定自由因(本體原因)及其現(xiàn)象性結(jié)果的因果一律性的普遍原理?？档抡J(rèn)為，道德是屬人的概念，在例如神性存在者身上沒有道德，因?yàn)槲覀兩踔炼疾荒茉O(shè)想它有違背理性立法的可能性，也就無所謂道德與否了；但有限的理性存在者(人)，在他具有強(qiáng)烈的感性需要，但仍然有能力、有可能摒棄這些東西的誘惑完全出于法則和義務(wù)而行動(dòng)時(shí)，道德的概念才被宣示出來。因此，道德雖然獨(dú)立于幸福有自身的絕對(duì)價(jià)值，但“每一個(gè)人都應(yīng)該使塵世上可能的至善成為自己的終極目的”[1]8。這是以先天綜合的方式附加在道德法則之上的結(jié)果，它是人類理性必然的旨趣。道德關(guān)涉的是“我應(yīng)當(dāng)做什么”，但宗教關(guān)涉的就是“我可以希望什么”，而“一切希望都是指向幸福的”[2]533。但康德強(qiáng)調(diào)，“由于人的能力并不足以造成幸福與配享幸福的一致，因而必須假定一個(gè)全能的道德存在者來作為世界的統(tǒng)治者”[1]8。所以，就道德法則必然要求幸福的實(shí)現(xiàn)而言，道德必然導(dǎo)致宗教。這種必然性就還取決于人們在造成(至善中)配享的幸福時(shí)的無能為力。

在康德看來，即使某個(gè)人自己能夠遵循道德法則的要求，也不能要求別人像他那樣遵紀(jì)守法，因?yàn)椤皞惱韺W(xué)包含著人們不可能被他人(以物理的方式)強(qiáng)制去遵從的義務(wù)”[1]394，道德法則的作用方式只能是“我自己強(qiáng)制我自己”[1]394，即“自覺和自律”。這就產(chǎn)生了一個(gè)嚴(yán)重問題：康德承認(rèn)，我們作為具有感性需要的理性存在者，必然有在德性基礎(chǔ)之上配得幸福的要求，而配得的幸福在很大程度上來自于人們之間的交互促進(jìn)；但道德法則只能具有個(gè)體自覺的約束方式，每個(gè)人都不能強(qiáng)迫別人為自己的幸福的目的而行動(dòng)。這導(dǎo)致了道德法則在人們對(duì)配享幸福、因而在整體性的至善理念上的無能為力。

對(duì)于道德法則的無能我們也許可以提出這樣一個(gè)反駁：幸福為什么必須從他人的角度來實(shí)現(xiàn)呢？我自己不能既遵守道德法則也追求并實(shí)現(xiàn)自己的幸福嗎？在康德那里，從自身的角度去追求的幸福有兩種情況：一種是將幸福作為目的，而不論對(duì)這目的的實(shí)現(xiàn)是否出于甚至符合道德法則，這樣的幸福是康德批判的對(duì)象；另一種是將幸福作為實(shí)現(xiàn)自身德性目的的手段，就是說對(duì)幸福的追求不是為了得到幸福而是為了實(shí)現(xiàn)德性目的。后者是允許的，因?yàn)椤霸诒姸鄳n慮的擠迫中和在未得到滿足的需要中對(duì)自己的狀況缺乏滿意，這很容易成為一種重大的誘惑去逾越義務(wù)”[3]405-406，那么為了德性目的的順利實(shí)現(xiàn)，為自己謀福利就是被允許的手段，去促成它也就成為一種間接的義務(wù)。“但這樣一來，它就不是我的幸福，而是我的道德性了?！盵1]401超出這種自身追求的視角，在康德看來幸福還必須具有一種獨(dú)立價(jià)值，而不是依賴于其他事物僅僅具有手段價(jià)值；這就要求幸福不能僅僅是手段，還應(yīng)當(dāng)被看做是目的。那么這種應(yīng)當(dāng)?shù)男腋Ｖ荒艽嬖谟诘赖聭?yīng)當(dāng)?shù)母拍钪?，這就是他人的幸福作為我自己的同時(shí)是義務(wù)的目的。

康德認(rèn)為：“如果關(guān)鍵在于幸福，把幸福當(dāng)作我的目的來追求應(yīng)當(dāng)是義務(wù)，那么，這必須是其他人的幸福，我由此也使這些人的(被允許的)目的成為我的目的。”[1]401這種將他人幸福作為自己義務(wù)的德性概念，是康德對(duì)德與福的關(guān)系最處心積慮的處置。這一點(diǎn)恰恰是道德法則的積極要求：“如果每一個(gè)人也并不盡自己所能去力圖促進(jìn)他人的目的，則這畢竟只是與作為目的自身的人性的一種消極的、而非積極的一致。因?yàn)槿绻莻€(gè)表象要在我這里產(chǎn)生全部影響，則作為目的自身的主體，其目的就必須也盡可能地是我的目的。”[3]438在這里，作為目的自身的人性就是道德法則(人性論變形公式)成立的基礎(chǔ)，法則要求我將自己和他人人格中的人性都同時(shí)看作目的，不僅僅作為手段；而將他人的幸福目的作為我的目的來追求就是自在目的概念乃至道德法則對(duì)我的全部的和積極的影響。因此，我的德性目的恰恰是要實(shí)現(xiàn)他人的幸福，他人幸福與自我德性的交互關(guān)系為道德法則的交互普遍性帶來了更實(shí)質(zhì)和積極的內(nèi)涵。“事不關(guān)己、高高掛起”的態(tài)度不是道德法則乃至德性概念想要的東西，人是感性和理性的雙重存在者，其德性體現(xiàn)在以自我的理性命令來實(shí)現(xiàn)他人感性需要的幸福目的。我們在康德的德性概念中不僅看到了他試圖統(tǒng)一人類感性和理性的努力，還看到了他想要通過人們的交互關(guān)系實(shí)現(xiàn)德福一致的努力——我的德性目的的實(shí)現(xiàn)同時(shí)就是他人幸福目的的實(shí)現(xiàn)。

但是，我們?nèi)匀灰氐娇档虏粫r(shí)強(qiáng)調(diào)的道德法則的無能上去，道德法則能夠成就的極限只是個(gè)體德性的實(shí)現(xiàn)，個(gè)體德性實(shí)現(xiàn)之時(shí)，他人的幸福目的不一定完全得到滿足，更不用說他人的德性目的了。因?yàn)椤斑@些人愿意把什么算作他們的幸福，依然聽?wèi){他們自己去評(píng)判”[1]401。我不可能知道他人內(nèi)心是怎么想的，我所促進(jìn)的他人的幸福就不一定是他們想要的。這在現(xiàn)實(shí)生活中很普遍，我的好心很有可能會(huì)被別人當(dāng)作驢肝肺，反之亦然。同時(shí)，我也不能強(qiáng)迫別人出于其自身的理性命令來促進(jìn)我的幸福，因?yàn)榈赖路▌t的作用方式是個(gè)體自覺的，我最多只能希望他人會(huì)按照法則來實(shí)現(xiàn)我的幸福。所以說到底，唯一合理性的幸福就只能是每個(gè)人對(duì)自身幸福的希望了*人類由于其無知和個(gè)體性局限對(duì)幸福的無能為力，是康德引入上帝的基礎(chǔ)。但細(xì)究一下幸福這個(gè)概念本身的含義也有助于人們理解人類無法自行實(shí)現(xiàn)它的原因：“幸福的理念仍然需要一個(gè)絕對(duì)的整體……幸福不是理性的理想，而是想象力的理想?！弊鳛橄胂罅Φ恼w性理想的幸福，不像知性概念和理性概念那樣能被人們確定地把握；“每一個(gè)人盡管都期望得到幸福，卻絕不能確定地一以貫之地說出，他所期望和意欲的究竟是什么?！彼裕坪踔挥猩系鄄胖朗裁词切腋?因?yàn)槿藗冾A(yù)設(shè)他是全知的)，由此借助于上帝實(shí)現(xiàn)配享的幸福也是順理成章了。參見李秋零主編《康德著作全集(第4卷)》(中國人民大學(xué)出版社2005年版)。。

現(xiàn)在總結(jié)一下康德所描述的道德現(xiàn)狀：第一，即使我意識(shí)到了道德法則的權(quán)威，也不一定遵守；第二，即使我遵循法則的要求去促進(jìn)他人的幸福，但不能保證其他所有人也遵循法則而促進(jìn)我的幸福；第三，即使所有人都遵循道德法則，也不能保證所有人的幸福都能實(shí)現(xiàn)。這說明無論如何道德法則都不可能有助于實(shí)現(xiàn)每個(gè)人對(duì)幸福的希望，更何況道德法則連所有人共同道德的實(shí)現(xiàn)也不可能，因?yàn)椴荒苤竿腥硕纪瑫r(shí)自覺地遵守道德法則，并且知道別人想要的幸福是什么。到這里為止，我們在康德的道德哲學(xué)中看到了太多的無能、無望、無用，道德法則似乎只成了個(gè)體內(nèi)在良知苦口婆心的呼喚。

但是，康德仍然想要在道德法則和幸福乃至至善之間建立一種因果關(guān)系，他仍然希望人們履行了義務(wù)就能得到配享的幸福。但是，“如果應(yīng)該把最嚴(yán)格地遵循道德法則設(shè)想為造成至善(作為目的)的原因，那么，由于人的能力并不足以造成幸福與配享幸福的一致，因而必須假定一個(gè)全能的道德存在者來作為世界的統(tǒng)治者，使上述狀況在他的關(guān)懷下發(fā)生。這就是說，道德必然導(dǎo)致宗教”[1]8。

四、宗教如何實(shí)現(xiàn)幸福

我們現(xiàn)在可以做一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)，假如世人都嚴(yán)格遵循道德法則，并且所有人都能知道其他人心中所想要的幸福，那么至善的實(shí)現(xiàn)就無需上帝的保證了。這樣的存在者盡管仍然是有感性需要的，但已經(jīng)在全善和全知上與上帝無二了。康德在《道德形而上學(xué)》的德性論部分提出過一個(gè)“有限的神圣存在者”[1]396的概念，大約就可以代表這里所假設(shè)的存在者類型。對(duì)待這樣的存在者無需法則的強(qiáng)制，“他們就連被引誘去違背義務(wù)也根本不可能”[1]396。所以道德法則，確切地說定言命令式只適用于不完善的人。而我們從道德走向宗教，需要的正是上帝的全知、全善甚至全能。

這個(gè)上帝，“他也必須是一位知人心者，以便也能夠透視每一個(gè)人意念中最內(nèi)在的東西；并且就像在任何共同體中必須的那樣，使每一個(gè)人得到他的行為所配享的東西”[1]100。因?yàn)槿苷莆彰總€(gè)人心中想要的那種幸福；因?yàn)槿?，他能夠作為?dú)立的道德立法者(人雖然也是道德立法者，但不是獨(dú)立的，而是相互依賴的)，命令所有人遵守他所頒布的法則；因?yàn)槿?，他能夠在道德與幸福之間造成精確和公平的配比。因此，“為使這種至善可能，我們必須假定一個(gè)更高的、道德的、最圣潔的和全能的存在者，惟有這個(gè)存在者才能把至善的兩種因素結(jié)合起來”[1]6。在康德看來，人類追求的至善的世界只是“最高的派生的善”[6]137，這種善的預(yù)設(shè)“同時(shí)就是某個(gè)最高的本源的善的現(xiàn)實(shí)性的懸設(shè)，亦即上帝實(shí)存的懸設(shè)”[6]137。因?yàn)榧热坏赖卤厝坏匾獙?dǎo)向宗教，人類就將上帝當(dāng)作是實(shí)現(xiàn)世間的至善的必然條件，只要有對(duì)至善理念的追求就會(huì)有對(duì)上帝之實(shí)存的信仰。因此，我們可以說，康德通過至善的理念拯救了上帝及其信仰。世間的每個(gè)人都不可能成為上帝，所以沒有人能夠要求別人如何行動(dòng)，也沒有人能夠知道別人真正想要的幸福是什么，甚至也沒有人真正服從道德法則的要求。從這點(diǎn)來說，宗教和上帝的必要性恰恰反映了我們現(xiàn)實(shí)道德狀況的悲觀主義。那么，宗教如何具體地促進(jìn)至善的實(shí)現(xiàn)呢？

康德無論如何都想要將德?？醋魇且惑w的，這種一體性在于共同體中全體德性的實(shí)現(xiàn)同時(shí)就是幸福的實(shí)現(xiàn)。而這在我們現(xiàn)存的世界中是不可能實(shí)現(xiàn)的，只能期望一個(gè)目的王國，上帝就是目的王國的元首和立法者。目的王國中每個(gè)成員對(duì)其他成員幸福的實(shí)現(xiàn)就是他們之間互為目的和手段的關(guān)系，也是同時(shí)作為義務(wù)的德性目的的內(nèi)容，而這種關(guān)系正是所有人系統(tǒng)地聯(lián)接成一個(gè)目的王國的內(nèi)在組織形式，也是道德法則的要求。因此，配享幸福的實(shí)現(xiàn)就是德性目的的實(shí)現(xiàn)，就是至善的實(shí)現(xiàn)，就是目的王國的實(shí)現(xiàn)。上帝作為目的王國的元首必須在觀念上被看作普遍的道德法則的立法者，而觀念上的立法者正是我們需要在信仰中虔誠地去敬愛的對(duì)象，我們應(yīng)當(dāng)信仰的上帝就是這種目的王國中立法的元首。它能夠超越道德法則在單純道德領(lǐng)域的個(gè)體性限制，因此“一旦某種東西被認(rèn)作義務(wù)，即使它是由一個(gè)屬人的立法者的純?nèi)蝗涡再x予的義務(wù)，順從它也同時(shí)就是上帝的誡命”[1]99。道德法則經(jīng)過這種從個(gè)體立法到上帝立法的提升，改變的是人們看待它的方式和視角，不變的是其普遍性和強(qiáng)制力。它仍然是普遍地適用于所有人的，只是不再僅僅依靠個(gè)體自覺，而是也在人們心里附加了超越的外在強(qiáng)制的力量。因此，上帝的命令恰恰是這樣的：你們所有人都應(yīng)當(dāng)如此行動(dòng)。在這里，單純從個(gè)人道德角度無法實(shí)現(xiàn)的幸福，被提升為以上帝為條件的信仰中的幸福，從后者那里，道德與幸福的必然的因果關(guān)系得到了保證。

但我們也要想到康德的宗教信仰觀可能會(huì)出現(xiàn)的變化：在不完善的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，我們需要上帝作為一個(gè)超越性的道德教化的領(lǐng)袖；當(dāng)目的王國真正實(shí)現(xiàn)的時(shí)候，每個(gè)人都是完善的圣人，上帝在道德上的楷模作用已經(jīng)沒什么必要了，唯一必要的可能只是其全知全能。但不論是其全知全能還是全善，上帝和信仰唯一的價(jià)值只是全體成員的道德教化，全體德性的實(shí)現(xiàn)必然也是全體幸福的實(shí)現(xiàn)，亦即至善的實(shí)現(xiàn)。在康德那里，信仰的價(jià)值在于堅(jiān)定人們德行進(jìn)步的決心，但這是否會(huì)造成他律呢？畢竟上帝的誡命已不再是每個(gè)理性存在者自己的立法了。

我們要區(qū)分上帝誡命的觀念性和實(shí)在性，觀念上的上帝立法是一種調(diào)節(jié)性的視角轉(zhuǎn)換，道德法則的自我立法性質(zhì)完全沒有改變，只是同時(shí)被看作超越的。那么，這樣的上帝立法最多只會(huì)造成觀念上的他律，而實(shí)質(zhì)上的自律無論如何是不會(huì)被改變的。不過這里仍然留下一個(gè)難題：盡管康德將上帝和信仰完全道德化了，但他不能保證每個(gè)人都有信仰；如果人們都看透了康德的上帝只是道德教化的權(quán)宜之計(jì)甚至工具，那么他煞費(fèi)苦心地說服人們信仰上帝并履行其義務(wù)就不可能有實(shí)質(zhì)性的功效了。換個(gè)角度來看，康德是在以自己卓越的理性來引導(dǎo)大部分“普通人類知性”嗎？我們在康德哲學(xué)中的確多次看到他對(duì)普通人和哲學(xué)家的區(qū)分，似乎在他看來，普通人是不可能沒有信仰的，他們也看不透宗教在道德上的權(quán)宜之計(jì)。所以，信仰是建立在人們的無知之上的嗎？是否普通人需要上帝，而像康德那樣的大哲學(xué)家和有智慧之士無需上帝就能自己履行義務(wù)呢？

對(duì)于上述難題我不能給出一個(gè)清楚的答案，但康德的宗教觀的確展示了絕大多數(shù)人的孤獨(dú)與無助。無論如何人不能超越自己的個(gè)體性，道德法則即使獲得了普遍性也只能以個(gè)體自覺的方式施展其約束力。這一點(diǎn)恰恰將為自然和自身立法的理性主體降低為最弱小的存在，他除了意識(shí)到自己的自由并設(shè)想到他人的自由外，再無后盾可依，這無非就是克爾凱郭爾的“那個(gè)個(gè)人”，難怪Katrin Flikschuh要將康德筆下的主體看作單子式的存在者。

那么，這樣孤立無依的存在者要想獲得自己配享的幸福乃至全體的幸福，只能依靠上帝了嗎？很多西方哲學(xué)家在遇到理論瓶頸時(shí)總是搬出上帝，康德也不例外。而上帝存在的必要性就是神人之間的強(qiáng)烈反差，上帝的全知全能全善與人的無知無能原罪之間的張力越大，宗教信仰越是有市場。有限的人類背負(fù)深重的罪惡與苦難，但能夠設(shè)想出一個(gè)美麗的天國；于是，人生在對(duì)上帝之城的期盼與向往中變得有目的、有動(dòng)力、有意義。一旦這信仰的依托被無神論粉碎殆盡，人類心靈再無真正形而上的寄宿，種種虛無主義情緒就會(huì)滋生。所以，康德的理性批判無論多么凜冽，最終還是為人類留存了一個(gè)溫暖的精神家園——信仰。

[1]康德．康德著作全集：第6卷[M]．李秋零，譯．北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

[2]康德．康德三大批判合集：上[M]．鄧曉芒，譯.楊祖陶，校．北京：人民出版社，2009.

[3]康德．康德著作全集：第4卷[M]．李秋零，譯．北京：中國人民大學(xué)出版社，2005.

[4]Katrin Flikschuh. Kant’s Kingdom of Ends: Metaphysical, not Political[M]//Jens Timmermann. Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals A Critical Guide, Cambridge: Cambridge University Press, 2009:128.

[5]Andrews Reath.Agency and Autonomy in Kant’s Moral Theory[M]. Oxford: Oxford University Press, 2006:173.

[6]康德．康德三大批判合集：下[M]．鄧曉芒，譯.楊祖陶，校．北京：人民出版社，2009.

Kant’s Reasoning from Morals to Religion

LI Gong-sheng

(TheBuddhistAssociationofXuzhou,Xuzhou221009,China)

During the middle ages, the relationship between theology and philosophy is queen and slaves. However, since the Enlightenment which brought about the liberation of humanity, philosophy has been considered as the the highest spiritual home; while universal value of theology was prone to moral education. From this ideological background, Kant, a famous German classical philosopher, developed a thesis that morality leads to religion inevitably, and finished the great turn from theological morality to moral theology. Thus, in what sense Kant’s religious views possess the unique value and necessity? Can human beings desire happiness only in faith?

Kant; morality; religion; freedom; view of happiness

10.15926/j.cnki.hkdsk.2017.02.007

2016-07-30

李恭勝(1976— )，男，安徽六安人，編輯，碩士，主要從事中西宗教比較哲學(xué)研究。

B516

A

1672-3910(2017)02-0034-06