《管子》四篇中“治心”與“治國(guó)”同一的道論基礎(chǔ)

鐘治民

摘 要： 《管子》四篇的主旨均和心密切相關(guān)，同時(shí)依然沒(méi)有脫離“君人南面之術(shù)”的傳統(tǒng)。因此，“治心”與“治國(guó)”的關(guān)系，是《管子》四篇的一個(gè)核心問(wèn)題。本文通過(guò)把道重新闡釋為精氣，使道（精氣）與心的聯(lián)系成為可能，從而為二者的同一性尋求形而上的哲學(xué)基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞： 治心 治國(guó) 精氣 靜因之道

近代以來(lái)，《管子》一書(shū)中的《內(nèi)業(yè)》、《心術(shù)上》、《心術(shù)下》和《白心》四篇，因其思想上的聯(lián)系而被學(xué)者當(dāng)做獨(dú)立整體對(duì)待，稱之為“《管子》四篇”。從四篇篇名看，它們的主旨均和心密切相關(guān)。“內(nèi)業(yè)”為內(nèi)心的修養(yǎng)，“心術(shù)”指心的功能，“白心”則是潔白其心①。但是，從各篇內(nèi)容看，治道問(wèn)題或者說(shuō)“君人南面之術(shù)”，仍然是論述的重點(diǎn)②。而且，根據(jù)司馬談《論六家要旨》對(duì)先秦學(xué)術(shù)流派的概括和分析，“夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也”，為政和為君之道是當(dāng)時(shí)各家各派的理論指向③。作為稷下道家代表作的《管子》四篇當(dāng)然不會(huì)背離這一理論傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)的需求④。那么，四篇是如何看待內(nèi)心的修養(yǎng)（“治心”）和君人南面之術(shù)（“治國(guó)”）之間的關(guān)系呢？

一、“治心”與“治國(guó)”的同一性

《心術(shù)上》開(kāi)宗明義說(shuō)：“心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅偱理。嗜欲充益，目不見(jiàn)色，耳不聞聲。故曰：上離其道，下失其事?！苯馕倪M(jìn)而申論說(shuō)：“耳目者，視聽(tīng)之官也。心而無(wú)與于視聽(tīng)之事，則官得守其分矣。夫心有欲者，物過(guò)而目不見(jiàn)，聲至而耳不聞也，故曰‘上離其道，下失其事?！彼钠J(rèn)為，心在身體中的地位，猶如君主；耳、目等感官各有職守，就像百官各司其職。心與九竅的關(guān)系如同君臣關(guān)系。心如果遵道而行，不去干擾耳目等九竅的視聽(tīng)諸功能，九竅等感官就能各得其所，正常活動(dòng)；心如果背離了道，心中充滿不良的嗜欲和雜念，就會(huì)視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，耳目失去視聽(tīng)的功能。在他們看來(lái)，心具有認(rèn)識(shí)外物的能力，但外物的認(rèn)識(shí)必須依靠耳目等感官；只有當(dāng)心保持對(duì)感官的主導(dǎo)地位和制約作用（“處其道”）時(shí)，感官才能正常而充分地發(fā)揮自身的功能（“循其理”），從而達(dá)到客觀如實(shí)地認(rèn)識(shí)外物的目的。也就是說(shuō)，心能否認(rèn)識(shí)外物取決于它的“有序”（“治”）或“無(wú)序”（“亂”），如《內(nèi)業(yè)》說(shuō)：“我心治，官乃治，我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也?！恢伪貋y，亂乃死。”如果再結(jié)合《文子·符言》中“心之治亂在于道，得道則心治，失道則心亂”的說(shuō)法，我們就很容易理解，稷下道家認(rèn)為心有治亂兩種狀態(tài)。“心治”意味著心的有序或有道，即心沒(méi)有主觀成見(jiàn)和情欲雜念的干擾，對(duì)感官進(jìn)行著正常的制約；“心亂”則意味著心的無(wú)序或無(wú)道，即心中存有情欲雜念或主觀成見(jiàn)，感官不能很好地感知外界事物。

稷下道家進(jìn)而認(rèn)為，心之治亂與國(guó)之治亂是同一的，即都表現(xiàn)為秩序的喪失與否，而且秩序的根源也是一致的。心靈的秩序是內(nèi)在的原則，如“靜”、“智”等；國(guó)家的秩序是外在的制度，如“禮”、“法”等。這兩種秩序都源自“道”，“道”通乎內(nèi)外，達(dá)乎天人。在此種意義上，他們說(shuō)：“心安是國(guó)安也，心治是國(guó)治也。治也者心也，安也者心也。治心在于中，治言出于口，治事加于民，故功作而民從，則百姓治矣。”如孔子說(shuō)“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”（《論語(yǔ)·泰伯》），老子云“天下有道，卻走馬以糞；天下無(wú)道，戎馬生于郊”（《老子》第四十六章）。然而，稷下道家卻以“有道”描述內(nèi)心虛靜而自然感應(yīng)外物的“君子”。他們認(rèn)為，虛靜的“治心”方法也同樣適用于“治國(guó)”，因?yàn)橹涡闹琅c治國(guó)之道或?yàn)榫朗切紊现涝谌诵暮腿碎g兩個(gè)維度的應(yīng)用，所以說(shuō)：“心術(shù)者，無(wú)為而制竅者也，故曰君?！毙男g(shù)既是內(nèi)心的修養(yǎng)方法，又是“君人南面之術(shù)”，二者在根本上是一致的①。

二、道與心

上文提到《管子》四篇中“治心”與“治國(guó)”同一的基礎(chǔ)在于“道”。何以在老子那里沒(méi)有從道論中發(fā)展出“治心”與“治國(guó)”的同一呢？在老子那里，道主要指宇宙本體和規(guī)律，而心的討論則較少，道和心的關(guān)系更是付之闕如②。心的大量使用是在戰(zhàn)國(guó)中期，如《孟子》、《莊子》和《管子》四篇。《四篇》正是通過(guò)對(duì)老子道論的繼承和發(fā)展，從道和心的關(guān)系角度為“治心”與“治國(guó)”的同一尋找理論根據(jù)。

稷下道家對(duì)老子道論最大的發(fā)展主要是援法入道和以心受道兩方面，前者為道落實(shí)于政治社會(huì)之運(yùn)作，后者為道與主體之關(guān)系③。老子的道具有幽微玄遠(yuǎn)的特點(diǎn)，未能與心發(fā)生直接關(guān)聯(lián)?！豆茏印匪钠?jiǎng)t突出道與主體的關(guān)系，認(rèn)為人通過(guò)心性修養(yǎng)可以貫通于道，道無(wú)所不在，卻又不定其所在；道不遠(yuǎn)人，但得道者甚寡。道所以能與心發(fā)生關(guān)系，是因?yàn)轲⑾碌兰覍⒃境橄竺爝h(yuǎn)的道具象化而為精氣④，如《內(nèi)業(yè)》說(shuō)：“精也者，氣之精者也”，“凡物之精，比則為生，下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神；藏于胸中，謂之圣人”。這是說(shuō)，道即精氣，精氣即道，兩者是可以互換的詞語(yǔ)，“《管子》所說(shuō)的精氣，也可稱作氣，又叫心氣，籠統(tǒng)地說(shuō)，又可稱作道”⑤。精氣是構(gòu)成萬(wàn)物的一種極精靈細(xì)微的東西，“春秋以前叫做‘鬼或‘神的東西，戰(zhàn)國(guó)稱作‘精或‘精氣，也經(jīng)常借用傳統(tǒng)的術(shù)語(yǔ)‘神，合稱‘精神或‘神氣”⑥。正因?yàn)榫珰饩邆湟陨咸匦?，所以道（精氣）與心的聯(lián)系才成為可能。

雖然《管子》四篇主要是以人心和人自身為思考主題，但心還不是人體最基本、最重要的東西。與之相比，相當(dāng)于道的精氣比個(gè)體心靈更基本。道（精氣）與心的關(guān)系主要體現(xiàn)在兩方面：一是這種普遍精神意義上的精氣能夠駐留于人心，二是道決定著心的種種表現(xiàn)。就第一種道在人心的意義而言，人心被稱為“精舍”?！秲?nèi)業(yè)》說(shuō)：“能正能靜，然后能定。定心在中，耳目聰明，四枝堅(jiān)固，可以為精舍?！敝灰?、靜心，即保持內(nèi)心的清虛自守，則心可以作為道留處的館舍。按照《管子》的說(shuō)法，“天之得道者在日，人之得道者在心”（《樞言》），心之于人的地位猶如太陽(yáng)之于自然界的地位，所以心有受道、得道的可能。因此“虛其欲，神將入舍，掃除不潔，神乃留處”。以館舍喻心，只有去除人心中的嗜欲和雜念等不潔之物，精氣才能駐留于心間。而后一種道決定人心的意義，在道家思想中是不言而喻的，道作為萬(wàn)事萬(wàn)物的總原則，當(dāng)然也是人心諸能力之根本，如《內(nèi)業(yè)》說(shuō)：“有神自在身，……失之必亂，得之必治。靜除其舍，精將自來(lái)。……正心在中，萬(wàn)物得度?！薄吧瘛敝妇珰?，“舍”指精氣的館舍，也就是心。這是說(shuō)，人得道（神）與否決定著內(nèi)心的治亂狀態(tài)，所謂“心之治亂在于道，得道則心治，失道則心亂”，“有神（道或精氣）得于心則心治，心失此神則心亂”。如同天地萬(wàn)物的運(yùn)行由作為宇宙本體的道所支配一樣，人心的治亂也由道所決定。

三、靜因之道

既然心的狀態(tài)和表現(xiàn)是由道所決定，人心的或治或亂在于是否得道、受道，那么心的修治必然體現(xiàn)道的原則和特征。而道本身難以把握和感知，但它的特點(diǎn)卻可以通過(guò)天地表現(xiàn)出來(lái)，因此，“效夫天地之紀(jì)”（《白心》），即對(duì)天地之道的效法也就順理成章地成為“治心”的方法，同時(shí)也成為“治國(guó)”之方。換言之，既然世界萬(wàn)物統(tǒng)一于道，根源于道，那么無(wú)論是天、地、人或是心，都必須遵道而行，道在這些不同領(lǐng)域的運(yùn)行和具化就成為天道、地道、人道（“治國(guó)”之道）和“治心”之道，雖然它們的表現(xiàn)方式有所不同，但在實(shí)質(zhì)上卻是統(tǒng)一的?！豆茏印匪钠^承老子道的特點(diǎn)，著重論述了天地之道“虛”、“靜”和“因”三方面的表現(xiàn)，因而人心的修養(yǎng)和君人南面之術(shù)也主要包括這三方面。

《心術(shù)上》說(shuō)：“天之道，虛其無(wú)形。虛則不屈，無(wú)形則無(wú)所位杵；無(wú)所位杵，故遍流萬(wàn)物而不變。”“天之道”分有了道最本質(zhì)的含義——虛和無(wú)形。正是由于其“虛”而不實(shí)才能取之不盡、用之不竭，正是由于其“無(wú)形”才能無(wú)所抵牾，從而普遍運(yùn)行于萬(wàn)物之間而不因任何事物改變自身。人心的修養(yǎng)也應(yīng)當(dāng)效法天道“虛而無(wú)形”的特點(diǎn)，因此《心術(shù)上》說(shuō)：“人皆欲知而莫索其所以知。其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？修之此，莫能虛矣。虛者無(wú)藏也?！碧摷刺撔模笡](méi)有事先存在于心中的主觀成見(jiàn)。

《管子》四篇以“靜”概括“地之道”的特征：“天曰虛，地曰靜，乃不伐?！保ā缎男g(shù)上》）同篇解釋道：“天之道虛，地之道靜。虛則不屈，靜則不變，不變則無(wú)過(guò)，故曰不伐?！蓖瑯?，人心的修養(yǎng)也必須效法“地之靜”。所以《心術(shù)上》說(shuō)：“毋先物動(dòng)，以觀其則；動(dòng)則失位，靜乃自得?！薄豆茏印匪钠J(rèn)為，不要在事物到來(lái)之前急躁妄動(dòng)，為的是要觀察事物的法則。心是統(tǒng)制感官的君位，如果一急躁妄動(dòng)，就失去了它應(yīng)處的地位。他們說(shuō)：“去欲則宣，宣則靜矣；靜則精，精則獨(dú)立矣；獨(dú)則明，明則神矣?！?/p>

司馬談《論六家要旨》稱道家“以虛無(wú)為本，以因循為用”?！豆茏印匪钠谡撌鲋黧w修養(yǎng)時(shí)，也強(qiáng)調(diào)效法“道貴因”（《心術(shù)上》）的特點(diǎn)。他們說(shuō)：“無(wú)為之道，因也?！保ā缎男g(shù)上》）虛靜無(wú)為之道，又可以用“因”說(shuō)明?！耙颉奔匆蜓耙蛞舱?，舍己而以物為法也”，就是摒除內(nèi)心成見(jiàn)而遵循萬(wàn)物自然之理。“因也者，無(wú)益無(wú)損，以其形因?yàn)橹?，此因之術(shù)也”（《心術(shù)上》）。“是故有道之君子，其處也，若無(wú)知；其應(yīng)物也，若偶之，靜因之道也”（《心術(shù)上》）?！办o因之道”既是人心的修養(yǎng)方法，又是人君的統(tǒng)治之術(shù)，二者合二為一。

注釋：

①陳鼓應(yīng).管子四篇詮釋——稷下道家代表作解析.商務(wù)印書(shū)館，2009：41.

②張舜徽.張舜徽集·周秦道論發(fā)微.華中師范大學(xué)出版社，2005：209.

③學(xué)界普遍承認(rèn)，《論六家要旨》中的道德家即指黃老學(xué)派，參見(jiàn)陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋——稷下道家代表作解析》.

④關(guān)于《管子》四篇的作者，本文遵從陳鼓應(yīng)的說(shuō)法，認(rèn)為是稷下道家所作，同上書(shū).

⑤張舜徽.張舜徽集·周秦道論發(fā)微.華中師范大學(xué)出版社，2005：229.

⑥陳鼓應(yīng).管子四篇詮釋——稷下道家代表作解析.商務(wù)印書(shū)館，2009：41-42.