試論梵凈山的靈山朝拜
——兼論佛教心靈環(huán)保與生態(tài)和諧

何則陰

(成都醫(yī)學(xué)院 人文信息管理學(xué)院， 四川　成都　610500)

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試論梵凈山的靈山朝拜
——兼論佛教心靈環(huán)保與生態(tài)和諧

何則陰

(成都醫(yī)學(xué)院 人文信息管理學(xué)院， 四川成都610500)

貴州名山梵凈山，是百姓心目中的靈山，故又名“梵凈靈山”。佛教文化中，靈山本指釋迦牟尼佛駐錫道場靈鷲山；佛教傳入東土之后，靈山被古人賦予了自性靈山塔之義。梵凈靈山周邊的人們視它為釋迦牟尼佛與彌勒佛的道場，很早以來就形成了朝拜梵凈靈山的民風(fēng)習(xí)俗。梵凈靈山朝拜，源于梵凈山佛教文化的興盛與教化。梵凈靈山朝拜，本質(zhì)是佛教徒對(duì)佛教心靈環(huán)保與生態(tài)和諧思想的最好實(shí)踐與詮釋。

梵凈山；梵凈靈山；靈山；靈鷲山；靈山塔；心靈環(huán)保；生態(tài)和諧

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2016.04.020

貴州銅仁境內(nèi)的梵凈山，在當(dāng)?shù)匕傩招哪恐惺恰办`山”，故又稱“梵凈靈山”。按貴州學(xué)者張明考，“梵凈山”之稱謂正式得名于明代。[1]就筆者目前所注意到的資料而言，較早稱梵凈山為“梵凈靈山”的說法，最早見于道光十九年(1839)所刻的《金刀峽碑》。該碑云：“思南府安化縣任洞解眾都居住信人張慶貴、室人簡氏，發(fā)心修培梵凈靈山險(xiǎn)路，祈保童男正云，長命富貴，易長成人，關(guān)煞消散，祿馬扶持?！盵2-3]可見，在刻此碑時(shí)或之前，就應(yīng)有了“梵凈靈山”的說法。

一、梵凈山、靈山與梵凈靈山

梵凈山是云貴高原上相對(duì)高度最高的一座山峰，三大主峰鳳凰頂、玉皇頂、新金頂海拔分別為2572、2494與2336米，與山腳相對(duì)高度均達(dá) 2000 米以上；三山高聳，脈分九支，方圓廣及六七百里；系烏江和沅江的分水嶺，介于印江、江口、松桃三縣邊界，地處貴州東北銅仁市之中部地區(qū)。梵凈山是武陵山脈的主峰，被稱為“武陵第一峰” “武陵源之源”。

梵凈山上有眾多古老的珍稀物種，梵凈山在自然與生態(tài)方面具有重大價(jià)值與意義。1978 年正式成立“貴州省梵凈山自然保護(hù)區(qū)”，1986 年上升為國家級(jí)重點(diǎn)自然保護(hù)區(qū)，同年加入聯(lián)合國教科文組織“人與生物圈”區(qū)網(wǎng)成員(MAB) ，成為中國最早加入該組織的世界級(jí)重點(diǎn)自然保護(hù)區(qū)之一。張明認(rèn)為，梵凈山能夠保留眾多珍稀的動(dòng)植物資源和優(yōu)越的自然生態(tài)環(huán)境，與“梵凈山作為一座千年佛教名山而積淀的濃厚佛教文化有著十分密切的關(guān)系”。[4]此說值得今人關(guān)注。

關(guān)于梵凈山的得名由來，張明有詳考。按張明考，“梵凈山”正式得名于明代。當(dāng)時(shí)，梵凈山已是著名的“古佛道場” “古跡名山” “眾名岳之宗”，因其梵剎林立，為“梵天凈土”，故得名“梵凈山”；[4]兩漢時(shí)期，梵凈山被稱為“三山谷”，也是在這時(shí)，梵凈山載于史籍，“三山谷”的名稱一直沿用至南北朝時(shí)期；唐代，梵凈山因辰水得名“辰山”；宋代，因思邛縣(今印江縣)與思邛水(今印江河)得名“思邛山”；清代，梵凈山有“月鏡山” “卓山”之稱。張明分析，“因朗月之夜，人影映于老金頂崖壁之上，如鏡一般，可鑒須發(fā)，故稱‘月鏡山’。又因新金頂超然卓立，故又稱‘卓山’?！盵1]

梵凈山景致神奇，變幻莫測，梵凈山周邊的人們很自然地將梵凈山稱為“靈山”或“梵凈靈山”。當(dāng)代稱梵凈山為“靈山”，有高行健的小說《靈山》。該書描寫了到梵凈山的心靈之旅。此外還有喻子涵與蕭維。喻子涵的《絕頂風(fēng)光元古韻·下》介紹道：“只有各自親臨其境，才能真正領(lǐng)略名岳風(fēng)光，感受靈山寶氣?！蔽闹羞€有對(duì)“紅云金頂”的贊美詩句：“紅云隔斷脫煙蒸，濯濯靈山佛式憑。”[5]蕭維描述說：“梵凈山的靈山秀水，讓董明海的身體神奇康復(fù)?！盵6]也有視梵凈山為“梵凈靈山”的，如田朗榕、韓進(jìn)與成嘉廷等。田朗榕在《挖掘民族文化資源發(fā)展民族文化產(chǎn)業(yè)》一文中介紹到，政府提出了“依托梵凈靈山，……”的總方針。[7]散文家韓進(jìn)以“梵凈靈山”為題，寫了《梵凈靈山行》或《梵凈靈山》。徐成淼介紹的是韓進(jìn)的《梵凈靈山行》，說該文“是哲理的，在莊嚴(yán)的自然面前，他領(lǐng)悟到生命的脆弱和人生的短暫”[8]。王存良介紹的是韓進(jìn)的《梵凈靈山》：“登上梵凈靈山的韓進(jìn)感覺到‘似乎整個(gè)世界已經(jīng)消失，那一刻，我心中已沒有了城市，沒有了家園，沒有了飛機(jī)、火車、電視、商場、人流，一句話，沒有了一切色相’?！盵9]成嘉廷的文章《銅仁全力創(chuàng)建生態(tài)文明示范市》也兩次提到了梵凈靈山：一說是“呵護(hù)梵凈靈山，呵護(hù)我們的肺葉”；二說為“生態(tài)文明建設(shè)與佛教文化共生之典范，當(dāng)屬梵凈靈山”[10]。

所以，對(duì)當(dāng)?shù)厝藖碇v，梵凈山是“靈山”，故又直呼其為“梵凈靈山”。其實(shí)，“梵凈靈山”是一個(gè)習(xí)以為常的稱謂。梵凈山周邊的人們崇信梵凈山的神圣，視梵凈山如西天靈山，認(rèn)為梵凈山是釋迦牟尼佛與彌勒佛的道場，并留下了很多朝山佛歌。對(duì)此，涂登宏介紹說：“在信眾的心目中，梵凈山就等同于西天靈山，也就是《西游記》唐僧師徒千辛萬苦要去投奔的靈山勝境，……。在梵凈山佛歌中，梵凈山就是靈山?！粌H梵凈山被視為佛祖的駐錫地，是靈山、佛山、仙山，彌勒佛與釋迦佛一樣，都是梵凈山的主佛。”[11]

二、靈山、靈鷲山與靈山塔

佛教文化中，靈山本指西天的“靈鷲山”，又名“耆阇崛山”，是釋迦牟尼成佛、講經(jīng)說法、涅槃、不滅常住之度眾道場。

1.靈山與靈鷲山

《大藏經(jīng)》中隨處可見“靈山”之記載：

菩薩清凈身，光明無有量，威儀悉具足，心靜極調(diào)柔。處在靈鷲山，自守出家法，于彼晨朝時(shí)，著衣持缽已，調(diào)伏身心故，入城而乞食。有人遽往告，……復(fù)有白王*此處指頻婆娑羅王。筆者注。言：“此是靈山神，大王應(yīng)當(dāng)知，王今獲大利?！薄跻騽茸笥?，奉獻(xiàn)菩薩食，并遣尋所住，隨逐而觀之，使者隨菩薩，見往靈鷲山，歸來白大王，具陳所見事。*本文佛經(jīng)皆出自中華電子佛典協(xié)會(huì)《CBETA 電子佛典集成 》，2011年4月版。筆者注。[12]

今佛靈山八年說法。[13]765c

靈山八載說法華經(jīng)。[13]87b

以上第一段引文，是釋迦牟尼佛以“菩薩”之名，在講述他自己的故事：如何住在“靈鷲山”修行出家法，如何被人稱為“靈山”神，以及頻婆娑羅王如何安排使者，跟隨佛到“靈鷲山”，觀察菩薩之行住坐臥法。第二、第三句是智者大師分別在《妙法蓮華經(jīng)玄義卷第七下》《妙法蓮華經(jīng)文句卷第六下》中，說釋迦牟尼佛在“靈山”講《法華經(jīng)》八年。

以上是講佛成道前的靈山行跡。佛為度化那些不知珍惜佛法的“狂子”而示現(xiàn)涅槃，涅槃之后，其實(shí)還是“常住靈山”的：

“歸命如來壽量品，佛已成道無邊劫；為治狂子現(xiàn)涅槃，常住靈山而不滅?！盵14]

那么，哪些人才可能見到涅槃之后的佛呢？智者大師在《妙法蓮華經(jīng)文句卷第九下》講，一般人樂于小法，見障、思障重；一些人若聽說佛有不滅三身，則不知珍惜，不會(huì)修法，難以領(lǐng)會(huì)佛法奧義。所以，這些福德不夠的人，過百千劫之后，或能見到佛，或不能。有的人能見佛常在靈山，這類人多善少惡，對(duì)這類人就不講“滅”法；有的人障礙深重，不能見佛，就對(duì)他們講“三身難會(huì)”之法。

眾生樂著小法，見思障重。聞三身不滅，則不修道，難得契會(huì)也。所以下釋也。諸薄德人過百千劫，或有見佛，或不見者。若見三佛，其人多善少惡，不為其人唱滅，是人見佛常在靈山也?；虿灰姺?，其人障重善輕，為說三身難會(huì)。[15]

“思禪師”“智者禪師”就是可以見到法身佛的人。法藏在《華嚴(yán)經(jīng)探玄記卷第一》中講，有思禪師與智者禪師，他們因?yàn)樾扌芯辰绺呱?，能見到釋迦牟尼佛今現(xiàn)在仍在靈山講法。若根據(jù)“靈山聽法憶在于今”來看，這其中似乎也蘊(yùn)含有思禪師、智者禪師曾經(jīng)在靈山聽法，而曾經(jīng)聽法這一事件，又重現(xiàn)于今：

此上十家立教諸德，并是當(dāng)時(shí)法將英悟絕倫。如思禪師智者禪師等，神異感通跡參登位，靈山聽法憶在于今。云法師依此開宗，講法華感天雨華等。[16]

2.靈山與靈山塔

當(dāng)佛教傳入東土，我國古代大德禪師在融會(huì)靈山之“菩薩”、佛在靈山講法、佛之報(bào)身常住靈山、靈山聽法今猶在等奧義，并在體驗(yàn)自性真如、通達(dá)自家如來境界、通達(dá)無我相無境相之后，即如“透關(guān)妙達(dá)如來境，及第高登本分鄉(xiāng)”所言，“靈山”就從一個(gè)具象概念“靈鷲山”，變成了一個(gè)象征概念“靈山塔”。這“靈山塔”是“人人”皆“有”，眾生本具，此時(shí)表達(dá)類似于“佛性”“覺悟”“覺光”“靈光”之類的含義：

透關(guān)妙達(dá)如來境及第高登本分鄉(xiāng)

此二句，乃是結(jié)類前義之辭也?？萍乙庠疲悍鹱嫜越?，只明唯心凈土，本性彌陀。行人不明自己靈光。透過語言文字，故云關(guān)也。若得根塵頓脫，靈光獨(dú)耀，西方東土，凈穢何殊？室地荊棘，本來不異。此謂妙達(dá)如來境也。及第者，如禹門三級(jí)浪，魚跳過者，成龍而去。謂之及第。以此比類將來。須要行人，妙達(dá)佛心，單明自性也。本分者，自性分中，本有之極樂。故云，本分鄉(xiāng)也。

佛在靈山莫遠(yuǎn)求，靈山只在汝心頭。

人人有個(gè)靈山塔，好去靈山塔下修。

此四句，是科家，當(dāng)面拈出本有之靈山，本有之佛性，要人莫向外求。遠(yuǎn)指佛在靈山，近指佛及靈山總在汝心。是謂心、佛不二也，人人有者。乃科家，廣為開示，不但一人獨(dú)有此佛此山，乃至四生六道，人人皆具也。好去靈山塔下修者，要人努力勤修，向五蘊(yùn)身中，識(shí)取無位真人也。[17]

另外，在《金剛經(jīng)科儀》與《銷釋金剛經(jīng)科儀》中，我們還能發(fā)現(xiàn)類似的記載:

透關(guān)玅達(dá)如來境及第高登本分鄉(xiāng)

佛在靈山莫遠(yuǎn)求靈山只在汝心頭

人人有個(gè)靈山塔好去靈山塔下修[18]

佛在靈山莫遠(yuǎn)求靈山祇在汝心頭

人人有個(gè)靈山塔好去靈山塔下修[19]

從“靈山”到“靈山塔”，“靈山”這個(gè)術(shù)語已涵括眾多的佛法要義，如釋迦牟尼之成佛、講法、涅槃與住世，眾生本具之佛性，眾生如何修得解脫等。靈山信仰深刻影響了中國人的佛教思想。

三、梵凈靈山朝拜

梵凈靈山朝拜，是指自佛教傳入梵凈山以來逐漸形成的朝山拜佛的民風(fēng)習(xí)俗。梵凈靈山朝拜習(xí)俗的形成，與梵凈靈山佛教文化的興盛密不可分。朝拜的本質(zhì)，是自凈其心與凈化國土的佛教心靈環(huán)保與生態(tài)和諧思想的最好詮釋與實(shí)踐——過去是，現(xiàn)在是，將來仍然是。

(一)朝拜習(xí)俗

梵凈靈山的朝拜習(xí)俗形成于何時(shí)，是一個(gè)需要考證的問題，但最早可以追溯至佛教傳入梵凈山之時(shí)。按張明考，貴州佛教始于唐代，至宋代，佛教傳入梵凈山沿山州縣：“當(dāng)時(shí)已有數(shù)寺：西有沿豐寺、中勝院(在今沿河)，東有回龍寺(在今銅仁)，且南江(今銅仁及其以東地區(qū))土酋田元猛‘素事佛’?！盵1]那么，梵凈靈山朝拜習(xí)俗的發(fā)端，最早可追溯至宋代。

梵凈靈山周邊的朝山拜佛習(xí)俗，有佛歌為證。涂登宏在《梵凈山佛歌文化淺論》一文中介紹了很多記錄朝拜梵凈靈山習(xí)俗的詩歌。如：“要到靈山把香焚”(《立愿朝山》)；“一心靈山把香燒”(《朝佛山》)；“遠(yuǎn)望靈山一朵云，近望靈山高萬層”(《望靈山》)；“靈山坐在半空間”(《靈山會(huì)》)；“……我們同到靈山謝親恩；……我們同到靈山把香焚；……我那日來到靈山會(huì)，……”(《道友親》)。另外，還有一些佛歌以“靈山”為名，如：《靈山進(jìn)香》《靈山路上》《靈山腳》《上靈山》《靈山殿》等。[11]

對(duì)于朝拜梵凈靈山比較有份量的說法是：在康熙年間，梵凈山上形成了一個(gè)“一大正殿、四大皇庵、四十八大腳庵”和“五方朝山大道”的朝拜格局。[4]

就虔誠的佛教徒而言，朝山拜佛與進(jìn)香是密不可分的。程磊分析了梵凈靈山的進(jìn)香習(xí)俗，認(rèn)為梵凈靈山的進(jìn)香活動(dòng)有三次高潮，分別是：明萬歷至清嘉慶年間，清道光年間，同治、光緒年間。[2]

于是，隨著時(shí)間的推移，梵凈靈山周邊地區(qū)漸漸形成了卓有影響的朝拜習(xí)俗：“朝山習(xí)俗逐漸成為三省乃至南方善男信女重要的社會(huì)習(xí)俗?！盵20]

(二)朝拜原因

朝拜梵凈靈山的原因，是梵凈山周邊佛教文化興盛的結(jié)果。按張明考，梵凈山具有“豐富深厚”的佛教文化，具有如下特點(diǎn)：

其一，梵凈山具有悠久的佛教歷史。貴州佛教始于唐代，由沅江、烏江水道傳入。梵凈山由于特殊的地理位置，極易受到佛教波及。到宋代，佛教已傳入梵凈山沿山州縣，當(dāng)時(shí)有沿豐寺、中勝院(在今沿河)、西巖寺、回龍寺(在今銅仁)，以及南江地區(qū)的(今銅仁及其以東地區(qū))土酋田元猛“素事佛”。張明認(rèn)為，“梵凈山佛教編年應(yīng)溯至宋代西巖寺”。元代，梵凈山佛教無考。明初，梵凈山佛教開始興盛，有印江西巖寺、天馬寺(在今松桃縣烏羅鎮(zhèn))等。[1]

明代，梵凈山已正式得名為“梵凈山”。明神宗于明萬歷四十六年(1618)，敕賜重建梵凈山佛教，建成了“一大正殿、四大皇庵、六大腳庵”的全山寺廟分布格局，又欽命僧妙玄和尚，主持全山朝拜事宜，梵凈山佛教盛極一時(shí)。妙玄世系在梵凈山傳承七代之久。

清初，四川著名高僧破山海明法嗣象崖、敏樹、天隱和尚等降臨梵凈山，大振宗風(fēng)?？滴跄觊g，康熙帝重新敕封梵凈山，形成了“一大正殿、四大皇庵、四十八大腳庵”和“五方朝山大道”的朝拜格局，*張明在另外一篇文章中論述，“康乾之世，梵凈佛教鼎盛，全山已有‘五大皇庵’、‘四十八腳庵’?！迸c以上說法略有差異，錄此備參考。參見張明：《梵凈山佛教源流考》，佛學(xué)研究，2005年第1期第284-293頁。天下僧眾往來甚多，影響遍及長江以南，梵凈山崛起為中國著名的彌勒菩薩道場。清末民初，貴州著名高僧了塵和尚親自朝拜梵凈山，與梵凈山高僧隆參和尚詩文互答，成為梵凈山佛教史上的一段佳話。[4]自清末至民國，梵凈山歷經(jīng)數(shù)次戰(zhàn)亂，寺廟屢毀屢建；到解放初，廟宇被焚毀殆盡，千年名山也逐漸衰落破敗。[1]

其二，梵凈山古代寺廟眾多，可謂“星羅棋布”。雖然梵凈山古代寺廟群有“四大皇庵，四十八大腳庵”之稱，但實(shí)際數(shù)目遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過于此。按張明考：

梵凈山寺廟群往往沿朝山古道而形成，如在西朝山道就形成了五里一寺，十里一廟的古寺廟群及其文化景觀：印江縣城(西巖古寺、龍津寺)——河縫(觀音洞、江頭寺)——郎溪司(回龍寺、打兒洞)——合水場(孝慈寺)——永義鄉(xiāng)(紫薇神樹)——張家壩(鎮(zhèn)江寺)——團(tuán)龍村(古茶樹王、梵凈貢茶)——蘇家坡(地母廟)——大園子村(護(hù)國寺、鐘靈寺、山王廟)——棉絮嶺(拜佛臺(tái)、剪刀峽)——滴水巖(叫化洞、接引殿、通明殿、報(bào)恩寺、敕賜碑)——老金頂(玉皇殿、三清殿)——上茶殿(九皇洞、九皇殿、敕賜圣旨承恩寺、祖師塔、脈源宗譜碑)——下茶殿(鎮(zhèn)國寺)——新金頂(天梯、天橋、觀音殿、釋迦殿、彌勒殿)等。五大朝山古道最后匯集于朝拜地金頂，金頂成為寺廟群最集中的地方。[20]

其三，梵凈山留下了大量佛教文物，如有佛像、佛印、佛鐘、佛磬、香爐、墓塔、碑刻、摩崖等。[20]

其四，梵凈山曾為古佛道場。按張明考，梵凈山上曾有辟支佛遺跡，但此說并沒有得到民間與佛教界的廣泛認(rèn)可。得到廣泛認(rèn)可的是梵凈山為“彌勒道場”：

(康熙)《貴州通志》則云該山“有辟支佛遺跡”。玉屏知縣張澎(甘肅人)以“不得一見辟支佛之遺蹤”為恨事。由此可知:古人均認(rèn)為梵凈山是辟支道場，故明、清吟梵詩文屢提及辟支。辟支，佛界三乘之一，為聲聞乘，即緣覺、獨(dú)覺修行者，意為無師而能自覺自悟。梵凈山若真是辟支道場，則是繼五臺(tái)山(文殊道場)、峨眉山(普賢道場)、九華山(地藏道場)、普陀山(觀音道場)、雞足山(迎葉道場)之后的中國第六大佛教道場。[1]

明清以來，梵凈山流傳許多有關(guān)彌勒的傳說，并在金頂巔峰之上建有釋迎、彌勒兩殿作為梵凈山佛教的最高象征。故民間又把梵凈山稱為彌勒道場，這得到了佛教界的認(rèn)可。[1]

如此一來，興盛的佛教文化進(jìn)入人們的生活習(xí)俗便是很自然的事情。

(三)朝拜本質(zhì)

若立足求解脫的凡夫心靈，與凡夫外境之對(duì)待，就有了“靈”+“山”的“靈山”一詞了。當(dāng)歷史上的梵凈山曾為古代高僧，如妙玄、象崖、敏樹、天隱、了塵、隆參等和尚住錫道場時(shí)，釋迦牟尼佛之“靈山”教法，與古德高僧之“靈山只在汝心頭”的踐履，就弘傳在梵凈山，感染著梵凈山眾多生靈尋求智慧與解脫。

梵凈靈山朝拜的本質(zhì)，是自凈其心與凈化國土的佛教心靈環(huán)保與生態(tài)和諧思想的最好詮釋與實(shí)踐，過去是，現(xiàn)在是，將來仍然是。

若立足梵凈靈山，論“靈”與“山”，自然就包括佛教心靈環(huán)保與生態(tài)和諧的議題了?！靶撵`環(huán)?！笔且粋€(gè)具有時(shí)代意義的術(shù)語，可以理解為兩個(gè)層面的含義：其一，對(duì)心靈的環(huán)保，即凈心；其二，因凈心而來的環(huán)保內(nèi)涵。第一個(gè)含義立足人的角度，主要有自凈心、凈他人心的內(nèi)容；第二個(gè)含義可以包括凈社會(huì)、凈余眾生、凈國土(凈世界)等內(nèi)容。凈心從自己開始，這就是“自凈心”，也叫自凈其意。一個(gè)人自己心凈以后，而后才有可能去感染、凈化他人，于是就有了“凈他人心”；凈化自己、凈化他人之后，才有凈化社會(huì)之可能；人心凈化、社會(huì)凈化，然后才有凈化人之外其他生命的可能，此為凈其余眾生之含義；眾生凈化，眾生所依報(bào)的環(huán)境也會(huì)隨之發(fā)生變化，于是就有了國土與宇宙的凈化。

“生態(tài)和諧”一詞更多是從整體角度或環(huán)境角度來講的。此時(shí)，進(jìn)入我們思維的主要是國土凈與世界凈的含義。因?yàn)?，人與其他眾生皆可在環(huán)境之中。

綜合二者，從“心靈環(huán)?！背霭l(fā)，可以發(fā)展為“生態(tài)和諧”，而“生態(tài)和諧”又可內(nèi)在地包含“心靈環(huán)?！钡膬?nèi)容。若站在人的視角，立足豐富的心靈環(huán)保內(nèi)容，若據(jù)自凈其心的出發(fā)點(diǎn)與人境一如的國土凈、世界凈的結(jié)局點(diǎn)，可以簡要抽出兩個(gè)關(guān)鍵含義，即凈心與凈國土(凈境)。結(jié)合梵凈山的發(fā)展，就有如何將凈心與凈國土觀運(yùn)用于“凈梵凈山”的當(dāng)代建設(shè)之意了。

1.凈心

對(duì)于人之“心”，佛教有很深的認(rèn)識(shí)和復(fù)雜的論述，如六種心之說。六種心指肉團(tuán)心、集起心、思量心、緣慮心、堅(jiān)實(shí)心、集聚精要心。肉團(tuán)心是心所依托的物質(zhì)性器官，其余五種心大體可以理解為物質(zhì)心之功能，包括意識(shí)(緣慮心)、末那識(shí)(思量心)、阿賴耶識(shí)(集起心)、真如心(堅(jiān)實(shí)心)與集聚精要心。正如丁福保所說：

Citta，……總證之為六種心：一肉團(tuán)心，梵語舊曰千栗馱，新曰紀(jì)哩馱耶。肉團(tuán)心即吾人之心臟，密家所謂八葉之心合蓮華也。又草木之心也，此為物之中心，故又曰處中心?！鹦?，為第八阿賴耶識(shí)。以集諸種子，又能生諸現(xiàn)行法故也。梵曰質(zhì)多。法相宗之萬法唯識(shí)，依此而定。是唯識(shí)述記之第一心，宗鏡錄之第三心也?！剂啃模竺┠?。譯言意。為思慮之義，第七識(shí)之特名也。是亦限于法相宗。……四緣慮心，又曰慮知心，了別心。梵語與上集起心同。此為通于八識(shí)之能緣作用也。但常就意識(shí)而言。……五堅(jiān)實(shí)心，堅(jiān)固真實(shí)之不生不滅心。即自性清凈心，如來藏心，真如之異名也?！e聚精要心。積聚諸經(jīng)中一切之要義者。言如般若心經(jīng)積聚大般若六百卷之精要。[21]

六種心可以簡要地理解為肉團(tuán)心與功能心，而且肉團(tuán)心與功能心體一非二。關(guān)于功能心的說法，按于凌波介紹，最早見于無著論師的《攝大乘論》中。心非為肉團(tuán)、非為大腦，而為一種功能。于凌波分析，此心之功能，是“無質(zhì)礙性”的。他對(duì)此的解釋是，“識(shí)之功能，非局限于肉身，而交遍于法界?！盵22]說心識(shí)之功能“交遍于法界”，是很形象、很深刻的。肉團(tuán)心與功能心之說與身心不二的觀點(diǎn)相應(yīng)。

有觀點(diǎn)認(rèn)為，與色法相對(duì)，一切的精神為心法。[23]94在七十五法或五位百法中，心法與心所法，皆可表心之功能。小乘俱舍宗立一切法為七十五，可以歸納為五類：色法(11)、心法(1)、心所有法(46)、心不相應(yīng)行法(14)、無為法(3)，詳見圖1。

按《佛學(xué)常見辭匯·五位百法》介紹，唯識(shí)宗立五位百法，以總括宇宙萬有。五位指“心法、心所法、色法、不相應(yīng)行法、無為法”。五位法具體可分為百種法：心法是識(shí)的自性，有八類；心所法是識(shí)的所屬，有五十一類；色法是心法、心所法之所變，有十一類；不相應(yīng)行法是與心色皆不相應(yīng)的法，有二十四類；無為法為前四法的實(shí)性，有六種，合為一百法。這種說法與俱舍論所說之七十五法略同而更詳細(xì)，俱舍以色法為主，此則以心法為主，這是二者之不同。

也有人將其中的心法稱為心王的。心王，常說為六識(shí)或八識(shí)。[23]94小乘說一切有部，以眼、耳、鼻、舌、身、意六識(shí)之識(shí)體為一，故列心王為一；唯識(shí)宗于六識(shí)外立末那、阿賴耶識(shí)，共為八識(shí)，且各有識(shí)體，故列心王為八。[25]

心法、心所法所論心之功能，或?yàn)樗氖撸驗(yàn)槲迨?，很是?fù)雜。若簡論心之功能，可有世間心與出世間心之分。世間心表現(xiàn)為需求或欲望，出世間心大體可以理解為覺心、求解脫心、舍心。一個(gè)人隨著出世間心行的增長，世間心之需求或欲望會(huì)降低，從而會(huì)表現(xiàn)出更有利于生態(tài)和諧的生活方式。

關(guān)于世間心與出世間心，佛經(jīng)中多有記載?！赌υX般若波羅蜜經(jīng)卷第六》中佛對(duì)須菩提講，菩薩住四地中要“受行不舍十法”，其中之七為“厭世間心，順涅槃心”?！赌υX般若波羅蜜經(jīng)卷第二十一》說為“顛倒”之心，顛倒心即為非真實(shí)心。

圖1　五位百法圖

“云何菩薩厭世間心、順涅槃心？”“知一切法不作故，是名厭世間心、順涅槃心?！盵26]257a-258b

須菩提！菩薩摩訶薩行六波羅蜜時(shí)，作是念：“是世間心皆顛倒，我若不行方便力，不能度脫眾生生死。我當(dāng)為眾生故，行檀那波羅蜜、尸羅波羅蜜、羼提波羅蜜、毘梨耶波羅蜜、禪那波羅蜜、般若波羅蜜?！盵26]369b

何為世間心？簡單理解則為顛倒心、非求涅槃之心；而“知一切法不作”是一種很高的境界，大體含義應(yīng)當(dāng)是趨近心寂。心不動(dòng)，自然就無一切法相現(xiàn)起，《大乘起信論》中講的“無明業(yè)相”的情形與此類似：

一者、無明業(yè)相。以依不覺故心動(dòng)，說名為業(yè)；覺則不動(dòng)。動(dòng)則有苦，果不離因故。[27]

在現(xiàn)實(shí)生活中，世間心內(nèi)涵豐富，種類繁多。大凡執(zhí)世間存在為真實(shí)、執(zhí)取自我、執(zhí)取我所的表現(xiàn)都屬于世間心。而出世間心呢？簡單說來，只要是趨向佛法，求覺悟解脫之心行就屬于出世間心。出世間心也有非常豐富的內(nèi)容，以佛經(jīng)記載為例：

菩薩常修出世間心、及出家心、無為之心，無諍訟心、無垢穢心、無系縛心、無取著心，無覆蓋心、無無記心、無生死心、無疑網(wǎng)心，無貪欲心、無瞋恚心、無愚癡心，無憍慢心、無穢濁心、無煩惱心、無苦心，無量心、廣大心、虛空心，無心、無無心調(diào)心不護(hù)心，無覆藏心、無世間心；常定心、常修心、常解脫心，無報(bào)心、無愿心、善愿心、無誤心，柔軟心、不住心、自在心、無漏心，第一義心、不退心、無常心，正直心、無諂曲心，純善心、無多少心、無堅(jiān)硬心，無凡夫心、無聲聞心、無緣覺心。善知心界、知心生界、知心住界、知心自在界心。是故今得十力、四無所畏、大悲三念處常樂我凈。[28]

無論是七十五法與百法，還是世間心與出世間心，心之種類繁多。如何凈心？仍然是一個(gè)繁復(fù)的問題。若據(jù)現(xiàn)在佛教界常見的五戒十善戒律的心戒來看，凈心的主要內(nèi)容為凈除貪嗔癡：(1)凈除貪心。少欲知足，盡可能降低自己的物質(zhì)生活條件，起碼做到要以不傷害他人、他眾生的幸福為前提；(2)凈除瞋心。瞋為恨，就是對(duì)不如己心意之人事產(chǎn)生恨意。凈除瞋心的目的就是要增強(qiáng)愛心，愛他人、愛動(dòng)物、愛一切眾生如己，最終也是凈除私愛心；(3)凈除癡心。癡心即為不明真如實(shí)相之心、顛倒心、非覺心、染污心、執(zhí)取心等。要凈除癡心，就是要追求心靈智慧，去體悟人我一如的甚深?yuàn)W義。在凈心的前提之下，人若能規(guī)范自己的言行，傷害動(dòng)物、破壞環(huán)境的行為就會(huì)減少，從而達(dá)到保護(hù)動(dòng)物、保護(hù)環(huán)境的目的。

2.凈國土

眾生心凈，自然國土清靜。如佛對(duì)舍利弗講開士大士的故事時(shí)說，自化身心的結(jié)果是凈國土。此處的開士大士，境界更高，是“凈其佛土”，而不是凈一般的國土；諸佛國中，能“自凈國土”的是“上士”，非為普通人：

佛告舍利弗：“開士大士行六度無極，自化身心猶如佛像，度于東方江河沙等佛土，為諸眾生為說經(jīng)法，稽首如來、凈其佛土，其聞經(jīng)者悉發(fā)道意。如是之比，普至十方諸佛世界，觀諸佛國，擇取上士自凈國土，令其微妙五事有勝于其佛。開士大士，具足成就一生補(bǔ)處?！盵29]

佛所成的國土為清凈國土。如實(shí)慧幢王如來成佛之后的國土，為不可思議之莊嚴(yán)清靜國土：

八千萬億那由他天子虛空界中作如是言：“世尊！我等亦愿實(shí)慧幢王如來得菩提時(shí)，俱往生彼善觀名稱世界，得見彼佛不可思議功德莊嚴(yán)清凈國土?！盵30]

但清凈國土也是在不清靜的環(huán)境之中修出來的。如寶藏佛講寶蓋光明佛曾在不凈國土中修行凈心：

我于爾時(shí)有是善知識(shí)故，勸我阿耨多羅三藐三菩提，彼善知識(shí)勝妙丈夫，取此重惡五濁之世，多諸煩惱不凈國土，所有眾生行于惡逆，乃至成就諸不善根，燒滅善心，宛轉(zhuǎn)生死空曠澤中，所愿調(diào)伏如是眾生。[31]

由此可知，凈國土的反面是“不凈國土”，其實(shí)質(zhì)是眾生多煩惱，行惡逆之事。

總之，“凈國土”的最低表現(xiàn)是一個(gè)人人皆行善的自然社會(huì)環(huán)境，最高境界是眾生追求解脫的佛化國土。

四、凈化梵凈山

結(jié)合梵凈山的佛教文化歷史，凈化梵凈山可以主要立足佛教視角分析。凈化梵凈山可從世間與出世間兩個(gè)層面思考。出世間層面甚高，可以為歸宿；世間層面的凈化可以切實(shí)可行，能做起點(diǎn)。此處主要立足世間層面來探討梵凈山的凈化。凈化梵凈山的實(shí)質(zhì)是讓梵凈山的生靈充滿生機(jī)，以讓梵凈山恢復(fù)生態(tài)活力。這其實(shí)是關(guān)系著梵凈山的發(fā)展或未來的一個(gè)問題。在這方面，張明先生已經(jīng)做了很多可資借鑒的研究。如他建議要理順保護(hù)與開發(fā)的關(guān)系，理順管理權(quán)責(zé)，深入研究梵凈山佛教文化，培養(yǎng)或聘請(qǐng)德高望重高僧統(tǒng)轄全山佛教事宜等。他提出，要避免“以佛教為名”求經(jīng)濟(jì)之實(shí)的做法，堅(jiān)持梵凈山科學(xué)發(fā)展的觀點(diǎn)，最終實(shí)現(xiàn)梵凈山地區(qū)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化的和諧可持續(xù)發(fā)展。[20]筆者同意張先生的觀點(diǎn)，在此簡要談?wù)勛约旱目捶?。以下從四個(gè)方面進(jìn)行探討：

1.梵凈山佛教文化的恢復(fù)與定位

文化及其價(jià)值觀，在很大程度上決定了人的價(jià)值取向、內(nèi)在信念、行為規(guī)范與生活方式，從而也在很大程度上決定了社會(huì)的精神面貌與發(fā)展變遷的心因趨勢(shì)。如前所述，歷史上，梵凈山本為一佛教文化圣地，留下了眾多的佛教文化遺產(chǎn)，清道光十二年銅仁知府敬文《禁樹碑記》(1832)又可為之一證。知府在該碑文中說，梵凈山為“仙佛勝境”。[4]

目前，隨著宗教文化政策的落實(shí)，梵凈山佛教正在恢復(fù)之中。鑒于梵凈山佛教文化的恢復(fù)與梵凈山的開發(fā)、發(fā)展相沖突的一些問題，有必要再次強(qiáng)調(diào)恢復(fù)梵凈山佛教文化的重要性，而在恢復(fù)至什么狀態(tài)與如何恢復(fù)方面，如何定位佛教文化又是一個(gè)非常重要的問題。其中最核心的問題是，佛教是什么？佛教文化是一種什么樣的文化？佛教或佛教文化是否有其自身的存在或發(fā)展的目的與規(guī)律？哪些做法可能把佛教作為了某種工具？哪些做法可能違背了佛教的發(fā)展規(guī)律？前些年很多風(fēng)景區(qū)實(shí)行的佛教文化搭臺(tái)、經(jīng)濟(jì)效益唱戲的方式，實(shí)際上就是把佛教作為了某些地區(qū)或機(jī)構(gòu)賺錢的工具。若一切社會(huì)活動(dòng)經(jīng)濟(jì)效益優(yōu)先，而把佛教文化作為裝飾，這就違背了佛教自身的發(fā)展規(guī)律。佛教不存，何來佛化？沒有佛化，何來人氣？沒有人氣，何來興旺？沒有興旺，何來收益？當(dāng)然，收益的問題，也不能純粹從經(jīng)濟(jì)利益出發(fā)，要從社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的綜合指標(biāo)來看。這些指標(biāo)里面必然應(yīng)當(dāng)包括向善的道德人心的出現(xiàn)、提升或者保持。

讓佛教文化回歸本位，是一個(gè)非常重要的觀念與事業(yè)，事關(guān)傳統(tǒng)文化的繼承與發(fā)揚(yáng)，也關(guān)系到梵凈山的健康與可持續(xù)發(fā)展。

2.政府對(duì)梵凈山的保護(hù)與管理

對(duì)于梵凈山，政府要加強(qiáng)保護(hù)與管理。我們是一個(gè)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的社會(huì)主義國家，各級(jí)政府代表黨和國家行使著行政管理權(quán)力。梵凈山的相關(guān)管理部門，要重視對(duì)梵凈山的保護(hù)與管理，內(nèi)容包括對(duì)梵凈山自然景觀、人文傳統(tǒng)的保護(hù)與管理，以實(shí)現(xiàn)生態(tài)和諧和文化的繼承、弘揚(yáng)與推陳出新。

在這方面，今人可向古人學(xué)習(xí)。古人是如何管理、保護(hù)好梵凈山的一土一石、一草一木、植物動(dòng)物、寺廟香火的呢？接下來我們以清乾隆、道光年間的三塊碑文為例進(jìn)行簡要分析。

一是《天慶寺界碑》。按清乾隆十年(1745)十月十五日天慶寺主持僧圓昌《天慶寺界碑》載，不許楚人私挖金沙，因“有傷廟祀”；其地的天慶寺，其時(shí)歷經(jīng)“數(shù)百年”，在當(dāng)?shù)氐匚怀绺摺⒁饬x重大，因?yàn)椤跋慊痍P(guān)系合郡風(fēng)水”；為了防止日久人心淡忘，繼續(xù)開采而“勒石為記”，刻下碑文，警示世人：

乾隆拾年乙丑歲之孟冬月，因楚人在本寺山場內(nèi)私挖金沙，自七年起，聚集多人，廟宇深受其害。今幸奉總督部院張選委貴陽分府閻、本府正堂孔，思南營總府王，暨本府經(jīng)歷金、朗溪正司田、副司任、思南外司楊，公仝踏勘，開采抽課。蒙眾位福星俯念，天慶寺乃前人創(chuàng)建，有明萬歷戊午年勅封。本朝康熙元年，經(jīng)思南營王諱平捐銀三百六十兩重建，買置山場，至今數(shù)百年，香火關(guān)系合郡風(fēng)水，而(今)立定界址，并豎小界碑陸塊，界內(nèi)不許楚人開挖，有傷廟祀。其界外也系廟地，今既納國課，準(zhǔn)其開采。蒙本府正堂孔取具廠頭遵依甘結(jié)在案，恐久弊生，勒石為記。[4]

二是《禁樹碑記》。按清道光十二年(1832)銅仁知府敬文《禁樹碑記》載:某“邦人”因“無知民某某”，在梵凈山“積薪燒炭”，引出銅仁知府作此文、刻此碑，警示邦人，以期實(shí)現(xiàn)“永以為禁”的目的：原因一，梵凈山為說法、拜佛之“仙佛勝境”；原因二，梵凈山為銅仁雙江之源，乃“銅郡祖山”； 原因三，梵凈山之草木與山川關(guān)系著銅仁郡的氣脈，“草木者，山川之精華；山川者，一郡之氣脈”。梵凈山在當(dāng)時(shí)的神圣地位可以遙想。碑文如下：

梵凈山何為禁樹也? 余守石阡郡，即知其地為仙佛勝境。說法、拜佛之有臺(tái)，定心、九龍之有池，前人之述備矣。洎守銅仁之明年，觀城南雙江會(huì)流處。詢之邦人，曰: “斯二水發(fā)源于梵凈山之分水嶺下，一支出大江，( 經(jīng)) 省溪司、江口，達(dá)于城；一支出小江，( 經(jīng)) 平頭司、翁濟(jì)洞，達(dá)于城?！庇噜叭粐@曰: “嘗觀呂氏祖謙釋《禹貢》‘隨山’之義，謂: ‘隨山脈絡(luò)，相其水勢(shì)，以浚其川，是知水源所自，即山脈所發(fā)’。斯山固銅郡祖山，不亦然哉! 且余重有念焉者。”初，余蒞郡，謁大吏，詢公事畢，即曰，“銅仁梵凈山，惟黔中勝地，名山大川，職斯土者，有所事，子往茲士，曷加意焉?”余至郡，值歲暮冰雪，未及一識(shí)山靈。今春于役松桃，曾于車中望見，寫詩以記。亟思公暇登臨，所謂“千里風(fēng)煙，一覽而盡”者，俾得騁壯懷而舒遠(yuǎn)眸，且因以省吾民焉，亦守土事也。適邦人以無知民某某，近于斯山積薪燒炭，具狀來白。余止之曰，“十年之計(jì)樹木，況茲崇山茂林，豈可以歲月計(jì)? 宜止焉，戒勿伐，弗若焉，未可也?！编岛? 草木者，山川之精華；山川者，一郡之氣脈。自茲以往，峨峨而巖巖者，其山也； 郁郁而蔥蔥者，其樹也?！稜栄拧吩唬傲荷?，晉望也?！辫髢羯綖榭ぶ嫔剑划?dāng)作如是觀乎? 后之君子以為何如? 因書與邦人，勒諸石，永以為禁。[4]

此碑文很有意思的一點(diǎn)兒記載是，該知府在作此碑文時(shí)，還未曾親臨梵凈山，對(duì)梵凈山的保護(hù)竟然也如此真切感人，真是引人感懷至深。

三是《名播萬年碑》。道光十二年十二月十日刻《名播萬年碑》(1832)，為當(dāng)時(shí)貴州巡撫麟慶的署名通告。按此碑文記載：梵凈山“古剎莊嚴(yán)”，地位神圣，為“銅數(shù)郡保障”，關(guān)系到該郡的糧田、民命、風(fēng)水；關(guān)系到一方居民的“平安之?！?。對(duì)于那些“只圖牟利，不顧損傷風(fēng)脈”的“外來炭商”“刁劣紳民及壩梅寺僧”私賣山樹、掘窯燒炭的行為，進(jìn)行查處；并警示后人，若有再犯，“定即從重究辦”：

護(hù)理貴州巡撫部院麟為靈山重地嚴(yán)禁伐木掘窯，以培風(fēng)脈事: 照得銅仁府屬梵凈山，層巒聳翠，古剎莊嚴(yán)，為大小兩江發(fā)源，實(shí)思銅數(shù)郡保障，糧田民命，風(fēng)水悠關(guān)，自應(yīng)培護(hù)，俾山川樹木，翁靜無傷；斯居其地者，咸享平安之福。本護(hù)院訪得該處有外來炭商，勾串本地刁劣紳民及壩梅寺僧，私賣山樹，掘窯燒炭，只圖牟利，不顧損傷風(fēng)脈。屢經(jīng)士庶呈控，地方官雖已查禁，而奸商陽奉陰違，至今積弊未除，伐木掘窯，有□□所關(guān)匪細(xì)。除札飭思、銅二府親往查勘封禁、妥議具詳外，合出示嚴(yán)禁。為此示仰軍民僧俗等知悉: 嗣后毋許將該樹株，私行售賣，亦不容留外來奸商掘窯燒炭。如敢故違，一經(jīng)查獲，或被告發(fā)，定即從重究辦。倘差役鄉(xiāng)保，違規(guī)包庇及藉端滋擾，一并嚴(yán)懲。各宜稟遵勿違。特示。[4]

從以上三個(gè)碑文可以看出，當(dāng)時(shí)的官員非?？粗罔髢羯降纳袷サ匚?，不允許任何人有任何傷害或侵犯梵凈山的行為，對(duì)梵凈山關(guān)愛有加。

按上文介紹，自清初一些高僧降臨梵凈山，大振宗風(fēng)，至康熙年間形成“一大正殿、四大皇庵、四十八大腳庵”和“五方朝山大道”的朝拜格局，清代梵凈山的佛教文化是非常興盛的。今日的梵凈山當(dāng)還沒恢復(fù)到古時(shí)盛況。所以，對(duì)于當(dāng)今政府而言，在保護(hù)、管理梵凈山生態(tài)人文景觀的同時(shí)，還有對(duì)梵凈山佛教文化的保護(hù)與管理使命。

3.佛教界對(duì)梵凈山的凈化與管理

在解決以上兩個(gè)問題之后，就是梵凈山佛教的自身管理與發(fā)展問題了。若梵凈山佛教在宗教事務(wù)管理部門的引導(dǎo)、服務(wù)、管理與監(jiān)督之下，交由佛教界自主管理，培養(yǎng)或招選有德高僧主持寺廟事務(wù)，引領(lǐng)出家人勤修戒定慧，自凈其意、凈他心、凈他眾生心、凈世間國土，便可以實(shí)現(xiàn)凈化梵凈山民眾、凈化梵凈山周邊地區(qū)之目的?？梢哉f，只有恢復(fù)梵凈山佛教，才可能有凈心、凈國土境界的實(shí)現(xiàn)；只有認(rèn)可僧人、寺廟的權(quán)利，才有可能真正恢復(fù)梵凈山的佛教文化。

4.社會(huì)大眾的認(rèn)同、努力與追隨

若對(duì)梵凈山佛教文化的定位取得共識(shí)，政府加強(qiáng)對(duì)梵凈山佛教文化的引導(dǎo)、管理與服務(wù)，梵凈山交由佛教界按照佛教原則進(jìn)行管理，社會(huì)大眾就會(huì)在極其良好的佛教文化生態(tài)之中得到熏陶或教化。若社會(huì)大眾能認(rèn)識(shí)到佛教為何、梵凈山靈神圣、人之心靈凈化、社會(huì)自然之環(huán)保生態(tài)的重要意義，梵凈山的健康、可持續(xù)發(fā)展觀就能得到社會(huì)大眾的理解、支持與追隨。梵凈山的發(fā)展理當(dāng)需要社會(huì)大眾的共同努力。

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[14]成就妙法蓮華經(jīng)王瑜伽觀智儀軌[M] . 不空，譯 //〔日〕高楠順次郎，等.大正新修大藏經(jīng)[M].日本:大正一切經(jīng)刊行會(huì)， 1934:594b.

[15]智者大師.妙法蓮華經(jīng)文句[M]//〔日〕高楠順次郎，等.大正新修大藏經(jīng).日本:大正一切經(jīng)刊行會(huì)， 1934:133c.

[16]法藏述.華嚴(yán)經(jīng)探玄記[M] //〔日〕高楠順次郎，等.大正新修大藏經(jīng).日本:大正一切經(jīng)刊行會(huì)， 1934:111b.

[17]鳩摩羅什譯，宗鏡禪師述，覺連重集.銷釋金剛科儀會(huì)要批注[M]//田慧云，等.卍新纂續(xù)藏經(jīng).東京：株式會(huì)社國書刊行會(huì)， 1912:671b-c.

[18]心僧談(建基)敬錄.金剛經(jīng)科儀[M]//田慧云，等.卍新纂續(xù)藏經(jīng).東京：株式會(huì)社國書刊行會(huì)， 1912:647a.

[19]侯沖.銷釋金剛經(jīng)科儀[M] //方廣锠.藏外佛教文獻(xiàn)[M].北京:宗教文化出版社， 2000:323a.

[20]張明.梵凈山佛教文化保護(hù)與旅游開發(fā)[J].張新民.人文世界.成都：巴蜀書社，2012(5)：178-189.

[21]丁福保.佛學(xué)大辭典·心[M].上海：上海書店，1991:699b-701b.

[22]于凌波.唯識(shí)名詞白話新解·識(shí)[M].臺(tái)灣：臺(tái)北出版社，2006:416-417.

[23]陳義孝.佛學(xué)常見辭匯·心法[M].臺(tái)灣:文津出版社，1986:94.

[24]丁福保.佛學(xué)大辭典·七十五法[M].上海書店，1991:96a-99c.

[25]于凌波.唯識(shí)名詞白話新解·心王[M].臺(tái)灣：臺(tái)北出版社，2006:110.

[26]摩訶般若波羅蜜經(jīng)[M]. 鳩摩羅什，譯//〔日〕高楠順次郎，等.大正新修大藏經(jīng).日本:大正一切經(jīng)刊行會(huì)， 1934.

[27]馬鳴菩薩造.大乘起信論一卷[M]//〔日〕高楠順次郎，等.大正新修大藏經(jīng)日本:大正一切經(jīng)刊行會(huì)， 1934:577b.

[28]大般涅槃經(jīng)[M].曇無讖，譯//〔日〕高楠順次郎，等.大正新修大藏經(jīng).日本:大正一切經(jīng)刊行會(huì)， 1934:470a.

[29]光贊經(jīng)[M]. 竺法護(hù)，譯//〔日〕高楠順次郎，等.大正新修大藏經(jīng).日本:大正一切經(jīng)刊行會(huì)， 1934:157b.

[30]大薩遮尼干子所說經(jīng)[M].菩提留支，譯//〔日〕高楠順次郎，等.大正新修大藏經(jīng).日本:大正一切經(jīng)刊行會(huì)， 1934:363b.

[31]悲華經(jīng)[M]. 曇無讖，譯//大正藏 //〔日〕高楠順次郎，等.大正新修大藏經(jīng).日本:大正一切經(jīng)刊行會(huì)， 1934:218a.

(責(zé)任編輯鐘昭會(huì))

2015-12-14

2011年國家社科基金項(xiàng)目“當(dāng)代中國宗教發(fā)展趨勢(shì)與和諧社會(huì)建設(shè)長效機(jī)制研究”(11XZJ002)。

何則陰(1968—)，女，重慶萬州人，博士，成都醫(yī)學(xué)院副教授，中國宗教學(xué)會(huì)理事。研究方向：中國傳統(tǒng)宗教文化、當(dāng)代中國宗教與臨終關(guān)懷。

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