經(jīng)濟學(xué)解釋與預(yù)見的出路

楊渝玲

摘要：在制度經(jīng)濟學(xué)和實驗經(jīng)濟學(xué)中，環(huán)境或者情境因素得到了越來越多的關(guān)注和重視，甚至在這兩個研究方向上是把情境作為內(nèi)生變量來看待，并輔以實驗數(shù)據(jù)運算、處理和分析，以此作為研究人類經(jīng)濟行為的重要依據(jù)。大數(shù)據(jù)時代在緩解經(jīng)濟學(xué)方法論爭論的同時，把核心焦點又進一步彰顯出來。情境是無法回避的，是人類的認(rèn)知應(yīng)有之維，在實驗經(jīng)濟學(xué)的研究過程中，情境因素成為一個顯著影響實驗結(jié)果的因素而被重點加以關(guān)注和考量；對于規(guī)律的研究也因為情境的改變而出現(xiàn)多種可能性，以多種可能性組成可能世界為依托，在不同的情境中會有不同的趨勢或趨向，現(xiàn)實條件具足以后，就會是可能性走向現(xiàn)實性。

關(guān)鍵詞：人數(shù)據(jù)：經(jīng)濟學(xué)方法論；情境策略：實驗經(jīng)濟學(xué)

中圖分類號：F011 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2016）03-0005-06

信息化早已成為現(xiàn)代科技的重要特征之一，隨之而來的網(wǎng)絡(luò)化、數(shù)據(jù)化鋪天蓋地，從科學(xué)研究的角度來看，分析數(shù)據(jù)已成為分析問題和解決問題的重要手段和載體，在科研中運用數(shù)據(jù)分析、模型建構(gòu)等方法研究自然界和人類社會的問題已經(jīng)成為必要工具。如果說古希臘數(shù)學(xué)神秘主義代表畢達哥拉斯的“萬物皆數(shù)”的理念，主要還是在宗教層面上，以虔誠之心供奉數(shù)字，把數(shù)提升到“萬物”的高度上的話，那么今天，數(shù)據(jù)成為全社會的基礎(chǔ)指標(biāo)，可以用來衡量“萬物”的基本尺度，這對包括所有學(xué)科在內(nèi)各個領(lǐng)域都產(chǎn)生了巨大的影響。就人文社會科學(xué)研究而言，更是呈現(xiàn)出與以往研究質(zhì)的區(qū)別，出現(xiàn)了“人文計算”，人文社會科學(xué)的數(shù)據(jù)挖掘等，使得人文社會科學(xué)的“科學(xué)性”顯著增強。

一、經(jīng)濟學(xué)方法論論爭的歷史回顧

英國經(jīng)濟學(xué)家馬克·布勞格的著作《經(jīng)濟學(xué)方法論》（1980年）用科學(xué)哲學(xué)的思維方式和方法論來分析經(jīng)濟學(xué)的學(xué)科地位問題，開創(chuàng)了經(jīng)濟學(xué)方法論研究的科學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)，指出經(jīng)濟學(xué)科學(xué)性的核心在于檢驗問題，即經(jīng)濟學(xué)理論的功能是用于解釋還是預(yù)言？于是，一大批的科學(xué)哲學(xué)家和經(jīng)濟學(xué)家就此進行探討。

最早把波普爾的可證偽性方法論標(biāo)準(zhǔn)引入經(jīng)濟學(xué)方法論中來的是哈奇森，他曾在《經(jīng)濟理論的意義及基本假定》（1938年）一書中指出，如果經(jīng)濟學(xué)要被認(rèn)可為科學(xué)的話，就必須要滿足可經(jīng)驗地檢驗的要求，也就是說對于組成經(jīng)濟學(xué)的命題至少應(yīng)該能夠在人際間進行經(jīng)驗檢驗。由此，哈奇森分析了經(jīng)濟命題，以確定經(jīng)濟命題在經(jīng)濟學(xué)中的邏輯地位。他認(rèn)為所有的經(jīng)濟命題都可以劃分為分析命題和綜合命題兩大類，其中綜合命題又可以分為應(yīng)用理論的綜合命題和歸納概括命題。在應(yīng)用理論的綜合命題中，預(yù)測是從經(jīng)驗地確認(rèn)的前提中演繹出來的。以此為基礎(chǔ)，哈奇森認(rèn)為經(jīng)濟理論需要經(jīng)驗檢驗，包括觀察的檢驗。哈奇森的這些觀點曾受到馬克盧普的質(zhì)疑，馬克盧普從當(dāng)時的科學(xué)哲學(xué)背景出發(fā)對哈奇森的觀點予以反駁，他認(rèn)為可檢驗性是從理論整體出發(fā)的，其中可以包含著不可檢驗命題的組成部分，如果一個理論整個體系經(jīng)過檢驗，那么它所包含的各個命題就可以認(rèn)為是通過了間接檢驗。但是哈奇森和馬克盧普有一點是一致的，就是他們都作了這樣一個假設(shè)：從自然科學(xué)中得到的方法論標(biāo)準(zhǔn)能夠被應(yīng)用于社會科學(xué)之中。對他們兩人來說，經(jīng)濟學(xué)方法論家的使命是借助于從當(dāng)今哲學(xué)中獲得的洞察力，把邏輯分析運用到經(jīng)濟學(xué)理論分析之中，盡管在馬克盧普捍衛(wèi)經(jīng)濟學(xué)正統(tǒng)觀點之處，哈奇森卻得出了批評性的結(jié)論，但是兩人都認(rèn)為他們自己關(guān)于經(jīng)濟學(xué)的可檢驗性觀點令經(jīng)濟學(xué)家們注目。

美國經(jīng)濟學(xué)家薩繆爾森認(rèn)為，經(jīng)濟學(xué)是一門科學(xué)，因而方法論分析必然會涉及使用形式邏輯來對科學(xué)命題及其檢驗方法進行評價。1953年，弗里德曼發(fā)表的《實證經(jīng)濟學(xué)方法論》一文指出：“實證科學(xué)的最終目標(biāo)在于，發(fā)展出一種‘理論或‘假設(shè)，它們可以對尚未觀察到的各種現(xiàn)象提出確定而有意義（即不是老生常談）的預(yù)測。”對于這些假設(shè)的檢驗也包括對這些假設(shè)的價值做出檢驗，這是弗里德曼與哈奇森和薩繆爾森的觀點的不同之處。在布勞格看來，19世紀(jì)對經(jīng)濟理論的假設(shè)或假定已經(jīng)澄清并基本上達成一致的觀點是，在檢驗的最后環(huán)節(jié)是通過理論對他們計劃要解釋的現(xiàn)象的影響來判斷這個理論的，也就是要求對經(jīng)濟理論的預(yù)言進行檢驗。

值得一提的是，繞開關(guān)于證偽主義概念本身的爭論而另辟蹊徑的漢茲的觀點，他注重對出現(xiàn)的證偽主義研究持續(xù)熱潮的背后的原因進行了解析。他解答了以下問題：波普爾的證偽主義為什么會在經(jīng)濟學(xué)方法論研究中產(chǎn)生影響？而且這種影響還如此之大？這是前所未有的，況且波普爾的哲學(xué)研究中涉及到經(jīng)濟學(xué)的內(nèi)容也僅有幾部分而已。漢茲認(rèn)為從實踐的角度來看，邏輯實證主義的所謂“標(biāo)準(zhǔn)”，即證實原則只能為經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)研究提供極少的指導(dǎo)；而波普爾證偽主義方法論，即證偽原則比邏輯實證主義的方法論在實踐上更加行之有效。因此，波普爾的證偽主義為人們提供了真正的“方法論”。但是漢茲認(rèn)為，波普爾的進步理論在經(jīng)濟學(xué)中卻是不恰當(dāng)?shù)?。因為波普爾所要求的理論進步表現(xiàn)為獨立可檢驗，必須存在超量內(nèi)容及“預(yù)言”新事實。但事實上，經(jīng)濟學(xué)則是另一番景象，其關(guān)注的重點在于兩個方面：第一個方面是解釋和預(yù)言。解釋和預(yù)言不是對稱的，比如，新古典主義宏觀經(jīng)濟學(xué)最為成功的，是它在為微觀經(jīng)濟學(xué)現(xiàn)象提供可接受的解釋方面的能力；凱恩斯宏觀經(jīng)濟學(xué)最成功的，則是它在預(yù)測總體經(jīng)濟變量行為方面的能力。所以，漢茲認(rèn)為對稱命題——主張解釋和預(yù)測僅僅是同一個硬幣的兩面——不能在經(jīng)濟學(xué)中應(yīng)用。第二個方面是如何理解存在著多個理論同時解釋同一現(xiàn)象所帶來的困惑。經(jīng)濟學(xué)進步中“什么是進步的？”和“什么將是進步的？”都是比較復(fù)雜的問題。所以，“沒有了嚴(yán)格檢驗與似真性之間的聯(lián)系，方法也就在尋求科學(xué)的現(xiàn)實目標(biāo)上只有有限的價值?！?/p>

但無論如何，可以肯定的是，波普爾的標(biāo)準(zhǔn)對于經(jīng)濟學(xué)來說過于苛刻，而經(jīng)濟學(xué)需要的應(yīng)該是一個更為自由、更為寬泛的規(guī)則。漢茲認(rèn)為這些對波普爾證偽主義的批評是切中要害的，因此，證偽主義方法論對經(jīng)濟學(xué)方法論是不合適的，如果仍是執(zhí)著地堅持這樣做的話，經(jīng)濟學(xué)將會為此付出高昂的代價。但是漢茲并不因此而否認(rèn)事實對于理論的選擇及經(jīng)驗檢驗的重要性，放棄證偽主義也并不意味著放棄從經(jīng)驗中學(xué)習(xí)。

二、經(jīng)濟學(xué)檢驗的情境解決方案：制度與實驗

在以上論爭的進程中，問題導(dǎo)向和情境分析的訴求漸漸顯露出來，于是經(jīng)濟學(xué)家們不再糾纏于證實與證偽，而是致力于提高分析問題的能力和改善經(jīng)濟學(xué)理論解決問題的手段。在這一過程的尋覓中，隨著實踐問題的不斷出現(xiàn)和逐步解決，從理論上來看，科學(xué)理論本身內(nèi)在的邏輯也隨之展現(xiàn)，制度經(jīng)濟學(xué)和實驗經(jīng)濟學(xué)的出現(xiàn)就是典型例證。

以美國著名經(jīng)濟學(xué)家約翰·肯尼思·加爾布雷思為代表的新制度經(jīng)濟學(xué)，繼承了以凡勃倫為代表的舊制度經(jīng)濟學(xué)派的研究傳統(tǒng)，使制度經(jīng)濟學(xué)再度興起，但是自身觀點又尚未形成系統(tǒng)化的體系，因而遭遇了與舊制度經(jīng)濟學(xué)相似的命運。真正幫助制度經(jīng)濟學(xué)被主流經(jīng)濟學(xué)所認(rèn)同的工作是由科斯和諾思等人來完成的。

盡管以科斯理論為代表的新制度經(jīng)濟學(xué)和以加爾布雷思為代表的新制度經(jīng)濟學(xué)的名稱都是新制度經(jīng)濟學(xué)，但核心概念是完全不同的。以加爾布雷思為代表的新制度經(jīng)濟學(xué)的核心概念是“過程”和“演進”，試圖解釋經(jīng)濟制度持續(xù)漸變的過程：而科斯的核心概念是“最優(yōu)化”，力圖證明制度安排的最優(yōu)結(jié)構(gòu)的狀態(tài)?？扑故艿街髁鹘?jīng)濟學(xué)的歡迎，一個重要因素在于對主流經(jīng)濟學(xué)的修正與融合上取得了勝利。科斯在觀念上的創(chuàng)新性研究，從基本概念、分析框架、方法論到對問題情境的關(guān)注，為新制度經(jīng)濟學(xué)的形成和發(fā)展奠定了重要的方法論基礎(chǔ)。

諾思認(rèn)為制度包含著穩(wěn)定和變化的雙重含義。其一是制度總是保持其相對穩(wěn)定性，至于制度為什么保持相對穩(wěn)定，新制度學(xué)派認(rèn)為主要是因為構(gòu)成制度的非正式規(guī)則或曰習(xí)慣法（不成文法）變化緩慢。諾思認(rèn)為，盡管構(gòu)成制度的正式規(guī)則經(jīng)常在變，但由于“支配原理”（快變量受慢變量支配）的作用，制度因非正式規(guī)則變化緩慢也維持其穩(wěn)定。另一重含義是變化，制度一方面保持相對穩(wěn)定，但又總是在緩慢地變化著，由此諾思引入“路徑依賴”的概念。另一方面，實驗經(jīng)濟學(xué)也漸漸走進人們的視野，盡管實驗方法從一開始應(yīng)用到經(jīng)濟學(xué)中就飽受詬病，但是，也許是受到實驗心理學(xué)的影響，因為二者都同樣是面對人的心理的研究，都涉及到對人類偏好的測度，因而，實驗心理學(xué)的確立對經(jīng)濟學(xué)引進實驗方法無疑是一種支持和鼓勵?！皩嶒炇且环N行為方式，這種方式通過提供給人們一種‘世界觀而使行為決策更為經(jīng)濟，同時它不可避免地與人們有關(guān)世界是否公平的道德和倫理方面的評判交織在一起，一旦人們發(fā)現(xiàn)其經(jīng)驗與它不符，人們就會試圖改變其意識形態(tài)，甚至改變實驗得以進行的各種假定前提?！睂嶒灲?jīng)濟學(xué)的方法就是設(shè)計一些場景和規(guī)則來看實驗者的決策與反應(yīng)從而做出一些判斷，是對情境的設(shè)計和分析的過程。

在制度經(jīng)濟學(xué)和實驗經(jīng)濟學(xué)中，環(huán)境或者情境因素得到了越來越多的關(guān)注和重視，甚至在這兩個研究方向上是把情境作為內(nèi)生變量來看待，并輔以實驗數(shù)據(jù)運算、處理和分析，以此作為研究人類的經(jīng)濟行為的重要依據(jù)。其實，經(jīng)濟學(xué)的這一制度的分析和實驗方法的使用是人類思想發(fā)展的組成部分，也是與人類文明的成果，尤其是與科學(xué)發(fā)展是同步的。下面我們就借助對數(shù)的演變的追溯，以及所投射出的關(guān)于自然界的科學(xué)研究與人的研究的一致性，以此說明科學(xué)與人文相統(tǒng)一是有其內(nèi)在邏輯的。如此看來，我們借助于大數(shù)據(jù)的方法來解決經(jīng)濟學(xué)問題也就有了歷史與邏輯的依據(jù)。

三、數(shù)的嬗變：關(guān)于自然界和人的研究相統(tǒng)一的邏輯演進

最早對數(shù)及數(shù)字的系統(tǒng)認(rèn)識，并且把對數(shù)的認(rèn)識提高到一定的高度的是著名的數(shù)學(xué)神秘主義的代表畢達哥拉斯，他的“萬物皆數(shù)”的理念，主要是在宗教的層面上對數(shù)的高度重視和認(rèn)知，即虔誠之心供奉數(shù)字。在“前蘇格拉底時期”，米利都學(xué)派的祖師泰勒斯將希臘哲學(xué)引向“重智”，將希臘心靈引向理性思維和自然界。泰勒斯把對知識的重視提升到神奇、傾慕和景仰的地步，“把對自然界的認(rèn)識從狹隘的技術(shù)、工藝規(guī)律提升到文化層面，使它成為代表基本價值的追求由是鼓勵、激勵其他聰明才智跟隨他的蹤跡，建立希臘文明中最重要的一個大傳統(tǒng)?！北M管這不能單純地歸因于泰勒斯的功勞，而應(yīng)該與希臘神話的結(jié)構(gòu)、特征、機制有直接的關(guān)系。但是我們不得不佩服泰勒斯獨到的眼光，

泰勒斯的學(xué)說主要包括兩個方面，對數(shù)學(xué)和天文學(xué)的探究，以及在研究“原質(zhì)”時討論宇宙起源與生化過程的猜想，由此激發(fā)了思辯研究，還有后來的阿那克西曼德、赫拉克利特等的研究，尤其是后者的“流變說”犀利地摧毀了希臘哲人以往的對事物的表面膚淺的認(rèn)識，由此激發(fā)了愛利亞學(xué)派“存有”（Being）哲學(xué)，并且直接影響柏拉圖走向“理念”（Idea），即對恒久不變的世界的探索。從恩培多克勒開始，自然哲學(xué)不再僅僅用數(shù)學(xué)和猜測來完成，而是進入具體的推理和觀測階段，這成為天文學(xué)的重要基礎(chǔ)。此時，“數(shù)”的含義也從畢達哥拉斯的純

“數(shù)”字的含義，擴展到數(shù)或者數(shù)字的比喻意義之下的作為事實證據(jù)的數(shù)據(jù)。

無論是雅典學(xué)園或亞歷山大學(xué)宮，科學(xué)與人文是始終并存，彼此浸潤，互相激勵，從未分開過。在《對話錄》中哲學(xué)、宗教、神話和科學(xué)探索渾然一體，成為文、理交融的典范，羅馬時代盧克萊修（Lucretius）的《自然之本質(zhì)》六卷長歌，盡管在學(xué)宮時代，科學(xué)逐漸從哲學(xué)和宗教中分離出來，但是從當(dāng)時的學(xué)術(shù)環(huán)境來看，當(dāng)時的文化背景之下，科學(xué)家、哲學(xué)家仍然在一起研討論辯，“文”“理”同樣構(gòu)成西方文化整體的要素，缺一不可。通過《蒂邁歐篇》以及柏拉圖其他篇章所宣揚的思想，科學(xué)、宗教、哲學(xué)三者乃得以緊密結(jié)合，融為一體，成為西方文化學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的主流。在羅馬時代，希臘科學(xué)經(jīng)歷了四個世紀(jì)的發(fā)展，已經(jīng)更加堅強而有韌性，能夠經(jīng)歷得起風(fēng)霜而繼續(xù)生存。

希臘強大的科學(xué)傳統(tǒng)的植入，是與畢達哥拉斯對“萬物皆數(shù)”的理念的極端推廣有直接的關(guān)系。為近代科學(xué)傳統(tǒng)拉開了序幕。“……畢派所首先發(fā)現(xiàn)，而柏拉圖所發(fā)揚光大的宗教和科學(xué)之結(jié)合，亦即永生追求與宇宙奧秘探索的相通。這一結(jié)合為原始的希臘宗教締造了一個嶄新的，比前遠(yuǎn)為高超奧妙的境界，同時也為數(shù)理天文的探究產(chǎn)生了絕大動力?！薄坝郎非蟆钡娜松繕?biāo)與“宇宙奧秘探索”的相通，恰恰就是宗教與科學(xué)的相通，人生追求與科學(xué)研究相一致。在畢達哥拉斯和柏拉圖的推動下，科學(xué)與哲學(xué)也緊密地聯(lián)系在一起，或者在文化土壤中科學(xué)與人文是本質(zhì)內(nèi)在地結(jié)合在一起的。在17—18世紀(jì)發(fā)生了一場人類智識的革命，被認(rèn)為是繼文藝復(fù)興之后近代人類的第二次思想解放。其范圍幾乎覆蓋了各個知識領(lǐng)域，使得無論是自然科學(xué)還是社會科學(xué)都得到了不同程度的提升。這一過程一般被稱為啟蒙運動，此時期為啟蒙時代。恩格斯曾這樣評價這一時期：“思維著的悟性成了衡量一切的唯一尺度?！?