權(quán)力、國家與現(xiàn)代民主批判

林釗

摘要：馬克思和尼采都對自由主義和現(xiàn)代民主有激烈批評，卻又把對方視為資產(chǎn)階級的同道，需要比較兩者政治哲學(xué)的異同來闡明他們批判理論的差異。他們的共同之處在于，都把斗爭理解為權(quán)力和國家的本質(zhì)，把民主國家看作人性的異化和有待超越的虛幻共同體。他們的分歧在于，馬克思要求國家消亡和實現(xiàn)真正的大眾民主，尼采則要求恢復(fù)等級和精英統(tǒng)治。在尼采指責(zé)社會主義否定生命的同時，馬克思則證明超人只是資產(chǎn)階級的文化形象。

關(guān)鍵詞：馬克思；尼采；國家；現(xiàn)代民主；政治哲學(xué)；批判理論

中圖分類號：D09；D0-02 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2016）03-0039-05

馬克思和尼采不僅是同代人，也是他們共處時代的最尖銳的敵人。這個時代的顯著特征是個人主義、平等主義和在此基礎(chǔ)上衍生的民主政治。不管這個時代是被馬克思稱為“資產(chǎn)階級的”，還是被尼采稱作“末人的”或“群畜的”，它都被認為是有限的、消極的、虛偽的和必須被超越的。兩位哲人的時代控訴成為20世紀社會批判重要的思想資源，但他們思想之間未被厘清的緊張也導(dǎo)致現(xiàn)代批判理論始終呈現(xiàn)某種難以消解的曖昧：既反對資本主義的不公和壓迫，又希望克服它的平庸和頹靡。西方批判理論的衰微也提醒我們，有必要對馬克思和尼釆的政治哲學(xué)作深入的比較審思。只有厘清馬克思和尼釆在政治哲學(xué)上的異同，包括對國家、民主國家、民主國家之超越的理解，才能明白他們?yōu)楹螌ΜF(xiàn)代政治有諸多相近又相悖的論斷。

一、權(quán)力和國家

自由主義認為，政治權(quán)力來自于彼此平等的共同體成員的自愿讓渡，因而可以保證對公共權(quán)力的服從乃是對自身意志的服從。洛克就曾說：“開始組織并實際組成任何政治社會的，不過是一些能夠服從大多數(shù)而進行結(jié)合并組成這種社會的自由人的同意。這樣，而且只有這樣，才曾或才能創(chuàng)立世界上任何合法的政府?！瘪R克思和尼采都對這種政治權(quán)力歸屬所有人并服務(wù)所有人的神話不屑一顧，他們都認可權(quán)力是秩序的體現(xiàn)及維護者，只有差異才能產(chǎn)生權(quán)力，也就是說，必須把權(quán)力理解為支配一服從的辯證關(guān)系。權(quán)力不是洛克或盧梭以為的來自平等自由人自然權(quán)利的自愿讓渡，相反，它是不平等的人際交往的產(chǎn)物。馬克思和尼采的分歧只是在于，權(quán)力究竟是自然的還是人造的？

在馬克思看來，政治權(quán)力是社會化、去自然化的結(jié)果。在最初的原始氏族狀態(tài)，個人利益并沒有從公共利益中解放出來，因而氏族內(nèi)并不存在對立也不需要強制手段，人們在充滿危險和匱乏的環(huán)境中也可以以自主而平等的方式共存。但勞動分工和剩余產(chǎn)品交換催生出私有財產(chǎn)和階級分化，人與人之間出現(xiàn)分裂乃至對抗，為了私有財產(chǎn)不被其他人搶掠，擁有私產(chǎn)的人們需要更大的權(quán)力的保護，國家隨之產(chǎn)生，它以共同體的名義保護并控制交換，國家、政治、權(quán)力不是從來就有的，而是在經(jīng)濟交換中誕生的，是生產(chǎn)力提高和自發(fā)組織的原始共同體破裂后的產(chǎn)物。如同恩格斯所指出的那樣：“國家是承認：這個社會陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調(diào)和的對立面而又無力擺脫這些對立面。而為了使這些對立面，這些經(jīng)濟利益互相沖突的階級，不致在無謂的斗爭中把自己和社會消滅，就需要有一種表面上凌駕于社會之上的力量，這種力量應(yīng)當緩和沖突，把沖突保持在‘秩序的范圍以內(nèi)；這種從社會中產(chǎn)生但又自居于社會之上并且日益同社會相異化的力量，就是國家?！闭螜?quán)力或國家從一開始就具有異化性質(zhì)，它是對個人利益的脫離，也是對自發(fā)性的人類交往即社會的脫離乃至抑制。馬克思強調(diào)，經(jīng)濟上的階級對抗關(guān)系決定了政治權(quán)力的壓迫性質(zhì)：“原來意義上的政治權(quán)力，是一個階級用以壓迫另一個階級的有組織的暴力?！本腿缤A級是文明發(fā)展的結(jié)果一樣，支配性的政治權(quán)力也是人造的產(chǎn)物。對人類社會的歷史考察表明，它們并不擁有永遠存在下去的理由。青年馬克思所說的共產(chǎn)主義“等于自然主義的完成”，是“個體和類之間的斗爭的真正解決”，是“自由人的聯(lián)合體”，以及晚年馬克思恩格斯對人類學(xué)的學(xué)習(xí)成果都表明，人類可以期待一種后權(quán)力的生活，那是對前權(quán)力的人類自然狀態(tài)的更高層次的復(fù)歸，巴黎公社便是非政治生活的一次實驗。

而在尼采看來，人類的自然狀態(tài)并非像馬克思所考察的那樣和諧友善，相反充斥著劇烈的沖突——整個自然都是以競爭為原則的，沒有理由認為還沒從自然中脫離出來的人就可以伊甸園一般平靜。尼采說：“我使用了‘國家這個字眼，我的意思在這里是不言而喻的：一群黃頭發(fā)的強盜，一個征服者和主人之種族，他們?yōu)閼?zhàn)爭而組織起來，并且有組織的力量：他們不加顧忌地把魔爪伸向那些在數(shù)量上或許占有優(yōu)勢，然而卻沒有組織形態(tài)、四處漫游的人民?！畤揖褪沁@樣在地球上興起的?！眹耶a(chǎn)生于強者對弱者的征服，它天然就為支配而生，而非自由主義所堅稱的保護。國家成員的權(quán)利確實是交換的結(jié)果，但并非平等者之間經(jīng)濟利益的交換，而是主人與奴隸間心理感受的交換。按照尼采的心理學(xué)解釋，在最原始的狀態(tài)中，強大的、在戰(zhàn)斗中獲勝的人們會以殘酷的、動物般的野蠻對待失敗者，而失敗者以服從換取免除懲罰。只要我們看得真切，義務(wù)一權(quán)利的準確翻譯是犧牲一享受、服從一支配。權(quán)力是生命的本真意義，也是人類達成群體生活的根據(jù)。如果我們肯定生命的生長、求強、壯大、蓬勃，其實也就在肯定壓迫、傷害、強暴、剝奪這些被看作“非法”、“不義”、“邪惡”的力量。就算如馬克思和人類學(xué)家所考察的那樣，歷史上確實出現(xiàn)過和諧平等的氏族，但那段歷史也是沒有意義的。因為沒有權(quán)力，沒有對卓越、統(tǒng)治、征服的追求，也就沒有創(chuàng)造。換言之，在尼采的視野里，權(quán)力是人類的自然本性，它在歷史出現(xiàn)的時刻就有，并將一直存在。國家或政治權(quán)力，不是避免奴役、尋求安全的出路，相反正是等級秩序的體現(xiàn)。如果權(quán)力因其統(tǒng)治本性而被視作野蠻的話，那人類的文明史同時就是野蠻史。

通過比較可知，馬克思和尼采都堅信國家是虛幻的共同體，并沒有所謂自然法所規(guī)定的“正義”內(nèi)置于國家之中——那只是某種唯心主義的神話。相反，統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級之間的區(qū)分才是國家的“本性”，兩者的斗爭貫穿了國家的歷史。在馬克思那里，斗爭的主體包括奴隸主一奴隸、貴族一農(nóng)奴、資產(chǎn)者一現(xiàn)代工人，這些階級斗爭的內(nèi)容的改變決定著保護這些斗爭中獲利階級的那種國家形式隨之改變。在尼采那里，國家形式的變化根據(jù)于人類服從心理的轉(zhuǎn)變：“君主政體，體現(xiàn)了對超群之人、元首、救星、半神的信仰。貴族政體，體現(xiàn)了少數(shù)精英對高等人的信仰。民主政體，則體現(xiàn)了對一切偉人和精英的懷疑。”盡管斗爭的形式和內(nèi)容不盡相同，但兩位思想家都認可，國家是對抗的產(chǎn)物，是一架具有支配功能的機器。

二、民主與人權(quán)

雖然馬克思和尼采都建立起了一套對人類歷史的解釋模型，但他們關(guān)注的焦點是現(xiàn)代——民主時代——而非歷史，所以他們才把自己定位為時代的“批評者”和“診療者”。民主是現(xiàn)代人已然面對的命運。促成民主的兩個核心要素是平等主義和利己主義，它們構(gòu)成了自由民主制的前提——“天賦人權(quán)”的基本內(nèi)涵。宗教改革實現(xiàn)了前者，它使人因為在上帝面前的平等而要求世俗世界的平等；工業(yè)繁榮強化了后者，它鼓舞人追逐物欲并以此為正當。馬克思和尼采都敏銳地發(fā)現(xiàn)，“人權(quán)”只是意識形態(tài)的產(chǎn)物，它掩蓋了構(gòu)成權(quán)利實質(zhì)的社會內(nèi)涵。法國大革命和自由主義用政治解放的方式把民主的兩個要素結(jié)合起來，并由此拉開了政治現(xiàn)代化的序幕?？蓪τ谡谓夥?，他們的評價就算不是消極的，也遠談不上樂觀。如果說國家是人類本性的扭曲，那么在現(xiàn)代民主國家中，這種扭曲達到了頂點。

盡管馬克思堅持啟蒙以來的歷史進步主義，但他指出人類進步實質(zhì)上比人們想象的要有限得多。這種進步與其說是人們?nèi)〉帽舜恕俺姓J”程度的提高，不如說是意識形態(tài)的矯飾性的增加，那些被侮辱和被損害的人們僅僅是因為被欺騙才以為自己獲得了更多的尊重和保護。由于契約成為現(xiàn)代人交換和交往的基本方式，要想揭開政治中被偽飾了的權(quán)力支配本質(zhì)變得前所未有地困難。

分工和交換的繁榮為國家及其官僚機構(gòu)的存在提供了基礎(chǔ)，它們是調(diào)節(jié)人們交換矛盾的力量，但這些調(diào)節(jié)機構(gòu)的存在本身就預(yù)設(shè)了人們的交往并不是自主的和自由的，國家起源于社會交往，卻以普遍利益代表者的身份僭越于社會之上，“從社會的公仆變成了社會的主人”。而階級斗爭的歷史表明，總是由擁有特殊利益而非普遍利益的統(tǒng)治階級接納并掌握國家機器，以之作為反對其他階級和其他特殊利益的武器。現(xiàn)代民主制的建立和由之帶來的政治解放并沒有改變這一點，經(jīng)歷了1789年大革命和拿破侖革命的法國便是例子：“正統(tǒng)王朝和七月王朝并沒有增添什么東西，不過是擴大了分工，這種分工隨著資產(chǎn)階級社會內(nèi)部的分工愈益造成新的利益集團，即造成用于國家管理的新材料，而愈益擴大起來。每一種共同的利益，都立即脫離社會而作為一種最高的普遍的利益來與社會相對立，都不再是社會成員的自主行動而成為政府活動的對象”。

支撐資產(chǎn)階級革命的“公意”原則被資產(chǎn)階級自身的利己主義所擊碎。大革命解放了利己主義的個人，使得受到契約保護的赤裸裸的利害關(guān)系和冷酷無情的現(xiàn)金交易成為人際交往的根本方式，但是大革命無法戰(zhàn)勝利己主義，只能把現(xiàn)代人留在“公民”與“私人”兩重身份割裂的罅縫中?！罢谓夥乓环矫姘讶藲w結(jié)為市民社會的成員，歸結(jié)為利己的、獨立的個體，另一方面把人歸結(jié)為公民，歸結(jié)為法人”，這個根本性斷裂決定了政治解放無法凝聚共同體的普遍利益，而只能是人類獲得整體解放的一個前奏。政治解放和資產(chǎn)階級民主制把作為社會基礎(chǔ)的經(jīng)濟交換的秘密堂而皇之地呈現(xiàn)出來，但是它沒有就此改變交換的不公平的性質(zhì)，反而用自由契約的形式把支配和剝奪的實質(zhì)遮掩住了：農(nóng)民通過“自由”交換變成無產(chǎn)階級，工人通過“自由”交換固定在貧困線上。馬克思指出，民主政治所保護的人權(quán)，在資本主義體系中實際上淪為自私的個人對私有財產(chǎn)的占有權(quán)。它所導(dǎo)致的結(jié)果是，看起來政治上獨立的個人（工人），由于不占有生產(chǎn)資料，一進入資本主義的自由市場，其實就處在了被奴役的地位上：“他把自己的勞動力賣給資本家時所締結(jié)的契約，可以說像白紙黑字一樣表明了他可以自由支配自己。在成交以后卻發(fā)現(xiàn)：他不是‘自由的當事人，他自由出賣自己勞動力的時間，是他被迫出賣勞動力的時間：實際上，他‘只要還有一塊肉、一根筋、一滴血可供榨取，吸血鬼就決不罷休。”恩格斯說得更明白：“國家無非是一個階級鎮(zhèn)壓另一個階級的機器，而且在這一點上民主共和國并不亞于君主國?！?/p>

眾所周知，尼采極端敵視民主，乍看之下，他與馬克思有諸多類似的結(jié)論，比如：民主國家是虛幻的共同體：宗教改革與民主革命一脈相承：政治解放意味著真實人性的異化；資產(chǎn)階級在生產(chǎn)著平庸的人類等。不過，他論證的立場和思路卻與馬克思大相徑庭，甚至正好相左。尼采反對歷史進步論，在他的視野里，歷史的演化恰恰昭示著人類的退化。國家起源于強大民族對弱等民族的征服，最初的國家保持著對自然性的差異、等級、競爭的肯定，但這些“真理”漸漸被遺忘。從蘇格拉底到基督教再到啟蒙運動，一套虛無主義的“道德譜系”愈發(fā)堅固，從君主制到民主制，國家的本性愈發(fā)消散。尼采說：“對國家的蔑視、國家的衰落、國家的死亡、私人（我避免說個人）的發(fā)動，是民主國家概念的結(jié)果”，“現(xiàn)代民主是國家衰落的歷史形式”。

民主革命是宗教革命的延續(xù)，都是平民（herd，或群畜）渴望獲得自我統(tǒng)治的努力，當路德提出“人人都是自己的牧師”時，便為平民擺脫高貴者的引領(lǐng)打開了方便之門。基督教道德中潛藏的奴隸對主人、病人對健壯者、弱者對強者、平庸者對卓越者的怨恨、嫉妒、詛咒都在民主政治的平等“人權(quán)”中得到發(fā)酵，即抹殺人類天然的高低貴賤之分，讓不平等者平等起來，讓高尚者服從低賤者的價值?！暗赖陆裉煸跉W洲是群體動物的道德，……我們甚至在政治的和社會的機構(gòu)中找到這種道德的一個日益可見的表達：民主運動保留了基督教運動的遺產(chǎn)。”在同一場合，尼采說：“歐洲的民主化在最確切的意義上準備生產(chǎn)一種適合奴隸制的類型的人?！?/p>

和馬克思一樣，尼采也要解構(gòu)民主政治的平等幻象。馬克思批評的是在公民平等表象后面隱藏并一直被強化的少數(shù)資產(chǎn)者對多數(shù)無產(chǎn)者的壓迫，而尼采則痛惜平等背后奉行的是平庸大眾對高貴精英的統(tǒng)治。因為強者總在追求卓越、超拔、與眾不同，只有弱小者才渴望平等和相同，所以“對一個人是正當?shù)臇|西，對另一個人就不可能是完全是正當?shù)?，為一切人所要求的一種道德，恰恰損害了更高等的人”。平等主義試圖用一個普遍的標準將天然存在差異的人們囊括起來，而這個標準其實來自大眾的設(shè)定，結(jié)果必然是對高貴和偉大的排斥，是全體人類的低矮化。尼采這樣質(zhì)疑道：“當‘權(quán)利的平等可以十分容易地轉(zhuǎn)變成錯誤的平等時，轉(zhuǎn)變成共同戰(zhàn)斗反對一切少有的東西、異己的東西、特許的東西、更高級的人、更高級的靈魂、更高級的義務(wù)、更高級的責(zé)任、創(chuàng)造性的全權(quán)和主人時，……偉大是可能的嗎？”

馬克思和尼采都明白，平權(quán)——不管是權(quán)力還是權(quán)利——是一場欺騙。對馬克思而言，資本家實行貿(mào)易自由的權(quán)力就是剝奪工人追求富裕的權(quán)利；對尼采而言，大眾實現(xiàn)自主的權(quán)利就是剝奪高貴者統(tǒng)治庸人的權(quán)力。在他們看來，政治解放解放了利己主義的個人，但利己主義沒有促成“真正的人”，相反是對人性的破壞。馬克思從社會性來定義人性，正如他在《論猶太人問題》中一再表明的，利己主義所設(shè)定的原子式個人其實在消解和割裂人的社會性存在。尼采把張揚和支配看作“生命”的本質(zhì)，當平民要求“利己主義”的人權(quán)時，那只是低賤的“末人”在表達其對舒適、享受和自我保存欲望的追求，于是高貴被排擠，平庸受弘揚，弱小者違抗服從的義務(wù)，高等人遺忘統(tǒng)治的責(zé)任，生命或曰“真正的人”正在死亡。尼采這樣總結(jié)：“民主是人的衰敗的，即被貶低的形式”。

三、民主的超越

馬克思和尼采都把資產(chǎn)階級民主看作人性的異化，但他們的分歧遠大于共識，他們給出的揚棄異化的途徑完全相左。從某種意義上講，他們都把對方看作資產(chǎn)階級和自由主義的同路人，一個人所支持的其實就是另一個人所反對的。

馬克思對民主政制的不滿在于資產(chǎn)階級的允諾和它的兌現(xiàn)極不相符，“應(yīng)然”的人權(quán)和“實然”的工人階級生活狀況之間的斷裂觸目驚心。從歷史進步的角度看，政治解放太有限了，它無力改變反而肯定人在市民社會層面上的疏離、分隔和對立，直白地說，就是它客觀上保障了資產(chǎn)階級的剝削特權(quán)。馬克思要求一種更徹底、更完全的人類解放：“只有當人認識到自身‘固有的力量是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成?！比祟惤夥偶仁敲裰髦频耐瓿桑彩菍γ裰髡频某?，這個奇怪的邏輯只有在黑格爾式的辯證法中才能得到理解。共產(chǎn)主義作為那個超越民主的更高的階段，在其中，因為私有制的廢除，特殊利益和普遍利益得到統(tǒng)一，階級以及階級間的壓迫和對抗都消失，作為政治異化的國家（包括民主國家）將因為人們實現(xiàn)自我管理而失去存在意義，人類將自自然狀態(tài)結(jié)束后再一次擁有自治性、肯定性的社會存在。巴黎公社便是“社會”主義的一次“失敗的勝利”：“公社——這是社會把國家政權(quán)重新收回，把它從統(tǒng)治社會、壓制社會的力量變成社會本身的生命力：這是人民群眾把國家政權(quán)重新收回，他們組成自己的力量去代替壓迫他們的有組織的力量；這是人民群眾獲得社會解放的政治形式，這種政治形式代替了被人民群眾的敵人用來壓迫他們的假托的社會力量”。

巴黎公社寄托了馬克思對超越民主國家的期待：工人的革命、“庶民的勝利”、現(xiàn)實的民主，而尼采卻認為民主精神本身就是謬誤，它代表的不是人性的繁榮而是腐朽。如果說馬克思把社會性，也即權(quán)力廢除、階級消失、人類團結(jié)視作人的解放的標志的話，那尼采倒覺得自由就是遠離社會、確立秩序、恢復(fù)統(tǒng)治。學(xué)者勒夫總結(jié)得好：“馬克思作為激進民主派，把自由民主制看成從原始共產(chǎn)主義通向自由社會的一種手段，尼采作為激進的貴族主義者，認為自由社會就是一個矛盾的術(shù)語?！泵靼啄岵傻馁F族主義立場，就不難理解他為什么把基督教、民主主義、社會主義、無政府主義都視作“同流合污”的虛無主義表現(xiàn)，因為這些彼此敵對的主義都共同宣揚平等原則，都在試圖抹殺追求卓越和統(tǒng)治的生命真相。社會主義者比以往各種平權(quán)運動更為激進的民主傾向恰恰反映了弱者對生命的恐懼，而把張揚和支配視作壞的、需要被否定的因素。當包括社會主義在內(nèi)的整個現(xiàn)代民主運動都主張讓大眾成為社會的主人時，當馬克思把未來許諾給無產(chǎn)階級時，尼采則哀嘆這是人在“社會主義的笨人和淺薄者”的理想中蛻化墮落：“人蛻化墮落和貶低為完全的群體動物（或者像他們所說的，成為‘自由社會的人），人動物化為具有相同權(quán)利和要求的侏儒般的動物?！惫と烁锩皇腔酵脚`起義的再一次翻版，尼釆期待著“把強制帶人偉大的政治”。

尼采把破除民主癥狀的希望寄托于“超人”。不管關(guān)于超人有多少讓人頭暈?zāi)垦５碾[喻，它必然包括獨一無二和自我創(chuàng)造，它是對平等主義導(dǎo)致的人之庸俗化、扁平化、低矮化的抵抗。只有保持不平等，才能保持差異，保證人的自我提升。在尼采的語言里，“個人=壓迫”?；谶@個根本立場，尼采對任何平等化、集體化、社會化都保持警惕，所以他指責(zé)社會主義是“專制主義絕妙的小兄弟”，“力求真正消滅個人”，將個人視為“不合理的奢侈”，并試圖將其“改善為一種合目的的集體機構(gòu)”。當馬克思呼吁消滅壓迫，建立自由社會，讓個人重新回到社會的保護和肯定之中的時候，尼采卻說消滅壓迫就是建構(gòu)虛假的彼岸世界，社會在壓抑個人，社會主義社會只是國家的神圣化、最大化。一言以蔽之，尼采把馬克思視作資產(chǎn)階級民主派的同謀。

馬克思從兩方面回擊尼采，并成功證明不是他，而是他的強大對手才是資產(chǎn)階級的同道。其一，工人階級并非賤民、群氓、庸人的集合，在擺脫了剝削后他們會在自由人聯(lián)合的共同體中獲得豐滿的人性。當尼采嘲笑工人是一群麻木工作、貪求物欲、復(fù)仇意識強烈的奴隸時，馬克思則指出正是因為交換原則成為社會的唯一支配原則，以至于人（活的勞動）竟然可以和無生命的物作等價交換，人才被貶損和下降到前所未有的地步。除了機器般的勞動他們幾乎喪失一切個性。站在歷史唯物主義平臺上，馬克思看到，個人之個性是在社會環(huán)境和生產(chǎn)關(guān)系中培養(yǎng)的。在生產(chǎn)資料歸全體社會成員所有后，無產(chǎn)階級亦將超出所有權(quán)這一利己主義觀念的“狹隘眼界”，并在不受強制分工破壞的自由勞動中享受創(chuàng)造的愉悅，成為全面發(fā)展、個性豐滿的勞動者。而且，即使在進入共產(chǎn)主義以前，馬克思所寄望的工人也非尼采以為的“群畜”，他們勇敢、無私、團結(jié)、自覺，他們身上體現(xiàn)的正是尼采賦予超人的那些稟性，而“末人”的頭銜只會屬于那些唯唯諾諾、鼠目寸光的小資產(chǎn)階級。很難想象，如果無產(chǎn)階級不是超人般的，如何能夠承擔(dān)起推動歷史進步的偉大使命？

其二，將支配—征服—占有的模式設(shè)定為生命的真理是資本主義經(jīng)濟政治生活在觀念中的投射，超人是一個資產(chǎn)階級的文化形象。馬克思和尼采都以斗爭來理解人類歷史和文化，但馬克思認為階級斗爭只是一個必然被跨越的歷史階段，他倡導(dǎo)階級斗爭乃是為了消滅它，尼采卻把斗爭—壓迫看成社會結(jié)合的基本原則。這是一個根本的差異。如列斐伏爾所說：“不考慮到這一點，就會讓馬克思成為一個馬基雅維利主義者（或使馬基雅維利成為馬克思的先驅(qū)），將政治或者國家看作一個永恒的、超時間的本質(zhì)?！睆鸟R克思的立場看，權(quán)力意志滲透著資產(chǎn)階級的貪婪、狡詐和無恥。尼采把權(quán)力當作永恒真理，把倚強凌弱視作正義，把多數(shù)人的受剝削視作應(yīng)當，這其實與資本主義自由競爭的叢林法則不謀而合。尼采強調(diào)的創(chuàng)造、超越、改變的超人精神從來不屬于受不公平的社會條件壓抑的苦難大眾?！皞€人=壓迫”的公式，無非是自由主義用利己主義來闡釋人性的翻版，仍然在建立一種先驗的、永恒的人之形象。就此而論，權(quán)力意志并沒有跳出形而上學(xué)的舊框架，超人也終究會是孤獨的、克里斯瑪型的英雄。尼采和他所討厭的資產(chǎn)階級一樣，只在個人那里尋找進步和自由的力量，把社會/群體看作敵對于他、有待征服的對象，他們都忘記了，正是那些受鄙夷的大眾和他們的交往，才是歷史運動的動力。

（責(zé)任編輯 劉龍伏）