感生、異表和脅生
——由緯書及相關(guān)文獻(xiàn)看西漢時(shí)期佛教對(duì)中土的影響

孫尚勇

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§宗教文化研究§

感生、異表和脅生
——由緯書及相關(guān)文獻(xiàn)看西漢時(shí)期佛教對(duì)中土的影響

孫尚勇

漢代緯書及相關(guān)文獻(xiàn)所見以孔子為代表的感生神話之因夢(mèng)感生、出生預(yù)言、神女沐浴等情節(jié)，在先秦文獻(xiàn)所載感生神話中均未曾出現(xiàn)，它們當(dāng)是接受了佛教關(guān)于釋迦誕生神話的影響。淵源于漢代緯書的孔子四十九種異表的記述，借鑒了佛教所傳釋迦的形象。上博簡《子羔》中所記述的禹和契的脅生神話屬于將感生、瑞征式脅生和“生而能言”三者密切結(jié)合的文本，這與佛教釋迦感生神話的模式完全相同，而與西漢及稍前文獻(xiàn)所見脅生神話之事實(shí)敘述和兇兆敘述大不相同，它極可能是受到緯書與印度佛教思想影響而寫定的文本。這些事實(shí)證明，早在西漢中后期，佛教思想已經(jīng)開始對(duì)中土產(chǎn)生局部的影響。緯書及相關(guān)文獻(xiàn)對(duì)佛教思想資源的借用，其目的是服務(wù)于漢代的神學(xué)政治。

感生神話；圣人形象；漢代緯書；佛教影響

先秦文獻(xiàn)所見感生神話，主要為契與稷的感生，而漢代緯書則塑造了大量的圣人感生神話，其中以孔子感生最有代表性，也最為后世所關(guān)注。圣人異表，先秦文獻(xiàn)和《史記》中皆不多見，而漢代緯書卻出現(xiàn)了大量記述，其中仍以孔子異表最為獨(dú)特。脅生神話，先秦文獻(xiàn)稀見，漢代文獻(xiàn)則出現(xiàn)了關(guān)于禹、契的脅生神話?？鬃痈猩?、異表及禹、契脅生神話，既有論述頗多，但其間關(guān)涉漢代中土思想與外來佛教思想交匯的問題，前賢未遑論及，今嘗試論之。

一、孔子感生

緯書制造的孔子感生神話主要有兩則?！洞呵锟籽輬D》：“孔子母征在游大澤之陂，睡夢(mèng)黑帝使請(qǐng)己。已往，夢(mèng)交，語曰：汝乳必于空桑之中。覺則若感，生丘于空桑中。”*《太平御覽》卷三六一，北京：中華書局，1960年，第1663頁。又見《藝文類聚》卷八八，上海：中華書局，1965年，第1519頁；《太平御覽》卷九五五，第4239頁。此二處“大澤”作“大?！?，余略同。參看安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》，石家莊：河北人民出版社，1994年，第576頁?！墩撜Z緯撰考》：“叔梁紇與征在禱尼丘山，感黑龍之精，以生仲尼。”*《禮記·檀弓上》孔疏，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第1275頁下。參看《緯書集成》，第1069頁。與此相關(guān)的一則記載見于《伏侯古今注》：

孔子生之夜，有二蒼龍自天而下，有二神女擎香霧，于空中以沐征在。先是，有五老列于庭，則五星之精。有麟吐玉書于闕里人家，云：“水精之子，繼商周而素王出?！惫噬n龍繞室，五星降庭。征在知其為異，乃以繡紱系麟角而去。至敬王末，魯定公二十四年，魯人鉏商田于大澤，得麟，以示夫子。夫子知命之終，乃抱麟解紱而涕泗焉*薛據(jù)：《孔子集語》卷下，《景印文淵閣四庫全書》第709冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1983年，第349頁。

《伏侯古今注》的作者伏無忌，生當(dāng)東漢后期，為漢初傳古文《尚書》的濟(jì)南伏生的十三世孫。據(jù)四庫館臣的意見，伏生《尚書大傳》在文體上與緯書完全一致；*永瑢等：《四庫全書總目》，北京：中華書局，1965年，第47頁。又《伏侯古今注》所云“水精之子”，與緯書所說“睡夢(mèng)黑帝使”“感黑龍之精”屬同一性質(zhì)。故這則材料雖不出于漢代緯書，但實(shí)與緯書有著共同的思想基礎(chǔ)，很可能是伏無忌自緯書中抄出。

明代孫瑴即對(duì)緯書所見孔子感生神話持懷疑態(tài)度。他認(rèn)為：根據(jù)《孔子家語》的記載，叔梁紇早年娶妻生長子孟皮字伯尼，七十以后娶顏氏生次子孔丘字仲尼，“是叔梁紇故有妻，而孔子故有兄也。神孔子之生者，則又過奇”；孔子降生時(shí)蒼龍神女之說，同樣“恐或出好奇之口，未敢為信”。*孫瑴在其所編《古微書》卷八《春秋演孔圖》“孔子母顏氏征在游大澤之陂，睡夢(mèng)黑帝使請(qǐng)己往，夢(mèng)交，語曰：女乳必于空桑之中。覺則若感，生丘于空桑。首類尼丘山故名”下所做按語，濟(jì)南：山東友誼書社，1990年影印嘉慶丙子對(duì)山問月樓重校本，第190-191頁。本文認(rèn)為，對(duì)緯書所見孔子感生神話，持懷疑態(tài)度是有必要的，但更有必要的是，應(yīng)該將這些內(nèi)容與先秦的感生神話作具體的比較，找出其間存在的差異，進(jìn)而分析這些差異的起源，歸結(jié)到一個(gè)問題就是：“好奇之口”依靠何種思想資源制造了“過奇”的孔子感生神話？

圣人感生神話，傳世先秦文獻(xiàn)明確記載的只有商始祖契和周始祖稷的感生神話。契的感生神話最早見載于《詩·商頌》之《玄鳥》和《長發(fā)》?！缎B》曰：“天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒?！薄堕L發(fā)》曰：“有娀方將，帝立子生商?！庇智短靻枴吩唬骸昂喌以谂_(tái)，嚳何宜，玄鳥致貽，女何喜?！薄毒耪隆に济廊恕吩唬骸案咝林`盛兮，遭玄鳥而致詒?！边@些記錄較為簡單?！妒酚洝ひ蟊炯o(jì)》有詳述：“殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕，生契?！毕嘟浭鲇忠姟渡袝泻蛭掌酢贰对姾耢F》等諸多晚出文獻(xiàn)，其核心內(nèi)容同為簡狄吞(懷)玄鳥卵而有孕，生下了商始祖契。稷的感生神話最早見載于《詩·大雅·生民》和《魯頌·閟宮》?！渡瘛吩唬骸柏食跎?，時(shí)維姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙。載生載育，時(shí)維后稷。誕彌厥月，先生如達(dá)。不坼不副，無菑無害?！薄堕s宮》曰：“赫赫姜嫄，其德不回。上帝是依。無災(zāi)無害，彌月不遲，是生后稷?！庇帧短靻枴罚骸梆⒕S元子，帝何竺之，投之于冰上，鳥何燠之?！薄妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》亦有詳述：“周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見巨人跡，心忻然說，欲踐之。踐之而身動(dòng)如孕者。居期而生子?！毕嘟浭鲇忠姟洞呵镌罚骸吧袷夹袕牡溃辣赜雄E，而姜嫄履之，意感，遂生后稷于扶桑之所出之野?！薄对姾耢F》：“后稷母為姜嫄，出見大人跡而履踐之，知于身，則生后稷?！?本段所引述之《尚書中候握契》《詩含神霧》《春秋元命苞》，見《緯書集成》，第447、462-463、539頁。另，本文所用《史記》《后漢書》等史籍均為中華書局標(biāo)點(diǎn)本，《楚辭》為中華書局點(diǎn)校洪興祖補(bǔ)注本，《詩經(jīng)》為中華書局影印阮元?？獭妒?jīng)注疏》本，《國語》為上海古籍出版社點(diǎn)校本，《左傳》為楊伯峻注本，常見文獻(xiàn)，不一一標(biāo)注頁碼。其關(guān)注點(diǎn)為姜嫄履大人跡而懷孕生子。

先秦文獻(xiàn)所見圣人感生神話主要為以上兩種，*除了圣人感生外，尚有見載于《國語·鄭語》和《史記·周本紀(jì)》的禍國者褒姒的感龍精玄黿而生的神話。這是對(duì)西周滅亡所作的一種感生神話思維的解釋。它們是后來諸多感生神話記錄者或制造者的基本依據(jù)和主要思想資源。除孔子感生外，漢代緯書記述了十幾種感生神話，如華胥履大人跡生伏羲、安登感神龍首生神農(nóng)、附寶感大電光生黃帝、女樞感瑤光之星生顓頊、赤都與赤龍合昏生帝堯、握登感大虹生帝舜、修己感薏苡或流星生夏禹、扶都感白氣貫月生商湯、太任夢(mèng)長人感己生文王、子路感雷精而生等。*出于《河圖稽命征》《河圖》《春秋元命苞》《詩含神霧》《春秋合誠圖》《禮含文嘉》《尚書帝命驗(yàn)》《論語讖》等，見《緯書集成》，第1179-1181、1222-1223、589、462-463、764、495、369、1083頁?！墩摵狻て婀帧罚骸白彆盅裕簣蚰笐c都野出，赤龍感己，遂生堯?！陡咦姹炯o(jì)》言：劉媼嘗息大澤之陂，夢(mèng)與神遇。是時(shí)雷電晦冥，太公往視，見蛟龍于上。已而有身，遂生高祖。其言神驗(yàn)，文又明著，世儒學(xué)者，莫謂不然。如實(shí)論之，虛妄言也?！?王充：《論衡》，上海：上海古籍出版社，1974年。本文所引《奇怪》篇，分見第50、53頁，不一一標(biāo)注。由王充此說來看，緯書所記感生神話，大多出于西漢，并沒有先秦中土文獻(xiàn)和思想依據(jù)。

上述緯書所見上古帝王的感生神話是按照五行相生制造出來的，有著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)政治指向，其目的就是要證明漢室統(tǒng)治的合法性。*參見楊權(quán)：《讖緯文獻(xiàn)中的幾個(gè)政治文化命題》，《周秦漢唐文化研究》第4輯，西安：三秦出版社，2006年。這些感生神話，極少數(shù)帶有上古口傳神話的印痕，絕大多數(shù)則出于漢人的附會(huì)。比如其中的黃帝感生就純屬后出附會(huì)之說，因?yàn)閾?jù)《國語·晉語四》所載“昔少典氏娶于有蟜氏，生黃帝、炎帝”，反映的事實(shí)是少典氏的女子與有蟜氏的男子結(jié)合，為氏族外婚，后生了黃帝和炎帝。少典既為黃帝母系，附寶便不可能同樣成為黃帝母系，可知附寶感電光生黃帝出于附會(huì)。*參見潛明茲：《中國神話學(xué)》，銀川：寧夏人民出版社，1994年，第366-367頁。聯(lián)系《后漢書·尹敏傳》所言緯書“多近鄙別字，頗類世俗之辭”、《張衡傳》“必虛偽之徒，以要世取資”的說法，可以推測，這些感生神話的制造者極可能為出身于通一經(jīng)的下層儒生，他們的知識(shí)視野較為有限，對(duì)古典的了解并不全面，更談不上深刻了。而漢高祖劉邦感生又為堯后的說法，屬于與黃帝感生相近的例子，更是漢代倫理觀念、政治需要和今古文經(jīng)學(xué)的沖突與妥協(xié)等多重因素造成的。*參見鐘肇鵬：《讖緯論略》，沈陽：遼寧教育出版社，1991年，第100頁；楊權(quán)：《讖緯文獻(xiàn)中的幾個(gè)政治文化命題》，《周秦漢唐文化研究》第4輯，第158頁。

緯書之外，成書于漢武帝后期的《史記》亦記載了幾則于先秦文獻(xiàn)無征或后起的感生神話?！肚乇炯o(jì)》載有秦始祖大業(yè)的感生神話：“秦之先，帝顓頊之苗裔。孫曰女修。女修織，玄鳥隕卵。女修吞之，生子大業(yè)?！边@與商契的感生神話屬同一性質(zhì)，可能是秦人參照契、稷感生而制造的神話，其來源當(dāng)為《秦記》一類秦國文獻(xiàn)?！陡咦姹炯o(jì)》載有高祖的感生神話：“高祖，沛豐邑中陽里人，姓劉氏，字季。父曰太公，母曰劉媼。其先，劉媼嘗息大澤之陂，夢(mèng)與神遇。是時(shí)雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍于其上。已而有身，遂產(chǎn)高祖?！?緯書中又記述了與《史記》不同的高祖的感生神話?！对姾耢F》：“含始吞赤珠，刻曰玉英，生漢皇。后赤龍感女媼，劉季興。”《春秋握誠圖》：“執(zhí)嘉妻含始游雒池，赤珠出，刻曰：玉英吞此者為王客。以其年生劉季，為漢皇。”見《緯書集成》，第463、826頁。《外戚世家》載有文帝的感生神話：“薄姬曰：昨暮夜妾夢(mèng)蒼龍據(jù)吾腹。高祖曰：此貴征也，吾為汝遂成之。一幸生男，是為代王。”據(jù)《論衡·奇怪》所論，這些都是漢代儒生制造的感生神話，其實(shí)質(zhì)是為了給高祖和文帝制造“受命之證”。

以上包括孔子在內(nèi)的感生神話，無一例外，其核心都在于交待圣人的出生是因緣于某種動(dòng)物圖騰，或天帝，或某種天象，或某五行帝，即“圣人皆感天而生”。其中高祖與文帝的兩則神話與《論語撰考》所載孔子感生神話有近似之處，都有父親角色的參與；而其他感生神話，都只出現(xiàn)母親，并無父親的參與。這證明孔子、高祖和文帝的感生神話產(chǎn)生年代比較晚，是后期人為制造出來的，并沒有較早母系氏族生活、部族信仰或圖騰崇拜的基礎(chǔ)。*中外都有關(guān)于部族始祖、宗教創(chuàng)始人和政權(quán)創(chuàng)建者的感生神話，其中部分是早期人類追述部族起源時(shí)出現(xiàn)的，另外一些則是出于政治目的，為了自神其道而人為制造的。參見鐘敬文：《晚清革命派著作家的民間文藝學(xué)》，《鐘敬文民俗學(xué)論集》，上海：上海文藝出版社，1998年，第52-61頁。高祖和文帝的感生神話，雖然都是漢代儒生制造出來的，但二者的指向卻大不相同。高祖感生神話忽略了高祖與其父劉公之間的血緣關(guān)系，強(qiáng)調(diào)的是高祖受命于天。此則神話中，劉公似乎是作為看客，目睹了妻子與龍交配的場景，頗有諷刺意味。文帝的感生神話則是薄姬先夢(mèng)蒼龍據(jù)腹，后與高祖交配而生文帝。這則神話既保留了“感天而生”，又避免了“圣人皆無父”的尷尬。*圣人感生、有父無父是漢代經(jīng)學(xué)的重要論題。《史記·三代世表》褚先生補(bǔ)曰：“張夫子問褚先生曰：《詩》言契、后稷皆無父而生，今案諸傳記，咸言有父，父皆黃帝子也，得無與《詩》謬乎？褚先生曰：不然。《詩》言契生于卵，后稷人跡者，欲見其有天命精誠之意耳。鬼神不能自成，須人而生，奈何無父而生乎。一言有父，一言無父，信以傳信，疑以傳疑，故兩言之?！痹S慎《說文解字》(上海古籍出版社影印段注本)女部：“姓，人所生也。古之神圣人，母感天而生子，故稱天子?！痹S慎《五經(jīng)異義》：“《詩》齊魯韓、《春秋公羊》說，圣人皆無父，感天而生?！蹲笫稀氛f，圣人皆有父。謹(jǐn)按：《堯典》：以親九族。即堯母慶都感赤龍而生堯，堯安得九族而親之。《禮讖》云：唐五廟。知不感天而生?！睂?duì)此，鄭玄駁云：“玄之聞也，諸言感生得無父，有父則不感生，此皆偏見之說也。《商頌》曰：天命玄鳥，降而生商。謂娀簡吞鳦子生契，是圣人感生見于經(jīng)之明文。劉媼是漢太上皇之妻，感赤龍而生高祖，是非有父感神而生者也。且夫蒲盧之氣嫗煦桑蟲成為己子，況乎天氣因人之精就而神之，反不使子圣賢乎。是則然矣，又何多怪?！?見《生民》“以赫厥靈，上帝不寧，不康禋祀，居然生子”孔穎達(dá)正義引)其解經(jīng)指向皆如《三代世表》褚先生補(bǔ)所云“夫布衣匹夫安能無故而起王天下乎，其有天命然”。段玉裁《說文解字注》(上海古籍出版社影印本)亦援引《五經(jīng)異義》和鄭玄之說，曰：“按此鄭君調(diào)停之說。許作《異義》時(shí)，從《左氏》說圣人皆有父。造《說文》則云神圣之母感天而生，不言圣人無父。則與鄭說同矣?！备咦鏋闈h政權(quán)之開創(chuàng)者，繼其法統(tǒng)者必有其血統(tǒng)，故儒生制造了文帝似是而非的感生神話；相較之下，高祖與其父劉公之間則無需血統(tǒng)的純正，重要的是要證明高祖受命于天。

《詩含神霧》記文王、《春秋孔演圖》記孔子、《史記》記高祖和文帝四則感生神話，其共性是，圣人的感生都與母親的夢(mèng)相關(guān)。這既與漢代文獻(xiàn)所記其他感生神話相區(qū)別，亦與《詩經(jīng)》所記契和稷的感生神話相區(qū)別。換言之，“因夢(mèng)感生”在先秦文獻(xiàn)中未曾出現(xiàn)過，*文王、孔子、高祖的因夢(mèng)感生，指母親在夢(mèng)中與長人、神或龍性交而生，并非簡單地夢(mèng)見某種祥瑞而生子?！蹲髠鳌沸辏骸俺?，鄭文公有賤妾曰燕姞，夢(mèng)天使與己蘭，曰：‘余為伯鯈。余，而祖也。以是為而子。以蘭有國香，人服媚之如是?！榷墓娭c之蘭而御之。辭曰：‘妾不才，幸而有子，將不信，敢征蘭乎？’公曰：‘諾?！鹿惶m?！薄秶Z·周語下》：“成公之生也，其母夢(mèng)神規(guī)其臀以墨，曰：‘使有晉國，三而畀驩之孫?！拭弧谕巍?，于今再矣。”類此二則與夢(mèng)有關(guān)的生子故事，母在夢(mèng)中均未曾或不可能與神性交，故與本文所說的因夢(mèng)感生不同，因而它們與感生神話無涉。在漢代制造的諸多感生神話中亦較為獨(dú)特。王充在《論衡·奇怪》中就已認(rèn)為，“夢(mèng)與神遇”云云純粹是儒生穿鑿附會(huì)之說。那么，“自神其道”的儒生為什么會(huì)以夢(mèng)的方式去附會(huì)，亦即因夢(mèng)感生的思想資源何在？《伏侯古今注》中“水精之子，繼商周而素王出”一句，目的在于告訴人們，感生者是一位圣人。這屬于預(yù)言，漢代及《詩經(jīng)》所見其他感生神話則都沒有這類預(yù)言。顧頡剛《春秋時(shí)的孔子和漢代的孔子》所云“他們說孔子生之夜，有二蒼龍自天而下，有二神女擎赤霧于空中以沐征在”，*顧頡剛：《春秋時(shí)的孔子和漢代的孔子》(1926)，《古史辨》第二冊(cè)，北京：景山書社，1930年，第137頁。轉(zhuǎn)述的正是《古今注》的材料，但顧氏對(duì)此未作任何分析評(píng)論。神女沐浴情節(jié)在緯書及更早的感生神話中亦從未出現(xiàn)過。*《國語·晉語四》：“昔者，大任娠文王不變，少溲于豕牢，而得文王，不加疾焉。”(此條亦見《生民》孔穎達(dá)正義引，文字稍異)文王生于廁所的記載，當(dāng)為事實(shí)，與孔子降生神話的性質(zhì)不同。由此，我們的問題是，圣人出生預(yù)言以及神女沐浴的思想資源又何在？

既然中國傳統(tǒng)經(jīng)典中沒有孔子感生神話的因夢(mèng)感生、出生預(yù)言、神女沐浴等內(nèi)容，那么，我們可以考慮在張騫“鑿空西域”而引發(fā)的中西文化交流第一次大繁榮的背景當(dāng)中去尋求上述問題的可能答案。*《梁書·劉之遴傳》：“之遴愛古好奇，在荊州聚古器數(shù)十百種?！肢I(xiàn)古器四種于東宮?！涞谌N，外國澡罐一口，銘云：元封二年龜茲國獻(xiàn)?！?969年，德國學(xué)者劉茂才撰文認(rèn)為，澡罐是佛僧用具，證明至遲在元封二年(前109)佛教已傳入龜茲(參見耿世民：《古代維吾爾語佛教原始劇本彌勒會(huì)見記(哈密寫本)研究》注1，《文史》第12輯，北京：中華書局，1981年，第224頁)。又有學(xué)者認(rèn)為，佛教傳入龜茲在元狩元年(前122)或稍前(陳世良：《關(guān)于佛教初傳龜茲》，《西域研究》1991年第4期)。又，1930年代丁山在《吳回考——論荊楚文化所受印度之影響》(見其著《古代神話與民族》，北京：商務(wù)印書館，2005年，第339-389頁)一文中討論了上古至春秋戰(zhàn)國楚文化所受印度文化習(xí)俗及吠陀的影響。丁山認(rèn)為，“在史前游牧?xí)r代，世界文化的交流，遠(yuǎn)比我們農(nóng)業(yè)社會(huì)人所想像的為利便?！医^對(duì)相信東西文化的交流，不自張騫鑿空始”(《古代神話與民族·自序》，第25頁)。這些見解極有見地。東漢竺大力、康孟詳所譯《修行本起經(jīng)》卷上記述了釋迦牟尼的感生說：

于是能仁菩薩化乘白象，來就母胎。用四月八日，夫人沐浴，涂香著新衣畢，小如安身。夢(mèng)見空中有乘白象，光明悉照天下，彈琴鼓樂，弦歌之聲，散花燒香，來詣我上，忽然不見。夫人驚寤，王即問曰：何故驚動(dòng)？夫人言：向于夢(mèng)中，見乘白象者，空中飛來，彈琴鼓樂，散花燒香，來在我上，忽不復(fù)現(xiàn)，是以驚覺。王意恐懼，心為不樂，便召相師隨若耶，占其所夢(mèng)。相師言：此夢(mèng)者，是王福慶，圣神降胎，故有是夢(mèng)。生子處家，當(dāng)為轉(zhuǎn)輪飛行皇帝，出家學(xué)道，當(dāng)?shù)米鞣穑让撌?。王意歡喜?！乱褲M，太子身成。到四月七日，夫人出游，過流民樹下，眾花開化，明星出時(shí)，夫人攀樹枝，便從右脅生。墮地行七步，舉手而言：天上天下，唯我為尊，三界皆苦，吾當(dāng)安之。應(yīng)時(shí)天地大動(dòng)，三千大千剎土，莫不大明。釋梵四王，與其官屬諸龍鬼神、閱叉、揵陀羅、阿須倫，皆來侍衛(wèi)。有龍王兄弟，一名迦羅，二名郁迦羅，左雨溫水，右雨冷泉。釋梵摩持天衣裹之，天雨花香，彈琴鼓樂，熏香燒香，搗香澤香，虛空側(cè)塞。夫人抱太子，乘交龍車，幢幡伎樂，導(dǎo)從還宮。*《大正新修大藏經(jīng)》第3冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版公司，1975年，第463頁。

從中可知，在佛教徒制造的釋迦牟尼的感生神話中，釋迦是乘白象于母親夢(mèng)中作胎的。這與漢代中土文獻(xiàn)所見“太任夢(mèng)長人感己”、征在“黑帝使，請(qǐng)己往夢(mèng)交”、劉媼“夢(mèng)與神遇”、薄姬“夢(mèng)蒼龍”是相同的。而且，《史記》所云“蛟龍于其上”“據(jù)吾腹”云云，亦與《修行本起經(jīng)》“來詣我上”“來在我上”的記述頗為相似?！缎扌斜酒鸾?jīng)》“生子處家，當(dāng)為轉(zhuǎn)輪飛行皇帝，出家學(xué)道，當(dāng)?shù)米鞣穑让撌健钡脑?，與孔子感生神話中“水精之子，繼商周而素王出”一句的意義指向也是一樣的。二者的差異在于：《修行本起經(jīng)》的預(yù)言出于相師之口，預(yù)言的時(shí)間在釋迦受胎之時(shí)；《伏侯古今注》中則為麟吐玉書，時(shí)間在孔子誕生之夜。如果考慮到漢代佛教以口頭傳播的方式介入中土信仰的事實(shí)，*《后漢書·楚王英傳》載楚王劉英“學(xué)為浮屠齋戒祭祀”，而明帝詔書曰：“楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，絜齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當(dāng)有悔吝？其還贖，以助伊蒲塞桑門之盛饌。”又據(jù)《后漢書·襄楷傳》所載，劉英之后約一百年，桓帝“宮中立黃老、浮屠之祠”。那么這種差異便不會(huì)構(gòu)成前者影響后者的反證。此外，孔子感生神話中“二神女擎香霧，于空中以沐征在”，與《修行本起經(jīng)》“有龍王兄弟，一名迦羅，二名郁迦羅，左雨溫水，右雨冷泉”的情節(jié)亦非常接近。

《修行本起經(jīng)》雖成書于公元前后，譯于東漢，但其中所載故事的淵源甚早。巴利文《神通游戲》中已記載釋迦因夢(mèng)感生和出生預(yù)言，巴利文《中尼迦耶》亦說：“菩薩出母胎，空中涌兩泉，一涼一溫，澆灌菩薩和母親?！?引據(jù)郭良鋆：《佛陀和原始佛教思想》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第29-30、28頁。此外，《中阿含經(jīng)》卷八曰：“若世尊初生之時(shí)，則于母前而生大池，其水滿岸，令母于此得用清凈者。我受持是世尊未曾有法，我聞世尊初生之時(shí)，上虛空中雨水注下，一冷一暖，灌世尊身。”*《大正新修大藏經(jīng)》第1冊(cè)，第470頁。這三種經(jīng)典的產(chǎn)生年代大約在阿育王孔雀王朝(約公元前324年-約前187年)之前，其中所載故事的產(chǎn)生年代則要更早一些。

綜上可得出初步結(jié)論，漢代緯書及相關(guān)文獻(xiàn)所見以孔子為代表的感生神話中因夢(mèng)感生、出生預(yù)言、神女沐浴等情節(jié)，均接受了佛教關(guān)于釋迦誕生神話的影響。

二、孔子異表

緯書對(duì)孔子異表的記述，以《春秋演孔圖》最為集中，大約五十余種：

孔子長十尺，?？?，尼首，方面，月角，日準(zhǔn)，河目，龍顙，斗唇，昌顏，均頤，輔喉，齒，龍形，龜脊，虎掌，胼協(xié)，修肱，參膺，圩頂，山臍，林背，翼臂，注頭，阜脥，堤眉，地定，谷竅，雷聲，澤腹，修上趨下，末僂后耳，面如蒙倛，手垂過膝，耳垂珠庭，眉十二采，目六十四理，立如鳳峙，坐如龍蹲，手握天文，足履度字，望之如樸，就之如升，視若營四海，躬履謙讓，腰大十圍，胸應(yīng)矩，舌理七重，鈞文在掌。胸文曰：制作定世符運(yùn)。*參見懷荃堂刻本《黃氏逸書考》第四七冊(cè)，第二十九至三十葉；《緯書集成》，第577頁。

顧頡剛較早引用了這則材料，但他只是說：“還有許多莊嚴(yán)妙相，恕我不鈔了。我自恨不會(huì)畫圖，不能照他們說的畫出；不然，我們可以看看，在他們的想象中，孔子尚不像一個(gè)人?！?顧頡剛：《中國上古史研究講義》，北京：中華書局，2002年，第260頁。

緯書記圣人異表，大多很簡單，如《春秋演孔圖》中的“伏犧大目”“黃帝龍顏”“倉頡四目”“顓帝戴干”“帝佶戴干”“堯眉八采”“舜目重瞳”“禹耳三漏”“湯臂三肘”“文王四乳”“武王駢齒”“帝嚳駢齒”“皋陶鳥喙”“武王望羊”“周公僂背”“伊尹大而短，赤色而髯好”，《論語撰考》中的“顏回有角額，似月形”，等等。稍見復(fù)雜者，如《春秋合誠圖》記伏羲：“伏羲龍身牛首，渠肩達(dá)掖，山準(zhǔn)日角，奯目珠衡，駿毫巤鼠，龍唇龜齒，長九尺有一寸，望之廣，視之專?！薄逗訄D稽命征》記劉邦：“帝劉季日角，戴北斗，胸龜背龍，身長七尺八寸，明圣而寬仁，好任主?！?以上所引分別參見《緯書集成》，第573-576、1069、762、1179頁。但與孔子異表相比，這些仍然只能算是簡單的。

先秦文獻(xiàn)中，《荀子·非相》較早對(duì)圣人異表作了記錄，如“帝堯長，帝舜短，文王長，周公短，仲尼長，子弓短”、周公“身如斷菑”、皋陶“色如削瓜”、仲尼“面如蒙倛”、傅說“身如植鰭”、伊尹“面無須麋”以及“禹跳，湯偏，堯舜三牟子”。*王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第73-75頁。漢代文獻(xiàn)中，《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》記舜、禹、文王的異表：“至舜形體，大上而員首，而明有二童子?！劣砩l(fā)于背，形體長，長足肵，疾行先左，隨以右，勞左佚右也。……至湯體長專小，足左扁而右便，勞右而佚左也?！廖耐跣误w博大，有四乳而大足?！?曾振宇、傅永聚：《春秋繁露新注》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第149頁?！痘茨献印ば迍?wù)》提及堯、舜、禹、文王和皋陶的異表。《論衡·骨相》：“傳言黃帝龍顏，顓頊戴午，帝嚳駢齒，堯眉八彩，舜目重瞳，禹耳三漏，湯臂再肘，文王四乳，武王望陽，周公背僂，皋陶馬口，孔子反羽?！?王充：《論衡》，第36頁。諸書對(duì)圣人異表的記載均要言不煩。作為漢代今文經(jīng)學(xué)的集大成之作，《白虎通·圣人》亦記述了伏羲、黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹、皋陶、湯、文王、武王、周公、孔子的異表，但大體與上引各家記載相近。

孔子有圣人之表，似乎是其當(dāng)世就有的說法，而孔子本人對(duì)此也并不否認(rèn)。《史記·孔子世家》曰：“孔子適鄭，與弟子相失，孔子獨(dú)立郭東門。鄭人或謂子貢曰：東門有人，其顙似堯，其項(xiàng)類皋陶，其肩類子產(chǎn)，然自要以下不及禹三寸，累累若喪家之狗。子貢以實(shí)告孔子?？鬃有廊恍υ唬盒螤?，末也。而謂似喪家之狗，然哉！然哉！”類似記載又見《孔子家語·困誓》?！犊讌沧印ぜ窝浴吩唬骸拔嵊^孔仲尼有圣人之表，河目而隆顙，黃帝之形貌也；修肱而龜背，長九尺有六寸，成湯之容體也?！?引據(jù)孫少華：《孔叢子研究》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2011年，第544-545頁。這些關(guān)于孔子異表的記載強(qiáng)調(diào)的是孔子與古代圣人的近似，亦較為簡單。除《荀子》所說“面如蒙倛”和《論衡》所說“反羽”之外，又有《莊子·外物》所云“修上而趨下，末僂而后耳，視若營四?！保?郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2012年，第922頁?！犊鬃邮兰摇匪啤吧咨羡醉敗?，亦未見繁富。緯書所述孔子異表，主要是綜合上述諸書的記述及其他圣人的異表而成，但其中“手垂過膝”一項(xiàng)在其他圣人異表描寫中未曾出現(xiàn)過，值得關(guān)注。

1949年，季羨林在《三國兩晉南北朝正史與印度傳說》一文中討論了三國至北朝正史中帝王異表的記載。他將《史記》舜與項(xiàng)羽重瞳、孔子“生而首上圩頂”、劉邦“左股有七十二黑子”等記載視作大人異表的第一類型，以為“頗近事實(shí)”；將緯書所記禹“虎鼻河目，駢齒鳥喙，耳三漏”、伏羲“龍身牛首”等視作第二類型，以為“荒誕詭異”；將《三國志》劉備“垂手下膝，顧自見其耳”、《魏書》太祖拓跋珪“廣顙大耳”等視作第三類型，以為此類“事實(shí)上絕不可能”，但又“不似緯書之荒誕詭異”。結(jié)論認(rèn)為，正史中類似劉備垂手過膝、自顧其耳的記載乃受佛教所說佛陀三十二相八十種好的影響。*參見季羨林：《印度古代語言論集》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1982年，第385-391頁。在《中印文化交流史》中季羨林對(duì)其之前的觀點(diǎn)作了強(qiáng)調(diào)：

在南北朝的許多正史里都講到帝王，特別是開基立業(yè)的帝王們的生理特點(diǎn)，比如：《三國志·魏志·明帝紀(jì)》裴注引孫盛的說法，說明帝的頭發(fā)一直垂到地上；《三國志·蜀志·先主紀(jì)》，說劉備垂手下膝，能看到自己的耳朵；《晉書·武帝紀(jì)》，說武帝的手一直垂到膝蓋以下；《陳書·宣帝紀(jì)》，說宣帝垂手過膝；《魏書·太祖紀(jì)》，說太祖廣顙大耳；《北齊書·神武紀(jì)》，說神武長頭高顴，齒白如玉；《周書·文帝紀(jì)》，說文帝頭發(fā)到地上，垂手過膝，如此等等，不一而足。這些神奇的不正常的生理現(xiàn)象都是受了印度的影響。佛書就說，釋迦牟尼有大人三十二相和八十種好，耳朵大，頭發(fā)長，垂手過膝，牙齒白都包括在里面。*《季羨林文集》(第四卷)，南昌：江西教育出版社，1996年，第450頁。

季羨林的意見是可信的。需要補(bǔ)充說明的是，《春秋演孔圖》孔子的“耳垂珠庭”、《三國志》劉備的“顧自見其耳”，并不完全來自釋迦的形象。因?yàn)樵凇妒酚洝返挠涊d中，老子便是耳朵大而且有毛，在《山海經(jīng)》之《大荒北經(jīng)》中有儋耳國、《海內(nèi)南經(jīng)》有離耳國、《海外北經(jīng)》有聶耳國?！稘h書·武帝紀(jì)》載有儋耳郡，顏師古注：“應(yīng)劭曰：……儋耳者，種大耳。渠率自謂王者耳尤緩，下肩三寸。張晏曰：……儋耳之云，鏤其頰皮，上連耳匡，分為數(shù)支，狀似雞腸，累耳下垂?！庇?，1976年出土的漢昭宣時(shí)期洛陽卜千秋墓，墓室西壁中部繪有豬頭大耳神壁畫。*洛陽博物館：《洛陽卜千秋壁畫墓發(fā)掘簡報(bào)》，《文物》1977年第6期。豬頭神壁畫見《文物》該期圖版壹。這些事實(shí)證明，大耳朵自有中國的傳統(tǒng)。另外，大洋洲和南美洲一些土著民族中對(duì)大耳朵的信仰，*參見蕭兵：《大耳朵的老先生——從文化人類學(xué)推測老子的名稱和身份》，《淮陰師專學(xué)報(bào)》1992年第1期。也說明“顧自見其耳”是完全可能的。

《春秋演孔圖》所見孔子異表的材料，為《黃氏逸書考》據(jù)清代流傳的清河郡本《緯書》緝存。此《緯書》可能為清人偽作，不盡可信。*余作勝：《清河郡本樂緯辨正》，《中國音樂學(xué)》2013年第3期。但宋代孔傳《東家雜記》卷下“先圣小影”條載曰：

將此與《春秋演孔圖》孔子異表文字相對(duì)照，“手垂過膝”雖不見于《東家雜記》所引家譜，但《家譜》明確羅列的孔子“四十九表”，當(dāng)淵源于漢代緯書，可以肯定它借鑒了佛教所傳釋迦的形象。

三、脅生神話

脅生是感生神話的分支，因文獻(xiàn)所見與前述感生神話及孔子異表無直接關(guān)聯(lián)，相關(guān)記述亦不見于緯書，故本文單列一節(jié)加以討論。

中國脅生神話，涉及者主要為陸終六子、禹和契，見于西漢或成書于西漢稍前的文獻(xiàn)有：《太平御覽》卷三七一引《世本》：“陸終娶于鬼方氏之妹，謂之女嬇，生六子。孕而不育，三年，啟其左脅，三人出焉，啟其右脅，三人出焉?！?《太平御覽》，第1712頁。又《太平御覽》卷三六一引《帝系》：“陸終娶鬼方國君之妹，謂之女嬇，生六子。孕而不育，三年，啟其母左脅，三人出，右脅，三人出?！?第1663頁)此則材料與《世本》所載全同，二者顯然同源?！洞呵锓甭丁と闹瀑|(zhì)文》：“禹生發(fā)于背，……契先發(fā)于胸?！?曾振宇、傅永聚：《春秋繁露新注》，第149頁?！妒酚洝こ兰摇罚骸瓣懡K生子六人，坼剖而產(chǎn)焉。”《大戴禮記·帝系》：“陸終氏娶于鬼方氏，鬼方氏之妹謂之女隤氏，產(chǎn)六子。孕而不粥，三年，啟其左脅，六人出焉。”*黃懷信：《大戴禮記匯校集注》，西安：三秦出版社，2005年，第789-790頁。更晚的記載見于《蜀王本紀(jì)》《吳越春秋》和《淮南子注》。*《蜀王本紀(jì)》：“禹本沒山廣柔縣人，生于石紐，其地名痢兒畔。禹母吞珠孕禹，拆堛而生于縣?！?《太平御覽》卷八二引，第381頁)《吳越春秋·越王無余外傳》：“禹父鯀者，帝顓頊之后。鯀娶于有莘氏之女，名曰女嬉，年壯未孳。嬉于砥山，得薏苡而吞之，意若為人所感，因而妊孕。剖脅而產(chǎn)高密?！?《吳越春秋》，南京：江蘇古籍出版社，1999年，第93頁)高誘注《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》“禹生于石，契生于卵”曰：“禹母修己，感石而生禹，折胸而出”，“契母，有娀氏之女簡翟，吞燕卵而生契，愊背而出”。(張雙棣：《淮南子校釋》，北京：北京大學(xué)出版社，1997年，第1977、1978頁)據(jù)張雙棣箋釋，感石而生者非禹，乃禹子啟?！妒吠āす沤裾贰贩Q“楚漢之際，有好事者，錄自古帝王公侯卿大夫之世，終乎秦末，號(hào)曰《世本》，十五篇”，*浦起龍：《史通通釋》，上海：上海古籍出版社，2009年，第312頁。可知《太平御覽》所引《世本》最早成書于楚漢之際?！兜巯怠冯m亦為司馬遷所信用，但它“很可能是戰(zhàn)國晚期的作品”，*裘錫圭：《新出土先秦文獻(xiàn)與古史傳說》，《中國出土古文獻(xiàn)十講》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第26頁?！笆菨h初時(shí)儒家后學(xué)者利用古史如《世本》之流加以綜合改寫的結(jié)果”，*錢杭：《帝系：傳說時(shí)代的世系觀念及其表達(dá)方式》，《天津社會(huì)科學(xué)》2010年第2期。其最終寫定可能更晚一些。故上引諸書都可視作漢代文獻(xiàn)。

陸終六子脅生，《史記》僅云“坼剖而產(chǎn)”，《世本》云左右脅各生三子，《大戴禮記·帝系》云六子皆自左脅生?！洞呵锓甭丁氛f禹生于背、契生于胸；《蜀王本紀(jì)》則僅云禹拆堛而生；《吳越春秋》亦僅云禹剖脅而產(chǎn)；高誘注稱禹折胸而出、契愊背而出，與《春秋繁露》恰恰相反。諸書記述的差異似乎證明陸終六子、禹和契的脅生神話在漢代未曾定型。

更為重要的是，王充在《論衡·奇怪》中已對(duì)上述脅生神話提出了否定意見：“彼《詩》言‘不坼不副’者，言后稷之生不感動(dòng)母身也。儒生穿鑿，因造禹、契逆生之說?！庇纱丝芍?，《春秋繁露》的記載當(dāng)緣于附會(huì)，董仲舒本人則極可能是這一附會(huì)的制造者。王充繼而又說：“《詩》曰：不坼不副，是生后稷。說者又曰：禹、卨逆生，闿母背而出。后稷順生，不坼不副，不感動(dòng)母體，故曰不坼不副。逆生者子孫逆死，順生者子孫順亡，故桀、紂誅死，赧王奪邑。言之有頭足，故人信其說，明事以驗(yàn)證，故人然其文?！鐚?shí)論之，虛妄言也?！浮兜巯怠分啊度辣怼罚恚呏右?；卨、稷皆帝嚳之子，其母皆帝嚳之妃也，及堯亦嚳之子。”據(jù)王充所論，可推定以下事實(shí)：(一)由王充“說者又曰”的表述來看，禹、契脅生神話出于漢代；(二)《奇怪》篇首否定的“禹、卨逆生，闿母背而出”的說法，與《春秋繁露》禹生于母背、契生于母胸不同，與《蜀王本紀(jì)》《吳越春秋》亦不同，同樣可以證明禹、契的脅生神話在漢代未曾定型；(三)“禹、卨逆生，闿母背而出”的說法，目的是為了解釋三代夏商之逆死和周之順亡，但這一說法沒有先秦文獻(xiàn)的依據(jù)；(四)王充當(dāng)日所看到的《帝系》似乎沒有陸終六子脅生的明確記述。

饒宗頤曾對(duì)世界各地的古代脅生神話作過比較研究，他認(rèn)為“《生民》詩說‘稷之生，不坼不副’，亦是事實(shí)。由是言之，似周人寫此詩時(shí)，禹、契坼疈而生的事，早已為人所傳誦，非漢代始有之”。*饒宗頤：《中國古代“脅生”的傳說》，《燕京學(xué)報(bào)》新三期，北京大學(xué)出版社1997年，第22-23頁。裘錫圭說：“姜原生后稷十分順利，‘不坼不副，無菑無害’，應(yīng)該就是以‘修己背坼而生禹，簡狄胸剖而生契’這類神話為背景的。”*裘錫圭：《新出土先秦文獻(xiàn)與古史傳說》，《中國出土古文獻(xiàn)十講》，第29頁。饒、裘二氏都認(rèn)為《生民》敘后稷“誕彌厥月，先生如達(dá)。不坼不副，無菑無害”，是以夏禹和商契的脅生神話為潛在對(duì)比來敘述的，預(yù)示著周始祖在出生上超越夏商始祖，即周的統(tǒng)治會(huì)超越夏商的統(tǒng)治。這與前述王充所論漢代儒生制造禹、契脅生神話的思路完全相同，都不以脅生為吉兆。然《史記·楚世家》“陸終生子六人，坼剖而產(chǎn)”集解引干寶曰：“先儒學(xué)士多疑此事。……若夫前志所傳，修己背坼而生禹，簡狄胸剖而生契，歷代久遠(yuǎn)，莫足相證?！对姟吩疲翰慧宀桓保瑹o災(zāi)無害。原詩人之旨，明古之婦人嘗有坼副而產(chǎn)者矣，又有因產(chǎn)而遇災(zāi)害者，故美其無害也?！备蓪氄J(rèn)為，《生民》之所以贊美后稷“不坼不副，無災(zāi)無害”，是因?yàn)椤肮胖畫D人嘗有坼副而產(chǎn)者矣，又有因產(chǎn)而遇災(zāi)害者”?？梢姡c饒、裘二氏不同，干寶分明了解“修己背坼而生禹，簡狄胸剖而生契”的傳說，但他卻沒有將后稷“先生如達(dá)”與禹和契的脅生神話聯(lián)系起來。干寶的這一意見值得重視，也就是說，后稷順產(chǎn)的說法與禹、契脅生神話沒有任何關(guān)系，《生民》“不坼不副，無菑無害”八字只是事實(shí)的陳述。當(dāng)然，很明顯，在《生民》的敘述語境中，坼副菑害的降生不被視作吉兆?！洞呵镒髠鳌る[公元年》：“莊公寤生，驚姜氏，故名曰寤生，遂惡之?！笨芍呵飼r(shí)生子觀念亦然。

討論脅生問題，有必要將其與圣人感生神話合并觀之。《生民》所述后稷的感生神話，著眼點(diǎn)在于姜原履大人跡，以證成周之受命于天，至于后稷如何從母體降生，則并非《生民》所關(guān)注的問題。同樣，成書于楚漢之際的《世本》以及《史記·楚世家》對(duì)陸終六子坼剖而生的記載，與圣人感生的思維無涉，只是中立地?cái)⑹鲆粋€(gè)事實(shí)，與降生者是否受命于天沒有關(guān)聯(lián)。但據(jù)《論衡·奇怪》，漢代儒生制造的禹、契的脅生神話，性質(zhì)則大為不同。禹、契的脅生不再是中立的事實(shí)敘述，而變成了夏商周三代統(tǒng)治命運(yùn)的象征，其目的在于論證夏商之天命不及周。可見，在漢代緯書的語境中，脅生由中立的事實(shí)敘述變成了一種兇兆敘述?！洞呵锓甭丁と闹瀑|(zhì)文》述禹生于背、契生于胸是對(duì)三代質(zhì)文代嬗而作出的解釋，所謂“性命形乎先祖，大昭乎王君”，*曾振宇、傅永聚：《春秋繁露新注》，第149頁。亦視脅生為兇兆。

根據(jù)上面的分析，我們可以將西漢以前脅生神話分作兩類：第一類是以《史記·楚世家》為代表的陸終六子脅生，屬于中立的事實(shí)敘述，其產(chǎn)生年代大約在戰(zhàn)國晚期；第二類是以《春秋繁露》為代表的禹、契的脅生，屬于神學(xué)政治思維介入的兇兆敘述，其產(chǎn)生年代在漢，系儒生所制造的神話。

出人意料的是，1994年上海博物館從香港購得一批竹簡，其中《子羔》篇記述了禹和契的脅生神話。由于這批竹簡來歷不明，故其年代真?zhèn)卧獾劫|(zhì)疑。*劉蔚華：《重重迷霧上博簡》《關(guān)于詮釋與證據(jù)——再評(píng)重重迷霧上博簡》，《山東社會(huì)科學(xué)》2006年第12期、2008年第8期。不過，大部分學(xué)者肯定這批竹簡的真實(shí)性，認(rèn)為其年代在戰(zhàn)國中期或晚期。本文無意于介入上博簡真?zhèn)文甏臓幷?，但從思想史的發(fā)展來看，《子羔》的年代卻不太可能早到戰(zhàn)國中晚期。關(guān)于《子羔》的內(nèi)容，裘錫圭說：“《子羔》篇的寫作采用子羔與孔子一問一答的形式，借孔子之口敘述了禹、契、后稷‘三王’降生的神異傳說，說明他們都是‘天子’；又?jǐn)⑹隽藦氖录诜w的‘人子’舜有賢德，堯發(fā)現(xiàn)后讓位給他的禪讓傳說，最后以‘舜其可謂受命之民矣。舜，人子也，而三天子事之’之語作結(jié)。此篇主旨在說明一個(gè)人是否有資格君天下，應(yīng)決定于他是否有賢德，而不應(yīng)決定于出身是否高貴；跟《唐虞之道》一樣，也是竭力鼓吹尚賢和禪讓的?！?本段所引裘錫圭言，分別見《新出土先秦文獻(xiàn)與古史傳說》，《中國出土古文獻(xiàn)十講》，第19、29頁。其實(shí)儒家之塑造孔子，也曾利用其殷人后裔之高貴出身，*據(jù)《史記·孔子世家》和《論語·子罕》，孔子十七歲時(shí)，魯國孟釐子稱其為“圣人之后”，最早將孔子與圣人聯(lián)系到了一起；之后，魯國太宰稱孔子為“圣者”，子貢則稱其為“天縱之將圣”。證明儒家并不完全否定出身的高貴。更重要的是，《子羔》所記禹、契的脅生說頗值得懷疑，其文字如下：

女也，觀于伊而得之，懷三年而畫于背而生，生而能言，是禹也。契之母，有乃氏之女也，游于央臺(tái)之上，有燕銜卵而措諸其前，取而吞之，懷三年而畫于膺，生乃呼曰欽，是契也。后稷之母，有邰氏之女也，游于玄咎之內(nèi)，冬見芺，攼而薦之，乃見人武，履以祈禱，曰：帝之武，尚使……是后稷之母也。三王者之作也如是。*引據(jù)李學(xué)勤：《楚簡子羔研究》，《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究續(xù)編》，上海：上海書店出版社，2004年，第13頁。

裘錫圭說：“《子羔》篇的出土，證明見于上引漢以后書的說禹、契生自母背、母胸的降生神話，有頗為古老的來源?！北疚恼J(rèn)為這一判斷未必恰當(dāng)，相反我們應(yīng)該認(rèn)真分析《子羔》與傳世文獻(xiàn)所見脅生神話記述之間的本質(zhì)差異。

上引《子羔》一段文字值得注意的有以下幾點(diǎn)：(一)它說禹生于背、契生于胸，與《春秋繁露》相同，而與《蜀王本紀(jì)》和《論衡》等記述不同；(二)在《子羔》的語境中，禹、契的感生和脅生神話，與后稷的感生并列，被視作瑞征，這與上文分析的傳世漢代文獻(xiàn)所見脅生神話的中立敘述和兇兆敘述不同；(三)它將禹、契的脅生神話跟二人的感生神話合并，與佛經(jīng)所見釋迦感生神話將感生與作為瑞征的脅生結(jié)合起來性質(zhì)相同；(四)它以禹和契都為“生而能言”者，而在《史記·五帝本紀(jì)》中，黃帝不過是“生而神靈，弱而能言”，唯一接近“生而能言”的是“高辛生而神靈，自言其名”，而且漢代緯書亦未見禹、契“生而能言”的記述；*《春秋元命苞》：“神農(nóng)生，三辰而能言，五日而能行，七朝而齒具，三歲而知稼穡般戲之事。”(《緯書集成》，第589頁。)此記神農(nóng)“三辰而能言”，類似于黃帝的“弱而能言”，與“生而能言”尚有距離。(五)它可以視作將感生、瑞征式脅生和“生而能言”三者密切結(jié)合的文本，這與前述佛經(jīng)將釋迦感生、瑞征式脅生和“生而能言”三者密切結(jié)合完全相同。由以上五點(diǎn)，我們可以得出結(jié)論，《子羔》所記禹與契的感生、瑞征式脅生和“生而能言”，與傳世文獻(xiàn)所見感生神話、脅生神話大不相同，它極可能是受到緯書與印度佛教思想影響而寫定的文本，其產(chǎn)生年代可能在董仲舒之后，亦可能在王充之后。

四、結(jié)　論

1958年，季羨林在《印度文學(xué)在中國》一文中指出,印度文化之于中國的影響，可以早到戰(zhàn)國時(shí)期。屈原《天問》中月亮有兔子的傳說，《戰(zhàn)國策·楚策一》中狐假虎威的故事，都是很好的例證。季羨林還指出，《三國志》所載曹沖稱象故事、六朝志怪小說中的部分作品，都接受了漢譯佛典故事的影響。然而，季羨林所舉的例證卻無法與佛教在漢代傳入中土這一重大的學(xué)術(shù)問題取得聯(lián)系。他的《中印文化交流史》在分析佛教傳入中土的時(shí)間時(shí)，遵從了湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》所提出的佛教在兩漢之際傳入中土的結(jié)論，在對(duì)中印文化交流分期時(shí)，以漢朝以前為濫觴期、后漢三國為活躍期、西晉至唐為鼎盛期。*以上參見《季羨林文集》(第四卷)，第171-188頁?？梢钥闯?，他很謹(jǐn)慎，沒有明確將西漢列入中印文化交流的某一時(shí)期。既然漢朝以前為濫觴期，后漢三國為活躍期，何以在兩期之間的西漢為中印文化交流的一個(gè)空白點(diǎn)呢？可見這一分期在學(xué)理上是留有很大疑惑的。從上述孔子感生、孔子四十九種異表和作為瑞兆的禹、契脅生等問題來看，漢代緯書在戰(zhàn)國陰陽五行思想之外，部分接受了外來佛教思想的影響。那么，我們有理由相信，早在西漢中后期，*關(guān)于緯書年代所起，歷來眾說紛紜，學(xué)界主要接受的是張衡的意見，以為起于西漢哀帝、平帝時(shí)期。然《漢書·李尋傳》載成帝時(shí)李尋有“五經(jīng)六緯”之說，證明成帝時(shí)緯書已經(jīng)大體完備(參見李學(xué)勤：《漢書李尋傳與緯學(xué)的興起》，《杭州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》1996年第2期)。《四庫全書總目》卷六經(jīng)部易類易緯后案辨讖、緯之別曰：“儒者多稱讖緯，其實(shí)讖自讖，緯自緯，非一類也。讖者，詭為隱語，預(yù)決吉兇。《史記·秦本紀(jì)》稱盧生奏錄圖書之語，是其始也。緯者，經(jīng)之支流，衍及旁義?！妒酚洝ぷ孕颉芬兑住罚菏е晾?，差以千里。《漢書·蓋寬饒傳》引《易》：五帝官天下，三王家天下。注者均以為《易》緯之文是也。蓋秦漢以來，去圣日遠(yuǎn)，儒者推闡論說，各自成書，與經(jīng)原不相比附。如伏生《尚書大傳》，董仲舒《春秋陰陽》，核其文體，即是緯書。特以顯有主名，故不能托諸孔子。其他私相撰述，漸雜以術(shù)數(shù)之言，既不知作者為誰，因附會(huì)以神其說。迨彌傳彌失，又益以妖妄之詞，遂與讖合而為一?！庇?，卷三三經(jīng)部五經(jīng)總義類《古微書》提要云：“考劉向《七略》，不著緯書。然民間私相傳習(xí)，則自秦以來有之，非惟盧生所上，見《史記·秦本紀(jì)》。即呂不韋《十二月紀(jì)》稱某令失則某災(zāi)生，伏生《洪范五行傳》稱某事失則某征見，皆讖緯之說也。《漢書·儒林傳》稱，孟喜得易家候陰陽災(zāi)變書，尤其明證。荀爽謂起自哀平，據(jù)其盛行之日言之耳?！?分見《四庫全書總目》，第47、280頁。)徐養(yǎng)原、汪繼培、周治平、金鶚、李富孫皆寫有《緯候不起于哀平辨》(見阮元訂《詁經(jīng)精舍文集》卷一二，《叢書集成初編》本，北京：中華書局，1985年，第346-353頁)，俞正燮亦主此說(見《癸巳類稿》卷一四，北京：商務(wù)印書館，1957年，第540-542頁)。劉師培《讖緯論》曰：“及武皇踐位，表章六經(jīng)，方士之流，欲售其術(shù)，乃援飾遺經(jīng)之語，別立讖緯之名。”(《劉申叔遺書》，南京：江蘇古籍出版社，1997年，第1371頁)黃侃《漢唐玄學(xué)論》亦曰：“仲舒即陰陽之流裔，亦讖緯之先驅(qū)?！?《黃侃論學(xué)雜著》，北京：中華書局，1964年，第482頁)綜合各家所論，讖緯年代問題應(yīng)作如下理解：就起源看，其年代在戰(zhàn)國鄒衍之時(shí)；就最初興起看，其年代在秦漢之間；就發(fā)展興盛看，其年代在西漢中期武帝之世；就結(jié)集看，其年代在哀、平間王莽當(dāng)政之時(shí)(參看陳槃：《秦漢間之所謂“符應(yīng)”略論》，《古讖緯研討及其書錄解題》上，上海：上海古籍出版社，2010年，第1-84頁)。佛教思想已經(jīng)開始對(duì)中國思想產(chǎn)生局部的影響，其最早途徑不是通常所理解的融入道教，而是介入儒教。換言之，最早接納佛教思想的可能是儒教，而非黃老道家。

對(duì)此結(jié)論，我們還可以補(bǔ)充一個(gè)例證。王充在《論衡·恢國》中舉了光武帝降生奇異的例子：“光武且生，鳳凰集于城，嘉禾滋于屋，皇妣之身，夜半無燭，空中光明?！辈⑶以u(píng)論說：“五帝三王，初生始起，不聞此怪。”*王充：《論衡》，第301頁。具有非凡成就者降生時(shí)“空中光明”一類記述在魏晉以后習(xí)見，*如司馬睿出生時(shí)“有神光之異，一室盡明”、桓玄出生時(shí)“有光照室”、劉裕出生時(shí)“神光照室盡明”、陳頊出生時(shí)“有赤光滿堂室”，分別見《晉書·元帝紀(jì)》《晉書·桓玄傳》《南史·宋本紀(jì)》《陳書·宣帝紀(jì)》。其淵源不在中土，而在前述佛經(jīng)所見釋迦降生時(shí)的“應(yīng)時(shí)天地大動(dòng)，三千大千剎土，莫不大明”。又，《論衡·吉驗(yàn)》曰：“光武帝建平元年十二月甲子生于濟(jì)陽宮后殿第二內(nèi)中，皇考為濟(jì)陽令，時(shí)夜無火，室內(nèi)自明。皇考怪之，即召功曹吏充蘭，使出問卜工。蘭與馬下卒蘇永俱之卜王長孫所。長孫卜，謂永、蘭曰：此吉事也，毋多言?！?王充：《論衡》，第32頁。《東觀漢記》卷一《光武紀(jì)》曰：“建平元年十二月甲子夜上生時(shí)，有赤光，室中盡明。皇考異之，使卜者王長卜之。長曰：此善事，不可言?！?吳樹平：《東觀漢記校注》，鄭州：中州古籍出版社，1987年，第1頁。《后漢書·光武帝紀(jì)下》論曰：“皇考南頓君閣為濟(jì)陽令，以建平元年十二月甲子夜生光武于縣舍，有赤光照室中。欽異焉，使卜者王長占之。長辟左右曰：此兆吉不可言?！睋?jù)以上文獻(xiàn)所載，光武帝出生時(shí)室中現(xiàn)光明一事極可能是建平元年其父劉欽所制造的神話，非光武帝即皇帝位之后所造。由光武帝降生神話可知，建平元年(前6)前后，中土士人對(duì)釋迦降生時(shí)有大光明的神話已經(jīng)有充分的了解。

若將光武出生室內(nèi)光明祥瑞與上文所論感生、脅生神話聯(lián)系起來，進(jìn)而與哀帝元壽元年(前2)使“博士弟子景盧受大月氏王使伊存口授浮屠經(jīng)”聯(lián)系起來，*《三國志·東夷傳》裴注引魚豢《魏略》。我們可以相信，佛教在西漢最初影響于儒生，進(jìn)而及于官員，再及于皇帝，這符合佛教“不得國主，則佛法不立”這一傳統(tǒng)的傳教策略。我們也可以相信，佛教在西漢實(shí)現(xiàn)影響的途徑并非通過教義，而是通過宣揚(yáng)佛教教主釋迦牟尼的神異事跡來實(shí)現(xiàn)的；在這一點(diǎn)上，佛教適應(yīng)了漢武帝確立的“推明孔氏，抑黜百家”的文化建設(shè)理念，它與西漢神學(xué)經(jīng)學(xué)的性格潛在相通，二者之間發(fā)生密切交流可以說是歷史的必然。就中土文化立場來說，緯書及相關(guān)文獻(xiàn)對(duì)佛教思想資源的借用，其目的是服務(wù)于漢代的神學(xué)政治。漢代緯書中的政治神話是使用文學(xué)手段制造出來的，故《文心雕龍·正緯》稱緯書“事豐奇?zhèn)?，辭富膏腴，無益經(jīng)典而有助文章”。*范文瀾：《文心雕龍注》，北京：人民文學(xué)出版社，1958年，第31頁。由此來看，緯書在一定程度上推動(dòng)了中國文學(xué)想象的發(fā)展，而佛教于此當(dāng)有不小的貢獻(xiàn)。

(責(zé)任編輯:龐礴)

Heaven-Induced Life, Miraculous Appearance and Being Born from the Rib:Influence of Buddhism in Western Han as Reflected in Weishu and Related Documents

Sun Shangyong

Heaven-induced life, birth prophecy, and goddess bathing in heaven-induced lives myths of Confucius in Weishu of Han Dynasty and related documents, which do not appear in the Pre-Qin period, must have been influenced by the heaven-induced life myths of Budda. The forty-nine kinds of miraculous appearance of Confucius from Weishu in Han Dynasty are borrowed from Buddha image in Buddhist documents. Being born from the rib Myths of Yu and Xie in Zi Gao bamboo text preserved in Shanghai Museum, is a text integrating heaven-induced lives, auspicious type of being born from the rib, and being able to speak at birth, which is almost identical to the heaven-induced life myths of Budda, and completely different from the factual or ominous narration in the text in Western Han Dynasty and the Pre-Qin period. Therefore, Zi Gao is very likely to have been influenced by both Weishu and Indian Buddhism. These facts prove that, as early as the late Western Han Dynasty, Buddhist thought has begun to have a local influence on China. To serve the political theology of the Han Dynasty, Weishu and related documents borrow these thoughts from Buddhism.

Heaven-Induced Life Myths, sage image, Weishu in Han Dynasty, the influence of Buddhism

孫尚勇，四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院特聘研究員(成都610064)

教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項(xiàng)目“中國佛教文學(xué)通史”(12JZD008)

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1006-0766(2016)05-0109-11