董仲舒名號思想簡論

黃　波

(華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，武漢　430074)

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【漢唐研究】

董仲舒名號思想簡論

黃波

(華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，武漢430074)

董仲舒對名號思想的建構(gòu)是以其天的哲學(xué)及春秋公羊?qū)W為理論基礎(chǔ)的。名號乃“圣人所發(fā)天意”，這是董仲舒在天的哲學(xué)架構(gòu)中為名號構(gòu)建了神圣來源；“名生于真”，這是董仲舒基于對《春秋》案例的解讀在名號與實際事物之間建立了高度契合的相符關(guān)系。這兩種觀念在董仲舒思想內(nèi)部并不構(gòu)成矛盾，它們共同為“治天下之端”在“深察名號”的可能性構(gòu)建了合理性基礎(chǔ)，進而為立基于“深察名號”的政治實踐如析名見義、返名求實、擥名責(zé)實、名倫等物等提供了權(quán)威性根據(jù)及正確性保證。

董仲舒;名號;天意;圣人;名生于真;政治實踐

董仲舒在《春秋繁露》中多有論述名號的文字，其中以《深察名號》篇最為集中。以往論者研習(xí)董仲舒之名號思想，多采兩種進路：一者從邏輯學(xué)角度解析之，一者以西方哲學(xué)認(rèn)識論為標(biāo)準(zhǔn)詮解之。董仲舒之名號思想固然可包含某些邏輯學(xué)因素或符合于某種認(rèn)識論理路，但究其實其本旨在于承續(xù)孔子正名之說以為治理天下、國家提供方法及措施，其性質(zhì)歸于“為政治服務(wù)”[1]，而非從屬于邏輯學(xué)或認(rèn)識論。據(jù)此，本文將主要依據(jù)《深察名號》篇，力圖揭示出董仲舒從天的哲學(xué)及公羊經(jīng)學(xué)角度建構(gòu)名號思想的理論進路，并指出此種理論建構(gòu)的真正主旨在于回答“治天下之端”何以在“深察名號”的問題，進而以此為立基于“深察名號”的政治實踐提供權(quán)威性根據(jù)及正確性保證。

一、名、號及其功能

在《春秋繁露·深察名號》中，“名”與“號”是用來指稱事物名稱的范疇。大體而言，“號”是用來表示事物種類的名稱，“名”則表示事物種類中更為具體的事物的名稱，兩者之間既有聯(lián)系又存在區(qū)別。

在董仲舒看來，“物莫不有凡號，號莫不有散名?！盵2]228每個具體事物都?xì)w屬于某一“凡號”，此一“凡號”又具有若干“散名”?！胺蔡枴笔窃诤畏N意義上具有“散名”？

五號自贊，各有分，分中委曲，曲有名，名眾于號，號其大全。名也者，名其別離分散也，號凡而略，名詳而目，目者，遍辨其事也，凡者，獨舉其大也。享鬼神者號一，曰祭；祭之散名：春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰烝。獵禽獸者號一，曰田；田之散名：春苗、秋蒐，冬狩，夏獼。[2]227—228

這里的“五號”是承前文“天子、諸侯、大夫、士、民”五種稱號而言的，董仲舒認(rèn)為它們本已表明各自都具有一種應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)守的職分，此職分中又含有若干更為細(xì)微的部分，此細(xì)微的部分各自具有“名”。就此來說，“散名”是按照某種劃分標(biāo)準(zhǔn)從“凡號”中分出而成，并且在包含關(guān)系上，“凡號”包含“散名”，“散名”隸屬于“凡號”。比如，以供養(yǎng)鬼神為例，它只有一個“號”即“祭”，其中按四時之不同又分出四種“散名”，即“祠、礿、嘗、烝”，它們各屬于“祭”的類型之一。

“名”“號”不僅存在上述聯(lián)系，亦存在區(qū)別。首先，“名”與“號”各有其特征?！疤枴笔歉爬ǖ乇碚魇挛锏摹按笕?，事物的總體或類別由“號”來指稱，而“名”則指稱各種更具體的事物，使各個特殊的事物可以因其名而得到辨識及區(qū)別。其次，從數(shù)量上看，“名眾于號”，此由“名”“號”各自的特征所決定?！疤柗捕浴笔侵浮疤枴币虮碚鳌按笕奔熬V要故而在數(shù)量上寡少，“名詳而目”依蘇輿校釋當(dāng)為“名目而詳”[3]287，是指“名”因區(qū)別具體事物故而在數(shù)量上詳多。

董仲舒對“名”“號”的論述在思想淵源上直接承續(xù)了先秦墨辯及荀子的“名”論學(xué)說，其對“名”“號”的界分就與荀子對“大別名”“大共名”的區(qū)別具有大體類似的涵義，但從邏輯學(xué)角度看，董仲舒對“名”“號”的論述仍存在理論創(chuàng)新之處，即“他已不知不覺地，涉及到普通邏輯的種屬區(qū)別(genus and species)。號是種，名是屬……這種依事物的種屬聯(lián)系作出分類，似比先秦前進了一步?！盵4]61董仲舒不僅將事物的概念區(qū)分為“名”及“號”兩類，同時還在“名”“號”之間構(gòu)建了種屬聯(lián)系，進而建立了隸屬及包含的概念關(guān)系，而這在墨辯及荀子的“名”論中卻未見明確地提出。在這一點上，董仲舒的名號思想在概念學(xué)說上相對于先秦“名”論有所理論推進。

董仲舒的名號論述盡管存在邏輯學(xué)向度的涵義，但其本旨不在邏輯概念辨析，而在揭示名號的政治功能。對于名號的政治功能，董仲舒承續(xù)孔子，推重“治國之端在正名”，并將其與《春秋》“變一為元”的主旨相關(guān)聯(lián)。

謂一元者，大始也。知元年志者，大人之所重，小人之所輕。是故治國之端在正名，名之正，興五世，五傳之外，美惡乃形，可謂得其真矣，非子路之所能見。[2]73

《春秋》“變一為元”旨在表明要注重事物的開始，其中就蘊含著將正名作為治國之應(yīng)然端緒的涵義。董仲舒在此基礎(chǔ)上提出了“治天下之端”在“深察名號”的思想。

治天下之端，在審辨大；辨大之端，在深察名號。名者，大理之首章也，錄其首章之意，以窺其中之事，則是非可知，逆順自著，其幾通于天地矣。[2]227

董仲舒指出治理天下的端緒在審察“辨大”，對于“辨大”，蘇輿云：“辨者治之條理，大者治之要綱。”[3]261若欲了解治天下的條理及大綱，其端緒則又在“深察名號”，故而“治天下之端”最終歸結(jié)在“深察名號”上。此中之原因在于名號構(gòu)成“大理之首章”，體現(xiàn)著治理天下之道的綱領(lǐng)。在董仲舒看來，體察“首章之意”，以之審驗承載名號的人或事，則其中的逆順及是非將自顯于外，名號的此種功用可通于天地之微妙。

那么，在董仲舒思想體系中，名號究竟具有何種特征及內(nèi)涵，才可使其成為“大理之首章”，并進而使“深察名號”成為“治天下之端”的呢？此構(gòu)成本文將展開討論的主要論題。

二、名號與天意

董仲舒對名號及其功能的論述多沿襲前人觀點而加以展開，把名號納進天的哲學(xué)架構(gòu)中，并將名號與天意相關(guān)聯(lián)“則是董仲舒所新創(chuàng)”[5]，其理論主旨在于就此展開論述名號的起源問題。

是非之正，取之逆順；逆順之正，取之名號；名號之正，取之天地；天地為名號之大義也。[2]227

是非之評判，取決于事物之實際狀況與事物之名號所蘊涵的應(yīng)然性規(guī)范的逆順關(guān)系，名號蘊涵何種應(yīng)然性規(guī)范又取決于天地，進而天地構(gòu)成名號的“大義”。天地何以構(gòu)成名號的“大義”呢？這取決于名號與天意的關(guān)系。

在董仲舒看來，“圣人正名，名不虛生”[2]317，事物的名號并非憑空產(chǎn)生，而是有其來自天意的神圣根源。

天不言，使人發(fā)其意；弗為，使人行其中；名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也。[2]227

在董仲舒天的哲學(xué)中，天具有顯著的神性向度，故有“天心”“天意”及“天志”之說。神性之天的重要特征之一是其意志并不對人直接言說，而是要人體認(rèn)并開顯之。就名號而言，它是天要掌管的事務(wù)，事物具有何種名號由天決定，但天并不直接言明，需要圣人加以體察。

這種天—圣人—名號的理論建構(gòu)在內(nèi)蘊上是天人感應(yīng)及溝通的結(jié)果，具有顯著的神秘色彩，但若著眼于董仲舒如此建構(gòu)的理論主旨，則此種神秘性便不成其為問題。董仲舒以圣人為中介，溝通天與名號的根本要旨在于表明名號乃“圣人所發(fā)天意”，從而使名號成為天意的直接表征。由此，作為天的意志之體現(xiàn)的名號就被賦予了神圣性及權(quán)威性。因此，治理天下之開端當(dāng)要“深察名號”以領(lǐng)會天的意志，以此作為人倫、教化及政治的基礎(chǔ)及綱要。若從此一要旨來看，則董仲舒將名號與天意相勾連并不失為一個具有規(guī)范性建構(gòu)價值的理論創(chuàng)設(shè)，似不能以其外在神秘形式而盡攻毀之。

名號源自天意并體現(xiàn)天意，這使董仲舒通過闡釋天、名號及人三者之間的關(guān)系而開顯出一條獨特的天人合一的途徑，進而更凸顯了名號的政治功能。

是故事各順于名，名各順于天，天人之際，合而為一。同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道。[2]228

圣人體察天意制作名號，人間的政治、人倫之事則都應(yīng)遵從其名號所蘊涵的天意而進行。通過名號的中介，天與人“合而為一”，上下貫通匯為一理，進而達(dá)到“動而相益，順而相受”的“德道”秩序。此種以名號溝通天人進而合一的思想進路在古代中國天人之學(xué)中具有理論獨特性。

首先，它與孟子的“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”[7]的天人合一的進路是不相同的，前者強調(diào)對事物名號所蘊涵之天意的遵循，所達(dá)成的是一種外在完滿的政治秩序，而后者則強調(diào)對內(nèi)心的善端善性的體認(rèn)及擴展，所達(dá)成的首先是一種內(nèi)在圓融的道德境界。

其次，即使在董仲舒哲學(xué)體系內(nèi)部，通過名號而達(dá)成的天人合一，也是與通過分析天人相副進而強調(diào)天人同類，然后“以類合之，天人一也”[2]267的進路是不相同的，前者指向天人在義理上的合一，具有應(yīng)然性的價值色彩；后者則指向天人在形體、情感等方面的類似特征，具有實然性的事實色彩，但就董仲舒思想體系而言，這兩者共同構(gòu)成其論天人關(guān)聯(lián)的重要組成部分。

三、名生于真

董仲舒的名號思想還關(guān)涉名與實的關(guān)系問題，他對名實關(guān)系的總體看法是通過“名生于真”的觀念來體現(xiàn)的，這種觀念來自其對《春秋》案例的引申解讀。

魯僖公十六年，《春秋》經(jīng)記載：“春，王正月，戊申朔，隕石于宋五。是月，六鹢退飛過宋都。”《公羊傳》釋義云：“曷為先言隕而后言石？隕石記聞，聞其磌然，視之則石，察之則五………曷為先言六而后言鹢？六鹢退飛，記見也，視之則六，察之則鹢，徐而察之則退飛。五石六鹢何以書？記異也。外異不書，此何以書？為王者之后記異也?！盵8]

隕石從天降落到地上，發(fā)出磌然之聲，人們聞聲而走近察看，首先必定想知道何物落地，故“視之則石”，然后才會注意其具體數(shù)量；而鹢鳥飛在天上，與人距離較遠(yuǎn)，故人遠(yuǎn)觀最先注意其具體數(shù)量，再仔細(xì)察看確定是何物，最后才確知它們是在退飛。由此可見，《公羊傳》是以人對事物的“認(rèn)識程序為根據(jù)”[9]來對“隕五六鹢”之辭加以解釋，人們察看及感覺的次序不同，則記載所用之詞相應(yīng)也會不同。

董仲舒對《公羊傳》的此種解釋加以引申，認(rèn)為如此記載表明孔子對遣詞造句以記事的態(tài)度極其嚴(yán)謹(jǐn)，務(wù)必要使所用之詞符合所記載事件的實際狀況。

春秋辨物之理，以正其名，名物如其真，不失秋毫之末，故名霣石，則后其五，言退鹢，則先其六。圣人之謹(jǐn)于正名如此。[2]229

董仲舒認(rèn)為孔子作《春秋》必先對要記載之事進行辨析了解，以便對事物的整體清楚把握，再選擇恰當(dāng)?shù)淖衷~進行記錄，其目的是要達(dá)成“名物如其真”，此處的“真”是指事物之“真”，即事物的實際狀況?！懊锶缙湔妗奔词且笪淖钟涊d要客觀準(zhǔn)確反映事物之實際狀況，不能夠出現(xiàn)絲毫差錯。由此，董仲舒提出“名生于真”的觀念。

名生于真，非其真弗以為名。名者，圣人之所以真物也，名之為言真也。故凡百譏有黮黮者，各反其真，則黮黮者還昭昭耳。欲審曲直，莫如引繩；欲審是非，莫如引名。[2]228-229

“名生于真”之“生”字是指圣人制名的過程，圣人依據(jù)事物的客觀狀況(事物之“真”)而創(chuàng)制用來表述事物的語辭(事物之“名”)。因此，“名”就是圣人用來記錄或表達(dá)事物之“真”的工具。在此種意義上，圣人制名就表現(xiàn)為“真物”的過程，所“真”的內(nèi)容是“真其義，真其情”[2]237。這一制名過程的直接效果是“名之為言真”，事物之名完全表達(dá)及體現(xiàn)了事物之實，名實之間存在一種高度契合的對應(yīng)及相符關(guān)系，這就為“各反其真”，引名以審定是非，還“黮黮者”以“昭昭耳”提供了合理性根據(jù)和正確性保證，這構(gòu)成董仲舒論及“名生于真”的真正用心所在。

有學(xué)者將“名生于真”與前節(jié)所述之名號本于天意的觀點加以對照，認(rèn)為“名生于真”符合唯物主義認(rèn)識論，而“名則圣人所發(fā)天意”則是唯心論的先驗論觀點，故而董仲舒“在名實關(guān)系上不能不陷入自相矛盾”[10]。這種觀點是以西方哲學(xué)認(rèn)識論為視角的外部詮解的結(jié)果。從表面看，“名生于真”表明事物之“名”來自對事物之“真”的客觀反映，帶有較顯著的唯物主義認(rèn)識論色彩，但這卻未從董仲舒思想內(nèi)部進一步追溯事物之“真”的來源。在董仲舒天的哲學(xué)架構(gòu)中，事物之“真”并非自然形成的，而是由具有神性面向的天生成化育的，并附帶有神性之天的意志。由此，“名生于真”之“名”在根源上仍來自天意，或者說“名生于真”之“真”乃是“‘天意’的別名”[4]123。故而這兩者在董仲舒思想內(nèi)部并不矛盾，反而具有內(nèi)涵的一致性，只是董仲舒在論述中未直接點明。

那么，董仲舒在論述“名生于真”時為何沒有直接凸顯天之于名號的本源地位？這實則與提出“名生于真”的根本主旨有關(guān)。董仲舒申論“名生于真”的理論目的不在探討名號的起源問題(這一問題已由“名則圣人所發(fā)天意”所闡發(fā)，無需贅述)，而在于指明事物的名實之間存在高度契合的相符關(guān)系，進而為循名責(zé)實奠定正確性基礎(chǔ)，故董仲舒不言天的本源作用，轉(zhuǎn)而借助于孔子及《春秋》經(jīng)的權(quán)威性來提供支撐，但這并不構(gòu)成對天之于名號的本源性地位的否棄。

綜括而言，在董仲舒思想體系中，“名生于真”與“名則圣人所發(fā)天意”并不矛盾，實具有相同的內(nèi)涵。董仲舒僅基于不同的論述主旨而分別言之，一者討論名實關(guān)系，一者討論名號起源，兩者一前一后，交相呼應(yīng)，共同為“深察名號”作為“治天下之端”的可能性及其政治實踐奠定了合理性基礎(chǔ)。

四、“深察名號”的政治實踐

從天的哲學(xué)角度，董仲舒論證了名號的權(quán)威性；從公羊經(jīng)學(xué)的角度，董仲舒表明了名實之間的高度契合性，兩者共同為“深察名號”作為“治天下之端”提供了正當(dāng)性根據(jù)。那么，立基于“深察名號”如何展開“治天下”的政治實踐呢？此主要體現(xiàn)在如下四個方面：

(一)析名見義

析名見義是指經(jīng)由對名號的分析，得出承載此名號的人及事物所應(yīng)遵循的規(guī)范及所應(yīng)有的職分。此種“深察名號”的方式首見于董仲舒對天子、諸侯及大夫等身份的闡解中：

受命之君，天意之所予也。號為天子者，宜視天為父，事天以孝道也；號為諸侯者，宜謹(jǐn)視所候奉之天子也；號為大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使善大于匹夫之義，足以化也。士者，事也，民者、瞑也；士不及化，可使守事從上而已。[2]227

對于“天子”之號加以析解，其義指“天之子”，故身為天子當(dāng)“視天為父，事天以孝道”；同理，對于“諸侯”之號，“侯”之義乃指“候”，故作為諸侯當(dāng)“謹(jǐn)視所候奉之天子”；此處對“民”，僅以“瞑”釋之，未多加解釋，但依照《深察名號》的后文可知，釋“民”為“瞑”，旨在表明民性未善，當(dāng)受成性之教于王。由此可知，董仲舒通過對此“五號”的“深察”及解釋，為各自勾勒出應(yīng)當(dāng)加以遵循的規(guī)范及職責(zé)。

此種析名見義的理論進路在深察“君號”及“王號”的例證中體現(xiàn)得更為具體：

深察王號之大意，其中有五科：皇科、方科、匡科、黃科、往科；合此五科以一言，謂之王。王者，皇也，王者，方也，王者，匡也，王者，黃也，王者，往也……四方不能往，則不全于王。[2]228

深察君號之大意，其中亦有五科：元科、原科、權(quán)科、溫科、群科；合此五科以一言，謂之君。君者，元也，君者，原也，君者，權(quán)也，君者，溫也，君者，群也……離散不群，則不全于君。[2]228

蘇輿校釋云：“號其凡也，科其目也。君王各科，并依聲起，可以識文字聲義相生之旨?！盵3]289這表明，董仲舒通過同音相訓(xùn)的方式指出“王”及“君”都各有五科，此五科即意味著王及君所應(yīng)遵照的五種應(yīng)然性要求或所應(yīng)當(dāng)具備的五種德性品質(zhì)。若“王”及“君”不按此行事或不具備應(yīng)然性的德性，則將“不全于王”及“不全于君”。

綜括而言，董仲舒通過析名見義的“深察名號”方式在實質(zhì)上為承載名號的人或物立定限定性的規(guī)范及應(yīng)然性的要求，以此為政治、人倫奠定基礎(chǔ)性的規(guī)范原則。

(二)返名求實

返名求實是指在事物真實狀況混亂不清之時，通過返歸到事物之“名”，經(jīng)由對“名”的解析來求得承載此“名”的事物的真實狀況，從而達(dá)到澄清事物之“實”的目的。

此種“深察名號”的方式集中體現(xiàn)在董仲舒通過對“性”“心”及“民”的闡釋進而察得人之性的真實狀況的論述過程中。

今世闇于性，言之者不同，胡不試反性之名？性之名，非生與？如其生之自然之資，謂之性。性者，質(zhì)也，詰性之質(zhì)于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善，何哉？性之名不得離質(zhì)，離質(zhì)如毛，則非性已，不可不察也。[2]229

在“今世闇于性”時，董仲舒強調(diào)返歸于性之名，通過將“性”訓(xùn)釋為“生”，指出“性”之真實涵義是指“生之自然之資”，進而認(rèn)為人之性的真實狀態(tài)是生來呈現(xiàn)為一種質(zhì)樸狀態(tài)，故不可稱之為善。

栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也，故心之為名，栣也。人之受氣茍無惡者，心何栣哉？吾以心之名得人之誠，人之誠有貪有仁，仁貪之氣兩在于身。[2]229

此段乃董仲舒通過釋“心”為“栣”，進而由“心之名”察得“人之誠有貪有仁”，此“人之誠”即是指人性的真實內(nèi)涵及狀態(tài)。

民之號，取之瞑也，使性而已善，則何故以瞑為號？以瞑者言，弗扶將，則顛陷猖狂，安能善。[2]230

“民”與“瞑”音近，故董仲舒采取同音相訓(xùn)方式析“民”為“瞑”，由“瞑”之義得出民之性未善的真實狀態(tài)，進而指出民之性需待王者教化而善的理論主旨。

總括而言，返名求實之根據(jù)在于事物之“名”與事物之“實”存在契合的相符關(guān)系，故在事物真實狀況暗昧相混時可依“名”察“實”及知“實”。這被董仲舒在《深察名號》中多次采納以論述人性，進而構(gòu)成董仲舒人性思想的方法論基礎(chǔ)。

(三)擥名責(zé)實

“擥名責(zé)實”[2]153是指以事物之“名”作為標(biāo)準(zhǔn)來深察及考核事物之“實”，進而判定事物之“實”的逆順及是非。

欲審是非，莫如引名；名之審于是非也，猶繩之審于曲直也。詰其名實，觀其離合，則是非之情不可以相讕已。[2]229

由此可知，“擥名責(zé)實”的具體步驟是先深察事物的實際狀況，再確定其與“名”是否一致，與名相離，則可判定為非；與名相合，則可判定為是，由此事物的是非便可清楚了解，不會被人隨意相誣而遭曲解。

董仲舒“擥名責(zé)實”的觀念在政治實踐中應(yīng)用廣泛。現(xiàn)僅列舉兩個方面：一是君主對臣下的駕馭，二是官員的考績。

在董仲舒看來，理想中的君王能夠效法天道，具有黃老道家的無為特征，“為人君者，居無為之位，行不言之教，寂而無聲”[2]151。君王既然要做到無為及不言，那么他將如何治國？其中最為關(guān)鍵的是依靠臣下來治理國家，“因國以為身，因臣以為心，以臣言為聲，以臣事為形”[2]151，這表明君王應(yīng)當(dāng)視臣下為自己的心，將臣下之言及事當(dāng)做自己之聲及形，全面依賴臣下展開施政。那么君王又當(dāng)如何監(jiān)管及駕馭臣下呢？

故為君，虛心靜處，聰聽其響，明視其影，以行賞罰之象，其行賞罰也，響清則生清者榮，響瘺則生瘺者辱，影正則生正者進，影枉則生枉者絀，擥名考質(zhì)，以參其實，賞不空施，罰不虛出，是以群臣分職而治，各敬而事，爭進其功，顯廣其名，而人君得載其中，此自然致力之術(shù)也。[2]151

君王“虛心靜處”，其用意在于“聰聽”及“明視”臣下的“聲之響”及“形之影”，其實質(zhì)是察視臣下治理國家的現(xiàn)實反饋及實際效果。君王既得以查核“其實”，便可“擥名考質(zhì)”，依據(jù)名來審定臣下的實質(zhì)，看其“清濁”及“正枉”，以此來決定對臣下的賞罰及進絀。董仲舒稱此種方法為“自然致力之術(shù)”，它可使臣下恭敬其事，爭進其功，從而使君王“得載其中”，清靜自得，達(dá)到無為而天下治的目的。

將此種方法推而廣之，便成為“考功名”的一般原則。董仲舒認(rèn)為“考績之法，考其所積也”[2]153，其涵義是指考核官員歷年治理所轄部門或區(qū)域所累積的功勞及過失，并據(jù)此以定官員的黜陟及除廢。

考試之法，合其爵祿，并其秩，積其日，陳其實，計功量罪，以多除少，以名定實。[2]154

“考功名”的具體操作程序是先認(rèn)定官員的爵祿及等級，以此確定這一爵祿及等級所對應(yīng)著的各類職責(zé)，然后審定其任職期間的實際作為。名、實既定，則進入“以名定實”的階段，察看其實際作為與官職之名的要求之間的差異，超過者算作功，不及者記作罪，然后“以多除少”，用其中數(shù)量上較多者扣除較少者，看其最終是功多罪少還是罪多功少，以此決定賞罰及其程度。

(四)名倫等物

董仲舒在《春秋繁露·精華》中提出“名倫等物”的觀念。對于“名倫等物”，蘇輿校釋云：“因倫之貴賤而名之，因物之大小而等之。”[3]85依此可知，其涵義乃指按照人倫貴賤的不同而使用不同的語辭及稱呼，根據(jù)事物大小的不同劃分等級并區(qū)別對待。

春秋慎辭，謹(jǐn)于名倫等物者也。是故小夷言伐而不得言戰(zhàn)，大夷言戰(zhàn)而不得言獲，中國言獲而不得言執(zhí)，各有辭也。有小夷避大夷而不得言戰(zhàn)，大夷避中國而不得言獲，中國避天子而不得言執(zhí)，名倫弗予，嫌于相臣之辭也。是故大小不逾等，貴賤如其倫，義之正也。[2]84

董仲舒指出孔子作《春秋》用辭慎重，務(wù)必做到“名倫等物”，故夷分大小，雖同是戰(zhàn)爭，但用辭則分而言“戰(zhàn)”及“伐”，天子與“中國”貴賤有別，故同是拘捕之事，則分而言“執(zhí)”及“獲”，并且所用之辭在大小、貴賤之間不可逾越，此為“義之正”的要求。由此可知，“名倫等物”之主旨在于運用名號來區(qū)別人及事物的大小、上下、貴賤及親疏，以此構(gòu)建一個名分有序的社會秩序。

董仲舒推重名號區(qū)別事物的功用，指出：“名者，所以別物也。親者重，疏者輕，尊者文，卑者質(zhì)，近者詳，遠(yuǎn)者略。”[2]380-381這表明名號之使用當(dāng)因親疏、尊卑及遠(yuǎn)近的不同而有重輕、文質(zhì)及詳略的分別。董仲舒又言：

禮者，繼天地、體陰陽，而慎主客、序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內(nèi)、遠(yuǎn)近、新故之級者也。[2]222

禮乃治天下之重要手段，其主要內(nèi)涵便是“分”，此即上述的“慎”“序”及“差”之所指。如何達(dá)成“慎”“序”及“差”？在董仲舒思想體系中，這當(dāng)主要由名號來完成的。故而，在“深察名號”的政治實踐中，“名倫等物”在實質(zhì)上構(gòu)成禮治運行的重要環(huán)節(jié)。

綜括而言，董仲舒論名號之用心不在于進行純粹邏輯之辨析，亦不著眼于概述某種認(rèn)識論進路，其本旨涉及君王治理天下之方法。此本是儒家論及名號的傳統(tǒng)視域，然董仲舒所做之貢獻在于其從天的哲學(xué)及公羊經(jīng)學(xué)的角度論述了“深察名號”作為“治天下之端”何以可能的問題，進而為立基于“深察名號”的政治實踐構(gòu)建了來自天意的權(quán)威性根據(jù)及來自“名生于真”的正確性保證，從而為儒家正名思想增添了新的內(nèi)容，開拓了新的視野。

[1]周桂鈿.董學(xué)探微[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2008：232.

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[7]楊伯峻.孟子譯注：下冊[M].北京:中華書局,1960：301.

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[9]馮友蘭.中國哲學(xué)史新編：中冊[M].北京:人民出版社,1998：97.

[10]蕭箑夫，李錦全.中國哲學(xué)史[M].北京:人民出版社,1982：324.

[責(zé)任編輯王銀娥賈馬燕]

Interpretation on Dong Zhong-shu’s Thought of Ming and Hao

Huang Bo

(DepartmentofPhilosophy,HuazhongUniversityofScienceandTechnology,Wuhan430074,China)

Dong zhong-shu based his thought ofMingandHaoupon his philosophy of Heaven and his study ofChunqiuGongyang. Firstly, he believed thatMingandHaowas the will of Heaven, which helped him construct a metaphysical source forMingandHaoin his philosophic framework of the Heaven. Secondly, he argued thatMingcame from the truth of things, which helped him establish a consistent relationship betweenMingandHaoand the actual things. Instead of contradicting each other, these two perspectives constructed a reasonable basis for the possibility of governing the state inDeepInvestigationinNamesandOrders(ShenChaMingHao), and later provided an authoritative and correct basis for political practices such as analyzing names to find out their meanings, following names to know their actual situations, checking their rightness according to their names, suggesting names, orders and seniority in the family.

Dong zhong-shu;MingandHao; the will of Heaven; sage; Ming comes from the truth of things; political practice

B234.5

A

1001-0300(2016)04-0023-07

2016-03-03

黃波，男，湖北廣水人，華中科技大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，主要從事漢代哲學(xué)研究。