銅器銘文所見(jiàn)白狄中山之倫理觀念

徐海斌

摘要：作為倫理范疇的“義”、“德”等字詞在中山王器銘文中頻繁出現(xiàn)，為探討白狄中山的倫理觀念及其接受與認(rèn)同華夏文化的情況提供了殊為可貴的材料。在白狄的觀念中，“義”是君臣之道，關(guān)涉社稷的興亡；“德”是附民之術(shù)、選賢之則和敬神之由，關(guān)涉國(guó)家的福禍。既有的人倫秩序與現(xiàn)世的道德規(guī)范皆有形而上的依據(jù)。違反既有的人倫秩序即是悖逆天道，謹(jǐn)守現(xiàn)世的道德規(guī)范便是遵循天德。通過(guò)多方面的比較可以看到，時(shí)至戰(zhàn)國(guó)中晚期，白狄中山已深深地接受和認(rèn)同華夏尤其是儒家的倫理思想。從而印證了典籍關(guān)于中山崇儒的記載。

關(guān)鍵詞：銘文；白狄；華夏；倫理觀念；認(rèn)同

中圖分類(lèi)號(hào)：K255/231 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2016）09-0101-05

在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的人們看來(lái)，戎狄民族“無(wú)親而貪”、“冒沒(méi)輕儳”，其“直情而徑行”的戎狄之道與華夏民族見(jiàn)利思義的“禮道”大相徑庭。因而有識(shí)之士大聲疾呼要嚴(yán)夷夏之防，努力實(shí)現(xiàn)“用夏變夷”，防止“以夷變夏”。然而，上世紀(jì)70年代河北省平山縣先秦中山國(guó)都城遺址的調(diào)查和系列墓葬的發(fā)掘，尤其是中山王一號(hào)墓出土的三件銅禮器——方壺、大鼎、圓壺，即學(xué)界所稱(chēng)的“平山三器”——所載富有思想性的長(zhǎng)篇銘文卻明確告訴我們。這個(gè)由白狄所建的王國(guó)，至少在其統(tǒng)治階層。在戰(zhàn)國(guó)中晚期已經(jīng)深深地認(rèn)同并接受華夏禮樂(lè)文化。就倫理觀念而言，主要表現(xiàn)為：貴義重禮，視君臣上下之體為社稷福禍之所系；崇德尚道，視遵道率常為德，視德為附民之術(shù)、選賢之則、敬神之由。

一、義：君臣之道。社稷禍福之所系

倫理學(xué)所關(guān)注的中心問(wèn)題是人和人之間的關(guān)系問(wèn)題，正確處理人與人之間關(guān)系的原則即道德原則。中山王一號(hào)墓出土的銅器銘文顯示，當(dāng)時(shí)中山國(guó)所面對(duì)的最重要的社會(huì)關(guān)系是君臣關(guān)系，君臣之間所需要遵循的原則是各種道德原則中最重要的一種。中山王一號(hào)墓出土兆窆圖銅版銘文“王命：賈為兆窆闊狹小大之度，有司諸官圖之。進(jìn)退兆窆者，死無(wú)赦。不行王命者，殃及子孫”，說(shuō)明中山國(guó)君臣之間存在森嚴(yán)的等級(jí)差別，群臣上下皆聽(tīng)命于中山王，中山王對(duì)不執(zhí)行王命的大臣具有生殺予奪之權(quán)。而且在中山國(guó)君臣的思想觀念中，這種森嚴(yán)的等級(jí)秩序必須堅(jiān)決維護(hù)。恰逢燕國(guó)國(guó)君子噲仿效堯舜之故事，將王位禪讓給“貴重主斷”的相邦子之。這一開(kāi)明的讓賢之舉卻在當(dāng)時(shí)的中山國(guó)掀起了軒然大波，方壺銘文載：

適遭燕君子噲不顧大宜，不？諸侯，而臣主易位，以?xún)?nèi)絕召公之業(yè)，乏其先王之祭祀，外之則？？上覲於天子之廟，而退與諸侯齒長(zhǎng)于會(huì)同，則上逆於天，下不順于人也，寡人非之。賈曰：“為人臣反臣其主，不祥莫大焉，將與吾君并立于世，齒長(zhǎng)于會(huì)同，則臣不忍見(jiàn)也，賈愿從士大夫，以靖燕疆?！?/p>

“？”，在本銘可讀為“就”?！安痪椭T侯”的意思是說(shuō)燕王噲“不成其為諸侯”，也就是不能做到“君君”。“？？”，在本銘可讀為“將使”，《韓非子·內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上》有中山相樂(lè)池“選其客之有智能者以為將行”的記載，“將使”應(yīng)該和“將行”一樣是當(dāng)時(shí)專(zhuān)司某項(xiàng)事務(wù)的職官稱(chēng)謂。在中山王看來(lái)。燕王噲遜位不僅導(dǎo)致燕召公開(kāi)創(chuàng)的基業(yè)喪于一旦，燕國(guó)歷代先君的宗廟祭祀因之匱竭；而且作為臣屬的“將使”覲見(jiàn)天子，參與會(huì)盟諸侯，完全破壞了相承已久的禮儀制度，實(shí)屬“上逆於天，下不順于人”。而從中山國(guó)相邦司馬賈的角度看，接受禪讓的子之尤其不可饒恕，因?yàn)榇巳恕胺闯计渲鳌钡馁栽叫袨椋瑫?huì)直接導(dǎo)致“將與吾君并立于世，齒長(zhǎng)于會(huì)同”的后果，不僅破壞了國(guó)內(nèi)的政治秩序，而且也擾亂了國(guó)與國(guó)之間的倫理綱常。因此強(qiáng)烈要求對(duì)以子之為新君主的燕國(guó)實(shí)施軍事打擊。這一點(diǎn)，圓壺銘文表述得更加具體：

逢燕無(wú)道易常，子之大辟不宜，反臣其主，

惟司馬賈齦腭戰(zhàn)怒，不能寧處，率師征燕，大

啟邦宇，方數(shù)百里，惟邦之棘。

方壺銘文譴責(zé)燕王噲“不顧大宜”，圓壺銘文申斥子之“大辟不宜”，可見(jiàn)在當(dāng)時(shí)白狄中山的觀念中，“宜”是君臣必須共同恪守的普遍性道德原則，也是君臣是非得失的評(píng)判準(zhǔn)則。正因?yàn)槿绱?，通曉“宜”乃中山?guó)君主成長(zhǎng)過(guò)程中的必修課，在大鼎銘文中，中山王追述自己早在幼沖之年，相邦司馬賈便夙夜不懈地教導(dǎo)他，“使知社稷之任，臣主之宜”。也正因?yàn)槿绱?，掌握“宜”成為一個(gè)出色臣子不可或缺的素質(zhì)，據(jù)大鼎銘文記載，為了表彰司馬賈的忠心耿耿與杰出功績(jī)，中山王決定賜其“雖有死罪，及三世無(wú)不赦”，但司馬賈卻固守臣子本分，極力拒絕這非分的特權(quán)，以至中山王只好收回成命，高度評(píng)價(jià)他“知為人臣之宜”。

值得玩味的是。在年代比中山王器略早的郭店楚墓儒簡(jiǎn)《六德》中，同樣用“宜”來(lái)定位君臣之間的道德原則，簡(jiǎn)文稱(chēng)，“男女別生焉，父子親生焉，君臣宜生焉”，“男女不別，父子不親，父子不親，君臣無(wú)宜”。意思是說(shuō)，男女有別，父子之間的親愛(ài)之情才得以產(chǎn)生，父子之間存有親愛(ài)之情，“君臣之宜”方可確立；反之，男女不分別，父子就不親愛(ài)，父子不親愛(ài)，君臣之間就無(wú)“宜”?！读隆吠怀鰪?qiáng)調(diào)了“宜”在規(guī)范君臣關(guān)系中的重要價(jià)值，與中山王器銘文不同的是，《六德》還進(jìn)一步從正反兩方面闡述了確立“君臣之宜”的前提和條件?！耙恕?，傳世文獻(xiàn)多寫(xiě)作“義”，如：《禮記·禮器》：“天地之祭，宗廟之事，父子之道，君臣之義，倫也”；《孟子·滕文公上》：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人使憂(yōu)之，使契為司徒教以人倫：父子有親，君臣有義，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”；《孟子·盡心下》：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，有命焉”。在先秦儒家看來(lái)，義的核心價(jià)值就在于端正君臣上下的位置，明確尊卑貴賤的差別，維護(hù)“君君、臣臣、父父、子子”的等級(jí)秩序，《大戴禮記·盛德》：“義者。所以等貴賤、明尊卑、貴賤有序、民尊上敬上矣?！睉?zhàn)國(guó)中晚期的白狄中山國(guó)，極為看重既有的君臣等級(jí)秩序。甚至將用以端正君臣位置和明確尊卑貴賤差別的“義”視為社稷禍福之所系，國(guó)家治亂興亡之根本。方壺銘文稱(chēng)，“燕故君子噲，新君子之，不用禮義，不顧逆順，故邦亡身死，曾無(wú)一夫之救?！睆?qiáng)調(diào)不遵守禮義是導(dǎo)致燕國(guó)君臣身死國(guó)滅的根本原因。此外，在方壺銘文行將結(jié)束時(shí)，中山王晉還如此諄諄告誡嗣王道：

唯逆生禍，唯順生福。載之簡(jiǎn)策，以戒嗣

王：唯德附民，唯宜（義）可？，子之子，孫之孫，其永保用無(wú)疆。

所謂“逆生禍”。與前面所引方壺銘文“為人臣反臣其主，不祥莫大焉”表達(dá)的意思相同，強(qiáng)調(diào)違反君臣等級(jí)秩序的“不義”行為正是引發(fā)燕國(guó)動(dòng)亂的根源；所謂“順生?！保瑒t可在大鼎銘文評(píng)價(jià)忠臣司馬賈“克順克俾，無(wú)不率？”、以及“社稷其庶乎，厥業(yè)在祉”中找到注腳?！?？”，學(xué)者釋“夷”，讀作“彝”，析其義為“常”，確不可易?！奥食！奔醋裱藗愔?，司馬賈對(duì)國(guó)君能做到“事少如長(zhǎng)，事愚如智”，是遵循人倫之常、擺正了君臣位置的體現(xiàn)；而于國(guó)有大功，卻極力拒絕“雖有死罪，及三世無(wú)不赦”的賞賜，則說(shuō)明司馬賈能恪守尊卑貴賤的等級(jí)秩序?！笆?，《爾雅·釋言》訓(xùn)“希望”；“祉”，《說(shuō)文·示部》訓(xùn)“?！?。在王？看來(lái)，中山國(guó)有司馬賈這樣“知為人臣之義”的重臣，正是社稷大幸，王業(yè)之福。最后，中山王詈還以“唯義可緱”誡勉嗣王?！?？”學(xué)者釋“張”，可從。《左傳·召公十四年》：“臣欲張公室”，杜預(yù)注：“張，強(qiáng)也?！薄稇?zhàn)國(guó)策·西周策》：“薛公必破秦以張韓魏”，鮑彪注：“張，大之也?！辈浑y發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時(shí)中山的統(tǒng)治者業(yè)已將“義”視為強(qiáng)國(guó)興邦之本。順帶提及的是，成于戰(zhàn)國(guó)晚期的《呂氏春秋》就“義”的地位與功能有專(zhuān)門(mén)的論述，其中的《論威》篇云：“義也者，萬(wàn)事之紀(jì)也，君臣上下親疏之所由起也，治亂安危過(guò)勝之所在也?！睂ⅰ傲x”與君臣之間貴賤尊卑差別的緣起、人際交往中親疏遠(yuǎn)近等人倫秩序的確立聯(lián)系起來(lái)，并視為天下萬(wàn)事之綱紀(jì)、國(guó)家治亂安危之所系，與本銘所反映的思想如出一轍。學(xué)者指出此乃《呂氏春秋》中的儒家之言，至為允當(dāng)。反映了儒家道德原則在當(dāng)時(shí)不僅流傳于法家思想占主導(dǎo)地位的西陲秦國(guó)。而且深深地為“貪而不讓”、“利而不義”的戎狄之邦所接受與認(rèn)同。

二、德：附民之術(shù)。選賢之則，敬神之由

除“義”之外，“德”也是能集中反映白狄中山倫理觀念的核心概念之一。在“平山三器”銘文中，有八處直接言及“德”字，與“德”內(nèi)容相關(guān)的詞句亦為數(shù)頗多，殊堪注目。為方便討論起見(jiàn)，不妨先將含有“德”的文句用今字摘錄如下：

載之簡(jiǎn)策，以戒嗣王：惟德附民，惟義可張。

（方壺）

愴其德，省其行，無(wú)不順道，考度惟刑。（大鼎）

寡人庸其德，嘉其力。（大鼎）

以明其德，庸其功。（大鼎）

敬順天德，以佐佑寡人。（大鼎）

惟朕皇祖文武、桓祖成考，是有純德遺訓(xùn)，以施及子孫。（方壺）

饗祀先王，德行盛皇。（圓壺）

嗚呼，先王之德弗可復(fù)得。（圓壺）

就內(nèi)涵而言，上引銘文中的“德”首先是一種調(diào)和君民關(guān)系的手段。在方壺銘文中，中山王詈告誡嗣王說(shuō)，“得賢”和“得民”乃古之圣王安邦治國(guó)的兩大重要方略，中山欲在強(qiáng)敵環(huán)伺的環(huán)境下長(zhǎng)保江山無(wú)恙，同樣必須做到“賢人至”與“庶民附”，而“辭禮敬”是“賢人至”的前提和條件，“乍斂中”乃“庶民附”的措施和手段?！罢俊奔垂偶械摹白鲾俊?，《墨子·辭過(guò)》：“厚作斂乎百姓”；或古籍中的“籍?dāng)俊保赌印す?jié)用上》：“今天下為政者，其使民勞，其籍?dāng)亢瘛?。其中“作”、“籍”表勞作，乃統(tǒng)治者對(duì)庶民的力役之征：“斂”則表租賦，乃統(tǒng)治者對(duì)庶民的布粟之征。減輕庶民的力役之征和布粟之征，乃中山？王觀念中用以調(diào)和君民關(guān)系之“德”。而減省刑罰，憂(yōu)慮百姓的疾苦，則被中山嗣妾子王總結(jié)為王詈“慈愛(ài)”庶民之舉，是“先王之德”。圓壺銘文說(shuō)，先王“日夜不忘，大去刑罰”，正是因?yàn)閼n(yōu)慮被處罰的臣民中有無(wú)罪而遭冤屈者，因而對(duì)于刑罰格外慎重。其中前者所言之“德”即養(yǎng)民以惠，后者所言之“德”即治民以寬。對(duì)老百姓實(shí)行寬惠政策乃先秦儒家的一貫主張，孔子認(rèn)為“寬則得眾”、“惠則足以使人”，統(tǒng)治者只有“因民之所利而利之”、“擇可勞而勞之”，才能做到“惠而不費(fèi)”、“勞而不怨”。孟子則鮮明指出“省刑罰。薄稅斂”乃仁政的重要內(nèi)容，只有行仁政才能爭(zhēng)取民心，才能無(wú)敵于天下。不難看出，白狄中山統(tǒng)治者以寬惠之“德”來(lái)爭(zhēng)取庶民的親附，乃接受和認(rèn)同先秦儒家“德治”、“仁政”思想的結(jié)果。

“大道之行也，天下為公，選賢任能，講信修睦?！边x賢任能是先秦華夏諸多思想家普遍倡導(dǎo)的政治理念，而在儒家看來(lái)，賢者即有德者，將有德者置于執(zhí)政者的行列，是使百姓服從統(tǒng)治、使社會(huì)風(fēng)氣趨于良善的重要途徑?？鬃釉唬骸芭e直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服?！泵献右舱f(shuō)：“是以惟仁者，宜在高位；不仁而在高位，是播其惡于眾也?！本鶑?qiáng)調(diào)執(zhí)政者之“德”。也正因?yàn)槿绱耍寮乙孕奚碚鹤鳛橹螄?guó)平天下的必要準(zhǔn)備。提倡通過(guò)執(zhí)政者自身的崇高德行去感召教化民眾。饒有趣味的是，選賢任能也是白狄統(tǒng)治者孜孜以求的目標(biāo)。王詈在方壺銘文中高度評(píng)價(jià)其“皇祖文武、桓祖成考”等歷代中山王的“舉賢使能”行為，并且認(rèn)為自己之所以能夠擺脫繁重的政務(wù)，“無(wú)慷惕之慮”地“去之游”。正是因?yàn)椤拔巍绷讼袼抉R賈這樣的賢臣。而司馬賈作為中山王所稱(chēng)許的賢臣，則集中反映了中山國(guó)選賢的根本原則是“德”。在大鼎銘文中，王詈聲稱(chēng)對(duì)司馬賈要“庸其德”、“明其德”。在中山王看來(lái)，司馬賈的“德”體現(xiàn)在忠君上，“竭志盡忠，以佐佑厥辟，不貳其心”，“事少如長(zhǎng)，事愚如智”，“非信與忠，其誰(shuí)能之”；體現(xiàn)在勤政上，“受任佐邦，夙夜匪解”，“進(jìn)賢措能，無(wú)有常息”；體現(xiàn)在對(duì)既有君臣等級(jí)秩序的捍衛(wèi)上，“身蒙皋胄，以誅不順”，“親帥三軍之眾，以征不義之邦”。司馬賈能夠被白狄中山所任用，是“天其有型于茲厥邦”的結(jié)果，也就是說(shuō)，上天給中山樹(shù)立了一個(gè)道德楷模?！坝埂薄ⅰ懊鳌狈謩e為“嘉勉”、“彰顯”之義，中山王之所以要嘉勉、彰顯司馬賈之“德”，正是為了強(qiáng)化道德楷模的引領(lǐng)作用，以達(dá)到播善于眾的目的。十分明顯，白狄中山選賢任能的政治理念深深受到儒家思想的影響。

“平山三器”銘文表明，白狄中山極為重視祭祀，其所祭之神主要有天神（天、上帝）和祖先神（先王）。其中禮祭天神的背后，反映白狄的宗教具有倫理道德的意蘊(yùn)；而禮祭祖先神的背后，則反映報(bào)本反始、崇德尚功乃白狄倫理的基本精神。白狄中山之所以在禮祭天神時(shí)“穆濟(jì)嚴(yán)敬，不敢怠荒”，是因?yàn)樵诎椎业挠^念中，天神能夠?qū)θ祟?lèi)發(fā)號(hào)施令，能夠賜給人世以福祉；但天神的賜福并非僅僅依據(jù)人間對(duì)其頂禮膜拜與否，人君的德行也是很重要的參考因素，方壺銘文稱(chēng)，因?yàn)橹猩酵酢按刃捇荨?、“舉賢使能”，天神才“不敦其所愿”，使其得到“賢士良佐”司馬賙的“輔相”。白狄中山崇奉天神的同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)勉力于人事，將人倫道德的遵循視為獲取天命和奉順天德的途徑。其觀念中的宗教性與倫理理性之間具有內(nèi)在的統(tǒng)一性。白狄中山之所以在禮祭先王時(shí)“穆濟(jì)嚴(yán)敬，不敢怠荒”，則主要是基于先王的功業(yè)與道德。銘文稱(chēng)贊先王“身勤社稷，勤四方，以憂(yōu)勞邦家”（大鼎），其“功烈”值得子子孫孫永世“追庸”（圓壺）；銘文稱(chēng)贊先王“慈愛(ài)”，千方百計(jì)為廣大子民謀取更多的福利，“日夜不忘，大去刑罰”，以免被處罰的臣民中有無(wú)罪而遭冤屈者（圓壺），其“純德”澤及子孫，值得子孫效法（方壺）。通觀“平山三器”銘文，白狄中山祭祀先王時(shí)的虔敬程度可謂無(wú)以復(fù)加，但絲毫看不出其中有祈求福祉的動(dòng)機(jī)，更多的是出于對(duì)先王“德行盛皇”（圓壺）的仰慕與追思，其祭祀行為已脫離了傳統(tǒng)意義上的宗教性特征。學(xué)者指出，華夏國(guó)家的祭祀觀念在兩周時(shí)期先后實(shí)現(xiàn)了兩次超越。西周時(shí)期，周人秉持“皇天無(wú)親，惟德是輔”、“神所憑依，將在德矣”的理念，視“德”為祭祀者用以溝通神鬼的媒介和獲取福佑的依據(jù)，原始祭祀的宗教特征被賦予道德意蘊(yùn)，人的主體性得到弘揚(yáng)，華夏文化的人文特質(zhì)于此凸顯，此為第一次超越。春秋晚期以降，儒家學(xué)派強(qiáng)調(diào)祭祀的目的不在求福，而在“報(bào)本反始”、“不忘其所由生”，即以誠(chéng)敬之心回報(bào)天地先祖的功烈與道德，以反人性之善，成就祭祀者的內(nèi)在德性。實(shí)現(xiàn)了先秦祭祀從宗教向人文的進(jìn)一步突破，從而使華夏祭禮呈現(xiàn)出有別于其他民族祭禮的獨(dú)特面貌。此為第二次超越。可以看出，華夏國(guó)家在祭祀觀念上的先后兩次超越皆對(duì)白狄中山產(chǎn)生了深刻的影響，白狄中山的祭祀禮儀及其所體現(xiàn)的精神正源于對(duì)華夏文化的認(rèn)同。

三、以義為道，以德為術(shù)

“義”作為君臣必須共同恪守的普遍性道德原則和評(píng)判君臣是非得失的準(zhǔn)則，其根本價(jià)值目標(biāo)在于維護(hù)以君臣關(guān)系為核心的上下等級(jí)秩序，它既是人倫之道，又是治國(guó)之經(jīng)。通覽“平山三器”銘文，可以發(fā)現(xiàn)“義”間或被表述為“道”或“常”的現(xiàn)象，如：大鼎銘文抨擊燕為“不義之邦”，圓壺則譴責(zé)燕“無(wú)道易?！?；圓壺申斥子之“大僻不義，反臣其主”，大鼎稱(chēng)許司馬賈“無(wú)不順道，考度惟刑”、“克順克俾，無(wú)不率彝”。值得注意的是，在儒家文獻(xiàn)中，“義”與“道”也有著密切的關(guān)系，如《孟子·盡心上》：“尊德樂(lè)義”，同書(shū)《公孫丑下》則表述為“尊德樂(lè)道”；《禮記·表記》：“仁者，人也；道者，義也”；郭店楚墓儒簡(jiǎn)《語(yǔ)叢一》：“仁生于人，義生于道”。此外，白狄中山贊成“順道”和“率?！敝e，堅(jiān)決反對(duì)顛覆既有人倫道德和社會(huì)秩序之“易?！毙袨椋c先秦華夏一些思想家的主張也是極為吻合的，如《左傳·哀公六年》載孔子之言“惟彼陶唐，帥彼天常，有此冀方。今失其行，亂其紀(jì)綱，乃滅而亡”，《逸周書(shū)·史記》：“好變故易常者亡”，《文子·下德》“善治國(guó)者，不變其故，不易其?！?。

“德”作為白狄中山統(tǒng)治者的附民之術(shù)、選賢之則與敬神之由，于倫理價(jià)值之外兼具鮮明的政治功能。就君德而言，“慈孝寬惠”則得百姓歸附，君民矛盾因此緩和；“辭禮敬”、“德惠深”則有賢人親近，君主統(tǒng)治得以鞏固。就臣德而言，對(duì)待國(guó)君“事少如長(zhǎng)，事愚如智”、“竭志盡忠，不貳其心”，既有的政治秩序才不至于被破壞；對(duì)待國(guó)事“夙夜匪解”、“無(wú)有常息”，社稷才會(huì)有希望，王業(yè)方能長(zhǎng)保無(wú)恙?！墩撜Z(yǔ)·為政》：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”表達(dá)的意思是，在治國(guó)理政的過(guò)程中發(fā)揮“德”的功能，君主就能夠得到民眾的擁戴，社會(huì)就會(huì)處于有序的狀態(tài)。白狄中山看重“德”的政治功能，其政治倫理化的傾向與儒家思想有著明顯的淵源關(guān)系。

“惟德附民，惟義可張?！敝猩酵躅阂源俗鳛榉綁劂懳牡慕Y(jié)語(yǔ)，并叮囑要載之簡(jiǎn)策，以告誡一代代繼位之君，頗有政治囑托的性質(zhì)。不過(guò)，其對(duì)“德”與“義”的高度重視，亦并非獨(dú)創(chuàng)，而是淵源有自，如《尚書(shū)·畢命》：“惟德惟義，時(shí)乃大訓(xùn)。不由古訓(xùn)，于何其訓(xùn)？”《逸周書(shū)·柔武解》：“以德為本，以義為術(shù)”，郭店楚墓簡(jiǎn)《尊德義》：“尊德義，明乎人倫，可以為君”。殊堪關(guān)注的是，白狄中山統(tǒng)治者將屬于倫理范疇的“德”、“義”同“天”聯(lián)系起來(lái)，使得既有的人倫秩序與現(xiàn)世的道德規(guī)范皆具備了形而上的依據(jù)。在大鼎銘文中，中山王詈以“敬順天德”評(píng)價(jià)司馬賈恪守君臣倫理、盡心輔佐幼君的行為；并且稱(chēng)自己正當(dāng)壯年，能“知天若否”，而站在天意的角度考察，司馬賈的品德與行為可以說(shuō)是“無(wú)不順道，考度惟刑”。這里的“道”顯然指天道，“順道”即順從天道：刑顯然指天刑，“天刑”即上天的法則，“考度惟刑”相當(dāng)于《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)下》中的“糾虔天刑”，意思是說(shuō)司馬賈行為處事謹(jǐn)守上天所規(guī)定的法則。在方壺銘文中，中山王？以“上逆于天。下不順于人也”斥責(zé)燕君子噲的“不顧大義”行為，說(shuō)明在中山王詈拘觀念中，不遵循人倫之理的“不義”行為，就是悖逆了天道法則。耐人尋味的是。年代比“平山三器”略早的郭店楚墓儒簡(jiǎn)《成之聞之》載有與之觀點(diǎn)幾乎相同的論述，“天降大常，以理人倫，制為君臣之義，著為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德?！蓖瑯訉⑦`反既有的人倫秩序視為悖逆天道，將謹(jǐn)守世間的道德規(guī)范視為遵循天德。十分明顯，白狄中山的倫理觀念與之源出一脈。因此。可以肯定地說(shuō)，時(shí)至戰(zhàn)國(guó)中晚期，白狄中山已深深地認(rèn)同和接受華夏尤其是儒家的倫理思想。

（責(zé)任編輯 張衛(wèi)東）