論人類權利行為與義務行為

馬立新

(山東師范大學 傳媒學院，濟南 250014)

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論人類權利行為與義務行為

馬立新

(山東師范大學 傳媒學院，濟南 250014)

所謂權利乃是社會主體在法律框架內享有的自由行使自我意志的一種行為權限或資格。在政治共同體中，所謂意志的自由不能超過法律覆蓋的邊界，且每一種意志自由的行使都必須與其他人的意志自由相協(xié)調。法權是否是一個國家或特定社會的最高權力就成為衡量和檢驗這個國家古典性或現代性的根本尺度。義務行為與權利行為一樣都是出現在法律制度產生之后的人類社會中。如果一種意志行為，其中的理性力量戰(zhàn)勝了各種非理性成分的力量，控制了意志的方向，基于這種心理機制的“分內”行為就是義務行為。義務行為并非出于本能或意愿，而是出于理性制導。在現代法權下，權利和義務的數量是對等的，有多少種權利就必然有同樣數量的義務。權利行為是利己不害他的行為，義務行為是利他不害己的行為，兩類行為的總和構成人類的全部正常的社會行為。

權利行為；義務行為；法哲學

“權利”與“義務”或許是當下全球傳媒出現頻率最高的詞匯。但與傳媒對兩個詞匯的高度敏感與眾聲喧嘩形成對照的是，現實中很多人其實對其詞義知之甚少。從學術的角度看，“權利”與“義務”是近現代法哲學的核心命題，前者更是現代法學家探索的重點。不幸的是，長期以來西方法哲學所主導的致思路徑多是基于形而上學，往往熱衷于概念的創(chuàng)建、推理與演繹，結果造成兩者的概念與其所表征的人類實踐生活相脫節(jié)。因此，對其正本清源在今天看來依然有其現實意義。同時，作為一個中國法哲學研究者，面對動蕩不安的各種世界文明沖突，也有責任就此發(fā)出獨立的“中國聲音”，提供具有建設性的“中國方案”。

一、權利行為

“權利”與“義務”，所涉及的其實是一個與“自由的限度”有關的哲學命題。為了能讓讀者更清楚地理解上述命題，筆者試圖回到問題的原點——人類行為中去考察。以2014年為例，該年度發(fā)生的國際重大事件很多，其中值得格外關注的有三件：一是馬來西亞航空公司的一架波音777飛機于2014年3月8日與地面失去聯(lián)系，機上載有239名乘客，其中包括154名中國人；二是烏克蘭事件；三是第86屆奧斯卡獎出爐。因為馬航飛機失聯(lián)和烏克蘭事件同時發(fā)生，今年的奧斯卡獎頒獎典禮顯得不那么引人關注，但這也僅僅是“顯得”而已，對于愛好電影、愛好娛樂的人們來說，每年的奧斯卡盛典永遠都是他們的最愛。之于筆者，研究藝術是本人的職業(yè)，關注馬航飛機因為飛機上有自己的同胞。而筆者更關注烏克蘭事件，因為克里米亞以全體公決的方式脫離了烏克蘭加入到俄羅斯的版圖中。其中值得深思的是：克里米亞人的公投是完全的自由意志的體現嗎？克里米亞人有這樣的自由意志嗎？如果有，是誰賦予了他們這種權利；如果沒有，他們的公投結果又當如何看待？從接近97%的公投結果看，似乎沒有理由懷疑克里米亞人的意志自由的絕對性；然而，如果進一步追問意志究竟能否絕對自由這樣的問題的時候，就會發(fā)現立即陷入一個涉及自由邏輯的悖論中：如果自由就是不受任何外在意志或力量的約束，那么這樣的自由在世界上根本不可能存在。人類的世界是如此，自然的世界也是如此。宇宙中的一切事物都無時不處在因果律所編制的網絡鏈條上。因果律是宇宙中一切事物存在的根本法則和根本邏輯。如果我們承認這一點，那么立即就會意識到世界上根本不存在真正的自由或絕對的自由，這無疑普遍適用于一切客觀存在的事物，即所有客觀事物都受制于因果法則而存在或消亡。其中最大的難點在于理解人類的意志自由。意志是否是人類獨有的屬性？至少叔本華是否認這一點的。不僅如此，他還認為宇宙中一切事物都有意志而且都受到意志的主宰，因此他把意志定義為世界的本質。[1]從某種角度來理解，叔本華對世界本源的理解是有道理的。比如當我們把從自然界某個特定地方偶然發(fā)現的一塊石頭歸咎于是這塊石頭的意志讓其本身待在那個特定的地方的時候，因為除此之外，我們似乎找不到更好的理由來解釋這塊石頭為什么會待在那里而不是任何別的地方。不過，即使是在這樣的情況下，我們用因果律也依然是可以說明的。因為我們會發(fā)現，這塊石頭之所以待在那個特定的地方，是因為它的下面有支撐物，它的四周存在阻礙它運動的物體；如果這些阻止它運動的其他物體消失或有所變化，那么這塊石頭也會隨著發(fā)生運動。面對這兩種解釋，相信一般的人更認同基于因果律的說法，因為對于意志說，無論是這塊石頭本身還是它周圍的任何其他存在物都無法證明意志作用機制的存在，而因果律的機制則是完全可以在石頭上獲得證明的。比如，只要我們將這塊石頭下面的支撐物拿掉，它就必然發(fā)生運動形態(tài)的改變，直到遇到新的支撐物才能恢復原來的相對靜止狀態(tài)。意志本原說的最大缺陷可能就在于此。對于人類來說，作為意志主體，我們對自己的意志作用是完全能夠感覺和體驗到的。這一點迥異于自然客體。問題是在這種情況下，即在人類可以驗證自我意志的作用機制確存在的前提下，人類的意志是否自由呢？如果有人說，從意志是生命的函數來看，意志本身就是不自由的，它必須依賴于生命的存在，而生命并非是永恒的存在。這種說法無疑是對的。但即使是在生命存在的情況下，人類的意志就可以為所欲為嗎？果真如此的話，讀者可以試著想一想，人類將會是怎樣的狀態(tài)？筆者敢說，果真意志是自由的，那我們人類一天都生存不下去。既然意志是自由的，我們當然可以隨心所欲地做我愿意的一切事情，如此一來，人類基于維持自我生命的本能很快就會將宇宙中人類可以接觸到的一切資源占盡。其實人類的自由遠等不到將資源占盡這一刻就會受到極大的限制，因為很快就會發(fā)現，我們彼此之間存在著固有的利益沖突，個體的自由最大只能行使到不妨礙他者的自由之處。因為自由一旦越界，他人的自由就會受到侵害或損害。在這種情況下，有人要行使更大的自由，將導致人類之間的矛盾和沖突的爆發(fā)，因為沒有人就愿意放棄自己的自由或被剝奪自己的自由；如果大家都各自約束自己的自由，大家相安無事，共同生存于一個利益共同體中。但無論哪種情況，人類的意志都將是不自由的。

現在我們可以回過頭來重新審視一下克里米亞人的公投行為了。在烏克蘭事件爆發(fā)前，這個國家的主權完整地行使到包括克里米亞在內的整個烏克蘭聯(lián)邦共和國。國家主權的存在在現代意義上就意味著它的形成是這個國家全體公民的授權，即每一個公民將自己的一部分權利讓渡出來共同交付給作為國家代表的政府機構，一個國家的所謂主權就是這樣形成的。從現代法理學上講，主權是以憲法的形式被立法者確立起來的。憲法相當于一個國家全體公民共同制定的契約。在國家主權尚未被破壞的前提下，即憲法尚存續(xù)的情況下，任何個人或集團未經立法機構允許都無權通過任何方式改變主權的完整性。從這個法理意義上看，克里米亞人也許有權利為自己的未來做出決定，但這種決定在未得到國家全體公民允許的情況下是無效的?；蛘哒f，克里米亞人有舉行公投的權利和自由，但前提是這些權利和自由的行使不得侵犯其他公民的權利和自由。否則，他們的權利和自由的行使就是一種現代法理學上的違憲或違法行為。

當然，上述情況在某種極端特殊的情況下也許是可能的，這就是在自然的社會秩序下。所謂自然的社會秩序也就是在人類尚未建立國家、尚未進入政治共同體之前的像動物一樣的社會存在方式。在這種情況下，人類像動物一樣在自然法則下生存，自然法則也就是所謂叢林法則，即弱肉強食、成王敗寇法則。顯然，依靠自然法則運行的社會依然是個有秩序的社會，依然存在自然倫理。比如基于血緣關系的家族親情、血親通婚禁忌、殺人償命欠債還錢、信守諾言或約定等都是普遍存在于高等動物界的。自然倫理與其說是一種自然之道或自然天理，不如說是生命本能的必然要求，因為沒有或者不遵守這些天經地義的自然之道，生命終將自我毀滅。但是，僅僅依靠這些自然之道，生命固然可以維持和繁衍，但生命的意義很難得以彰顯。所謂生命的意義就是對生理生存的種種超越，所謂自由、平等、安全、尊嚴、幸福、愛情、權利、地位這些概念都超出了生命的生理意義，構成現代人的重大精神價值。只不過，人類的這段歷史并不長久。而在人類進化的大部分時間里，生命基本上是處于跟動物一樣的蒙昧狀態(tài)，除了基于生命本能在生理意義上活著外，對上述各種價值的概念渾然不知。在這種情況下，我們來談論人類的自由基本上是沒有什么意義的。試想，跟一個根本不知道什么是自由的人探討他的自由權利能有什么結果呢？因此，我們也許可以這樣說，自然狀態(tài)下的人類無自由可言。只有當人類從自然狀態(tài)進入到政治狀態(tài)之后，生命的超生理意義才有可能獲得啟蒙。因為人類一旦擺脫自然狀態(tài)，進入政治共同體中，相伴而生的就是社會契約的共同制定。當然，這里的契約僅僅是原始意義上的契約，還不是現代意義上或基于法理權利和義務對等理念的契約。例如，此時的立法者和執(zhí)法者可能不過是掌握著國家權力的人，因而他完全可以僅僅為了滿足自己的政治需要而頒布各種法典，而不必經過全體國民的同意。但即使在這種情況下，法典在政治社會中的存在本身就已經較之自然的社會狀態(tài)進步巨大，在政治社會中人們在自然狀態(tài)下那種不穩(wěn)定的財產關系和人身關系終于第一次獲得了保障和確立。在自然狀態(tài)下一個人的財產被強力剝奪后雖然從天理上是不允許的，但天理并不能作為隨時有效的救援機制來對被剝奪者實施補償，最有可能的情況是剝奪者的財產很有可能被更強大的剝奪者來剝奪，以此來彰顯天理的存在。這種以暴制暴、以惡制惡不過是叢林法則的另一種表現形式。而處在個體能量末端的弱者只能接受被自然所淘汰的命運。顯然，這樣的社會狀態(tài)是極不穩(wěn)定的、極不安全的，因此政治共同體的建立可能就是人類應對生命不穩(wěn)定不安全狀態(tài)的一種很有智慧的嘗試。政治社會的優(yōu)點是可以集中全體公民各自出讓的一部分權利構成國家強大的權力，全體公民通過這種集合起來的超強權力來保障和捍衛(wèi)自己的各種利益。因此，盡管為此每個人需要付出損失一部分個人權利包括自由權利的代價，但較之自然狀態(tài)下的生存，人們在政治共同體中可以享有的權利還是大多了。從這層意義上我們可以說，政治共同體的誕生催生了人類權利意識的萌芽。人的財產權意識和生命權意識作為生命最重要最密切的兩項安全保障機制很可能最早隨著政治生活的開始而發(fā)生。對于人類個體來說，他進入政治社會的第一個明顯的感覺就是自己的私有財產從此開始受到了國家的保護，即不經其本人允許或同意，任何人都不得動用、占有或支配他的財產；一旦被非法侵占，當事人立即會受到國家法律的懲罰。也就是說，此時，財產所有者即使體力弱小無法直接對抗侵略者，他也可以通過國家權力即訴諸法律的方式來捍衛(wèi)自己的財產權。生命權也是如此。由此看來，“權利” 這一稱謂只有當政治共同體建立之后即法律建立之后才真正被建構出實質性的意義來。

那么，由法律所建構的權利究竟是一種怎樣的性質呢？當我說我有權處置我的個人存款的時候，這意味著我可以自由支配我的個人存款，同時也意味著除我之外的任何人都不能隨意支配我的上述存款，這樣說正確嗎？不完全正確。嚴格的說，我的所謂財產權乃是法律賦予我的對我的正當收入的一種自由支配權；而對別人而言，法律均不允許其支配我的正當收入，后者也可以說除我之外的任何他人都有義務不干涉我的財產權的行使。

當我無端受到歹徒攻擊而身體受到傷害的時候，我向法院提起刑事訴訟，歹徒因此受到刑事懲罰，這是因為我的人身權利遭到了侵犯，而人身權是法律賦予給每一個人的最基本的生命權利，它意味著未經我允許或同意，任何人都不得侵犯我的身體，也就是說只有我才有資格對我的身體進行任意支配。由此看來，所謂權利乃是社會主體在法律框架內享有的自由行使自我意志的一種權限或資格。至此，我們看到，在政治共同體中，所謂意志的自由不會超過法律覆蓋的邊界。

人類權利意識的萌芽濫觴于政治共同體的建構，然而權利意識由被動萌芽到真正覺醒則是一個漫長的從古典思維到現代概念轉換的過程。檢視人類政治史，民主政體雖然古已有之，但古典時期的法律框架無論是在民主政體中還是在專制社會基本上都是以懲罰和限制人類的自由為基礎的，古典的民主政體與現代民主政體相比可謂有天壤之別，這種差別其實在很大程度上就是古典法律與現代法律的差別。在古典法律下，即便有權利意識的萌芽，這種權利意識在很大程度上也多是出于生命本能而針對物理實體(財產權)和生理實體(人身權)的維護意識。比如當個人財產或生命受到暴力侵犯的時候，出于生命本能必定會自衛(wèi)抵抗，但因為清楚地意識到自身力量的弱小，單純依靠自身的力量不足以捍衛(wèi)自身那些被侵犯的權利，在這種情況下只能被迫求助于國家司法部門來討回公道。因為個體知道國家擁有至高無上的權力，誰也沒有能力跟國家權力相對抗。顯然，這種維權意識是被動型的，只有當個人的利益受到暴力侵犯而自衛(wèi)無果的情況下才有可能發(fā)生。這也從另一方面印證了古典法系建構的基本訴求就是懲罰犯罪。在古典社會，無論是侵權者還是被侵權者都很難想象有自覺的“個人權利神圣不可侵犯”的意識。只有到了啟蒙運動的發(fā)生，人類的現代人權意識才獲得了真正的覺醒。與古典權利思想不同，現代人權思想特別注重自由、平等和追求幸福生活等人的基本權利的確立和捍衛(wèi)，并將這些基本人權視為天賦的、不可轉讓的。與此相聯(lián)系，現代法系尤其重視對這些基本人權的捍衛(wèi)和保障，也就是說現代法系本質上是對自由、平等和追求幸福生活等人類基本權利的強有力守護神，這從美國《獨立宣言》[2]和法國大革命所制定的《人權宣言》[2]中都獲得了最好的彰顯?，F代法系當然也包含著懲罰犯罪，但現代法系是將懲罰犯罪作為手段以實現捍衛(wèi)自然人權的根本目的。自然人權也就是現代法系所稱的天賦人權。這種現代啟蒙思想從根本上動搖了古典社會根深蒂固的封建君權和王權等特權意識。自由和平等權利意識產生的邏輯起點必然是特權意識的廢除。較之古典法系，現代法系無論在人類社會行為調整的深度上還是廣度上都要大得多，可以說涉及到人類社會生活的方方面面。但現代人并沒有因此感到自己的自由權利受到了更多的限制，恰恰相反，法律結構越是健全和完善，人們的權利就越有保障。這是從法律結構表象上著眼的。而從本質上看，現代人享有廣泛的人權保障或者說現代人權意識的真正蘇醒還在于特權的不復存在。只有取消了特權，人的平等和自由權利意識才有可能真正建立起來。特權的消亡也同時意味著法權的至高無上，而法權是由全體社會公民依照共同的契約精神賦予并建立起來的。在此種情況下，公民所唯一敬畏的是法權，也就是大家共同的社會游戲規(guī)則，而不是個別人的特權；也就是說只要一個公民不違法，他就是一個自由人，沒有人可以任意侵犯他的法定的權利。因此，法權是否是一個國家或特定社會的最高權力就成為衡量和檢驗這個國家古典性或現代性、這個國家的人民為古典人或現代人的根本尺度。依據這一尺度，很容易發(fā)現某些現代國家雖然從歷史時間上、政治形式上或經濟體制上都現實了從古典到現代的轉換，但從法理上看依然是個古典型的社會，朝鮮、敘利亞、前薩達姆政權時代的伊拉克、沙特阿拉伯等國家都是典型的代表。

那么，在特權消除之后法權如何能讓所有公民敬畏？尤其是在經過思想啟蒙之后的現代國家，在這里人們的人權意識已經獲得普遍覺醒，維權意識普遍強烈。這種人權意識的巨大變化是否會讓人們從一個極端走向另一個極端——無政府狀態(tài)？至少從理論上講這種可能性是存在的。因為根據陳陳相因的意識慣例，人們對政府或國家的敬畏無非是因為它們掌握著強大的權力或特權，因而不可能跟他們處于平等的地位。在此情況下個人的自由即使有這種意識也無法獲得保障，所謂自由也不過是政府或國家的自由——極少數人利用特權為所欲為的自由。而在現代社會，政府或國家的特權已經不復存在，其基本功能已經轉換為對內保障和捍衛(wèi)公民權利，對外捍衛(wèi)國家主權；公民完全可以在法律的框架內自由行動，其中就必然包括對政府的監(jiān)督、彈劾和罷免。不僅如此，這種狀況也完全被臺灣、泰國、烏克蘭的動蕩不安的當代現實政治亂局所證明。烏克蘭事件本質上就是對亞努科維奇政權不滿的一部分公民通過表面上的游行示威而實現實質上的權力更迭的一次重大反政府行動。每一個稍稍了解烏克蘭局勢的觀察者都清楚，前總統(tǒng)亞努科維奇的下臺與其說是被公民們罷免了權力，不如說是國外政治勢力干預的犧牲品。通過這一事件，政權確實實現了更迭，從某種意義上我們也可以說這一結果是烏克蘭公民意志自由的一次彰顯。而我們需要追問的是：烏克蘭人的這種意志自由表達是完全合法的嗎？這里又可以從兩個層面來審視：一是參與游行示威的每一個公民是否是完全出于意志自由或自愿？二是公民在完全意志自由的情況下，他的自由權利是否是絕對的？顯然，這兩個問題中的任何一個答案都是否定的。根據前面的分析，任何人的意志都不可能是自由的，都是基于某種內在或外在的動機的激發(fā)。對于烏克蘭人來說，參加游行示威這種行動本身只能說是一種意志行動而不能說是意志自由的行動，而如果一個人的意志行動不是自由的，就有可能受到了某種不可抗力量的約束或干預。外國勢力對烏克蘭人意志的影響在這一事件中是顯而易見的。外國勢力對烏克蘭人意志的干預雖然談不上強制或脅迫，但卻在很大程度上構成了對民意的欺騙、誘導甚至操縱。這是由信息不對稱性傳播原理完全可以解釋的。因為我們如果單純從烏克蘭人的意志自由來解釋根本是行不通的。沒有這一事件，構成烏克蘭主權一部分的克里米亞就不可能通過全民公決獨立出去，而這一結果顯然是參與游行示威的烏克蘭人完全不愿意看到甚至完全反對的，也就是說這一結果與行使自由權利的烏克蘭人的真正意志相沖突。當然，造成這一結果的原因同樣是非常復雜的。但不管原因有多么復雜，烏克蘭人的意志并不完全自由這一點是毋庸置疑的。再退一步說，即使烏克蘭人的意志是完全自由的，那么他們難道就可以通過這種方式強迫他們行使同樣的自由權利選出的總統(tǒng)如此不體面地下臺甚至欲置其于死地嗎？是誰賦予了一個公民占領政府辦公所在地導致政府癱瘓國家機器失靈的危險境地的自由權利？難道他全然忘記了他當初出讓自己的一部分權利從而可以組成國家和政府的最終目的是更好地捍衛(wèi)自身的權利了嗎？因為如果沒有忘記的話，他如此行使自由權利的結果所導致國家重大利益的重大損失這一事實本身已經嚴重地影響到了他自身的自由權利——在一個政府運轉失效、社會動蕩不安的國家不可能有真正的人權保障。顯然這是一個自相矛盾的意志行動——一方面想要表達自由權利，另一方面對自由權利的表達卻讓自己喪失了更多的自由。身處政治動蕩之中的烏克蘭人很可能早已喪失了對法權的敬畏和理性。這是可以理解的，畢竟烏克蘭作為一個現代國家的歷史非常短暫，人民距離公民尚有一段較長的路要走。在這個歷史轉變進程中，法性的啟蒙、人權意識的覺醒需要付出某些定價、甚至是某些沉重的代價是完全可以理解的。做慣了奴隸的人一旦成為了奴隸主很可能將會以一種更殘忍的復仇方式對待過去的奴隸主，而不大可能因為自己過去的奴隸身份而對他自己的奴隸變得多一些同情和憐憫；直到有一天他的人權意識真正覺醒，此時，他開始意識到“自己的意志只有當與別人的意志相協(xié)調一致”[4]時他的意志才算是真正自由的。在同樣的意義上，我們認為，當下臺灣的政治生態(tài)亂象、泰國的政治生態(tài)亂象跟烏克蘭人一樣都是基于這個根本的原因；而歐美國家較少發(fā)生類似的政治亂局也不過是因為這些國家經過了較長時間的啟蒙思想的洗禮之后，人們的法權思想相對成熟、自我約束能力和理性精神健全。所謂自我約束本質上也是對法權的高度敬畏，具體從社會實踐上表現出來就是行為的適度和妥協(xié)，其基本尺度就是法律規(guī)范。任何一個公民都可以在法律的框架內指責、批評、監(jiān)督和控告政府及其公務員，但不可以在未經許可的情況下隨意阻撓政府正常行使行政權力。任何一個公民可以在法律的框架內從事任何他愿意做的事情，條件是他的意志必須與其他任何人的意志相協(xié)調。只有在這種意義上的權利才能被稱為公民的權利、現代的權利和真正意義上的權利。也就是說，法理學上的權利是一種法律認定的公民對某種抽象的或具體的客體的所有關系，每個人的權利都與所有人的權利相協(xié)調。權利既然必須由法律所賦予和認定才有實質性的意義，那么任何權利都必然受到法律的限制和約束，一旦逾越法律的疆界必然受到法律的制裁。法律不允許超越自身的權利存在。法律的這種威嚴性正是通過其強制力彰顯出來的，而強制力就是國家的執(zhí)法能力。法律的這種強制被遵守的權力稱為法權。由此可以推知，凡是執(zhí)法能力薄弱的國家，法律的強制力也將無從體現，這個國家的法律也將形同虛設，在這樣的國家里公民的權利也就無從保障，侵權行為將會大規(guī)模發(fā)生。政府被侵權將會導致無政府狀態(tài)，國家利益受到嚴重威脅；公民被侵權將會導致人人自危甚至革命爆發(fā)。需要強調的是，上述這些情況都是基于特權被取消的現代國家，因為一旦有特權存在，那么特權必然優(yōu)先存在于政府手中，這樣特權就可以利用自身的強大力量優(yōu)先保障自己的權利，無政府狀態(tài)也就無可能出現。至于人權的被普遍踐踏也會因為法權的失效而使人們麻木不覺。也就是說此種情況人們無所謂權利與否，因為人們的權利意識尚未覺醒。古典國家的人們、處于奴隸地位的人們基本上都是這種情況。在這里，人們對特權的敬畏遠高于對法權的敬畏，因此，對于生活于其中的絕大多數人來說，聽命于或臣服于特權乃是最普遍的意識和做法，又豈敢奢望享有游行示威、言論自由這樣的現代權利呢？唯一能有的就是出于生存本能的反抗，但反抗的發(fā)生不到生存面臨威脅之時絕無可能。歷史上的農民起義或暴力革命與其說是為自己爭取權利，不如說是為了讓自己活下去。所以，這種情況跟我們所探討的現代權利觀有本質上的區(qū)別。在現代權利意義上，無論是無政府狀態(tài)還是追求絕對的意志自由都不過是兩種極端的權利觀，是權利意識不成熟的典型表現。

二、義務行為

以上分析表明，權利的本質就是法律賦予公民的諸項自由，也就是自由行使的最高限度。很容易理解，在法律的限度內任何自由權利的行使無論是抽象的自由還是具象的自由權利都是主體真實意志或意愿的表達，而人的意志只有“做”和“不做”或者“行動”和“不行動”兩種選項，無論選擇哪一種，只要它是權利行為，主體的意志必然是真實的，這種意義上的意志表達即為自由意志行為。比如我按照自己真實的想法寫一篇論文；如果我愛一個人我可以主動追求她；我有權利要求借我物品的人按時歸還；當我不想被人打擾的時候我可以拒絕接受某人的電話，等等。然而，在現實生活中我們每個人又都深切地感受到我們的很多行為并非是出于自愿或者意志自由，比如我們駕車遇到紅燈必須停下；為某個單位雇傭，我們不得不干好本職工作；明知父母的一些話沒有道理也不得不順從；遇到單位組織的慈善募捐活動不得不違心地跟從眾人參與……，諸如此類的行為占據了每個人生活的大部分時間，所有這些行為都不是出于個人意愿而是出于人性趨利避害的本能或對于利害價值的判斷才不得不實施的，也就是說如果不這樣做，當事人的利益就有可能受到損害；反過來說之所以這樣做不過是為了獲得對當事人利益攸關的某種好處，也就是邊沁所謂的某種“功利”。具體說來，駕車闖紅燈是明顯的違法違章行為，而違法就意味著要受到法律的制裁，受到法律制裁也就意味著當事人要受到某種物質損失或精神損失，即某種權利的喪失，而任何權利損失對于當時人來說都是一種痛苦。為避免遭受這種痛苦，當事人不得不遵守交通法規(guī)，雖然這樣做對他未必有直接的好處。干好本職工作的動機則在于只有如此當事人才對得起雇主支付給自己的工資。聽父母的話在很多情況下是遵從社會倫理慣例，而遵從倫理也就代表著子女的孝順，因而能獲得一個好名聲；反之，則會被社會視為沒有教養(yǎng)或者人品不好，也就是一個人的聲譽會受到影響，這種影響當然會使得當事人內心痛苦不安。因此，當事人為避免這種痛苦寧愿順從父母的話。違心地實施慈善行為也是為了避免個人聲譽的更大損失。雖然從表面上看起來四種情況都是有悖于當事主體的真實意愿或意志，但仔細分析會發(fā)現這些人類行為之間其實存在著性質上的重大差別。第一種情況即遵守交通秩序和第二種情況即做好本職工作跟后兩種情況在行為背景和情節(jié)上是不一樣的。交通法規(guī)是法律的基本規(guī)范，是全體公民的共同約定。做好本職工作是基于職業(yè)契約的要求，因為任何職業(yè)雇傭關系本質上都是契約關系，而契約關系不過是法律關系的一種簡單形式，其本質都是主體真實意志的體現。兩者的反面即是違法和違約，而違法和違約的結果都需要當事人付出直接而明確的痛苦代價。再來看順從父母這種行為。在父母說話沒有道理的情況下，子女順從他們固然有獲得好名聲或避免獲得惡名聲的心理動機，但不這樣做也不會對當事人構成直接的嚴重的利益損失，也因此行動的當事人不會承受像上面兩種情況中的當事人所承受的巨大痛苦風險。同樣的道理，我們從日常家庭生活中經常體驗到類似的經歷：即便是孩子犯了錯誤、做了錯事、甚至犯了罪，作為父母依然對子女關心照顧，不棄不離。以我自己為例，假如我女兒吸毒，我明知道這是一種違法行為，但我想我不會主動向警方報案。在同樣的意義上，我們也可以推測這其中可能含有父母獲得某種好名聲的動機，但在我看來僅僅這一動機是無法充分說明類似于父母養(yǎng)育子女、子女孝順父母這樣的倫理行為的，因為這樣的行為不僅僅存在于人類社會，也同樣普遍存在于自然狀態(tài)下的高等動物世界，虎毒不食子、群狼共同抵抗猛獅的進攻、動物配偶間的柔情蜜意尤其是雄性動物對配偶的拼死保護等都是我們熟知的事實，難道我們會因此設想動物界也存在著類似于人類這樣的倫理道德文化體系嗎？如果我們無法證實這一點，那么將人類間的這種行為定義為倫理性質也顯得非常牽強，因為倫理道德作為一種典型的人類文化現象，毫無疑問是人類的創(chuàng)造物。對這種人類與動物界共有的自然的性質更合理的解釋我認為是與生俱來的天性。所謂天性即自然之道或天理。自然之道猶如各種物理學、化學規(guī)律一樣所揭示的乃是自然界的普遍的同時又是必然的聯(lián)系，也就是說事物只有如此運動才是正常的、合理的和客觀的。事物不如此才顯得反常和不合理。比如父母拋棄親生子女，子女虐待親生父母等都是有違人性的忤逆行為，這些行為通常都被人們視為違背倫理的行為，如果倫理在這里被理解為人性的自然之道的話我們認同；但如果倫理被理解為一種傳統(tǒng)的社會構建秩序，這種觀念顯然無法圓滿解釋上述人類行為與動物行為的同質性。其實，人類間的這種自然之道彰顯在人類生活的方方面面，絕不僅限于家庭關系內部。比如人饑餓了就要吃東西，天冷了就要穿厚衣服，性成熟了就知道追求異性，等等。這些行為跟父母對子女的撫養(yǎng)、子女對父母的孝順一樣都是基于普遍的自然之道，而自然之道的本質就是因果法則或因果邏輯。這種行為顯然不同于我們遵守交通規(guī)則或做好本職工作這樣的行為，后者所遵從的是典型的法律邏輯或契約邏輯，而無論是法律還是契約都是人類創(chuàng)造的行為規(guī)范，是一種廣義的文化或文明成果，也可稱為一種社會制度或社會體制。至于違心實施慈善行動則更有可能出于避險動機，即避免在集體行動中被孤立或招致惡名的動機。這種行為已經與人類自然行為的自愿性和主動性拉遠距離。至此，我們可以引出關于 “什么是義務”的問題了。

《現代漢語辭》對作為名詞的“義務”給出的解釋是：“公民或法人按法律規(guī)定應盡的責任。跟‘權利’相對。泛指道德的上應盡的責任。”[5]《現代漢語詞典》對“義務”的解釋跟《現代漢語辭?！坊鞠嗤琜6]，即“義務”有兩層基本含義：一是法律上應盡的責任；二是道德上應盡的責任。顯然，義務跟責任關系極為密切。那么什么是“責任”呢？《現代漢語詞典》的解釋是：“1分內應做的事：盡責任。2沒有做好分內應做的事，因而應當承擔的過失：追究責任?！盵7]由此看來，義務與責任的區(qū)別就在于前者是法律或道德上應做的事；后者則是分內應做的事。問題是什么才是一個人“分內”應做的事呢？或者說除了法律和道德規(guī)定的事，人還有哪些事是“分內”應做的呢？根據我們上面的分析，像吃飯穿衣和尊老愛幼這樣的事既不屬于法律范疇，也不屬于道德范疇，似乎算得上“分內”應做的事?！胺謨取本褪恰氨痉忠詢取盵8]，而所謂“本分”就是“本身應盡的責任和義務”[9]；如果這樣推論是正確的，那么吃飯穿衣和尊老愛幼這類行為就成為人類的“責任”而不是“義務”。這樣“責任”與“義務”的區(qū)別似乎就是前者是基于人性自然之道或因果邏輯的行為；而后者則是基于法律或契約關系的行為。但這種推論結果明顯跟我們對于“責任”一詞的習慣用法不一致。當我們使用“責任”的時候，比如說“做好本職工作是我們的責任”，我們是想表達我們對于本職工作的自愿性、自覺性、主動性和積極性；如果我們說“吃飯穿衣是我們每個人的責任”就顯得很不妥當，雖然吃飯穿衣這些行為同樣也具有自愿性、自覺性、主動性和積極性。那么，這樣表達為什么讓我們感覺別扭呢？仔細分析就會發(fā)現，吃飯穿衣的自愿性和主動性是基于人類的生理本能，而做好本職工作這種行為則是基于人類的某種心理制導機制。從某種意義上說，尊老愛幼作為一種動物普遍的自然之道，同吃喝玩樂一樣也是出于生理本能機制。由此，我們就可以比較容易地將責任行為、義務行為和生理本能行為區(qū)別開來：責任行為乃是一種人類心理制導的分內行為，這種心理機制看來只有用叔本華的“責任感”[10]來解釋才能說得通?！柏熑胃小碧烊淮嬖谟谌祟惖男睦斫Y構中，但在主體之間存在著重大的顯著的差異。叔本華認為，決定責任感個體差異的是人的“性格”[11]，他認為，人的性格是一種穩(wěn)定的來自于遺產的心理結構，不會受到學識、教育、年齡和身份的明顯影響。[12]也就是說，天生具有強大責任感性格的人在人生的任何時候都會在具體的行動中自然而然地彰顯出來；而天生缺乏這種基因結構的人雖可能通過后天的學習和經驗積累從理性上懂得在工作上體現出責任感很重要，但在具體的行動中他總是很難做到；而如果偶然一二次做到了也是他基于利害關系的理性算計，而不是出于自己的意愿。這一觀點可以為我們每個人的生活觀察所驗證，無需進一步證明。這樣看來，責任行為是可遇而不可求的，正如一個人的性格從生到死都是很難改變的。

生理本能行為同樣也是先天賦予的，但這類行為不同于責任行為，并沒有性格方面的明顯差異，而是普遍存在著所有人類甚至動物個體中。這些行為是維持人類和動物生存的最基本的最普遍的自然行為，因此具有客觀性，遵循的是自然法則或自然之道，不受法律、道德或其他任何人類文化創(chuàng)造物的制約或干涉。按照這一觀點，很多被傳統(tǒng)定義為倫理道德范疇的人類行為應該被重新定義為本能行為。如尊老愛幼、夫妻之間的互相關心照顧、人與人之間的和平共處、不損害別人……這些行為通常都是倫理學研究的范疇，并被認為具有道德價值。而在筆者看來，這些行為本身都是自然的，是本來就應該這樣做的；進一步說是生存的必然要求，是合乎自然之理或合乎天理的行為；反之，不這樣做才是不正常的、不合理的，有違人性本能的。人類發(fā)明創(chuàng)造的道德標準應該高于這個自然的尺度。如果一項行為能被冠以道德行為或德性行為，這項行為不僅僅應具有利他價值，而且還應建立在這個必要基礎之上——行為主體跟行為受體(行為對象)之間不存在直接的血緣關系、隸屬關系或契約關系。像自愿救助跟當事人沒有任何關系的失學兒童，為一個生命垂危的陌生人鮮血，路遇不平拔刀相助等這樣的行為才具有真正的德性價值，像雷鋒、陳光標、陳賢妹這樣的人才有資格被定義為道德高尚之人。反之，我孝敬我的父母能說我就是一個有道德的人嗎？這本來就是我應該做的分內之事；如果不這樣做我甚至就失去了做人的基本資格；同樣的，一個人捐獻腎臟挽救自己父親的生命也不能在道德上評價過高，但如果此人挽救的是一個陌生人的生命，他的這一行為則具有極高的德性價值。所有的正義行為都是基于上述關系之外的重大利他行為，具有最高的德性價值。不難看出，我們在此探討和重新建構的這一新型德性觀既不同于傳統(tǒng)的儒家倫理思想，也不同于西方傳統(tǒng)的倫理觀。儒家思想是古典社會的產物。在古典社會，人們尚未建立起清晰的權利、義務、責任和本能概念，人權思想意識尚處在混沌狀態(tài)。以“仁義禮智信”為核心理念，以“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”為基本行為規(guī)范(即所謂“三綱五?！?的儒家倫理思想看似包羅萬象，涉及到人類社會生活的方方面面，但其基本設計架構充斥著太多的理想主義成分，它以否定和異化人性的自然屬性為代價，以不切實際地人為拔高人性的普遍道德水平為手段來構建理想的社會倫理秩序，結果淪為一種“瞞和騙”[13]的文化，造就出“瞞和騙”的“國民性”。西方基于基督教義的倫理觀從某種程度上類似于中國儒家思想，而現代西方倫理思想又充斥著濃重的形而上學色彩，像康德的所謂“絕對道德律令”迄今缺乏實踐上的證據。這些形形色色的古今中外倫理觀長期占據著倫理學研究的主要陣地，卻因為與人類實踐的脫節(jié)或背離而無法顯現出人性哲學的啟蒙與塑造功能。必須強調的是，道德理念雖可以重新建構，但建構的目的僅僅是為了更好地衡量、甄別和評判人類的一部分實踐行為的性質和價值，而不是在全社會強制推廣普及這種道德體系。在筆者看來，道德科學或道德哲學的基礎應建立在自然人性和社會人性演變規(guī)律的精確考察的基礎之上，任何道德理念的創(chuàng)建首先應當是對人性哲學的重大發(fā)現，是一種客觀事實和客觀規(guī)律的證明和揭示。其次才是對這一理念的應用技術的謹慎探究。一種道德理念未被廣泛證實之前就在全社會大規(guī)模強行推行不僅不可能獲得預期的理想效果，反而會有可能招致人性的墮落和社會運行的風險。因為既然德性行為是一種利他行為，顯然這種行為跟人類強大的利己主義本能相抵牾，人類要實施利他行動首先要克服這種強大的本能動機，很容易理解，在沒有外力強迫的情況下，很少有人愿意做出這類利他行動；如果實施這種行為，在很大程度上也是迫不得已。反之，如果假借利他行為具有很高的德性價值而利用權力在全社會強制每個人效仿或實施這種行動，則這樣的行動因為不是出于自愿而決不會長久；一旦強制力量消失，則人性立即恢復到其本來的狀態(tài)。而強制別人做好事本身就是一種反人類、反人性、反人權的非義行為。也就是說，利他行動只能出于個人的自愿即意志自由，才會有實際的效果和德性價值，而出于各種功利動機的利他行動從本質上說不具備德性價值。正是基于這樣的考慮，叔本華才將道德行為的基礎建立在人類天然的“同情心”和“責任感”兩座心理結構上，[14]并且同樣認為德性只與人的性格有關系，不能通過強制或教化來獲得或提升。[15]在此，我們看到德性行為跟責任行為有共同的心理基礎，區(qū)別在于，責任行為是做分內之事；而德性行為則是做非分內之事。顯然，德性行為的價值遠高于責任行為的價值。

責任行為和道德行為具有共同的心理基礎，那么這種共同的心理基礎跟我們遵守交通規(guī)則這種行為的心理動機有什么不同呢？很明顯后者是一種理性判斷：我們清楚地知道這是法律的規(guī)定，是必須要這樣做的；或者說不這樣做首先是要受到法律制裁，其次是人身安全面臨巨大風險。而作為責任行為和道德行為基礎的同情心或責任感則是一種人類心理結構中的非理性成分，正是這種成分主導了人類意志的方向。更進一步說，責任行為或道德行為主體在其心理結構中同樣具有理性成分，只是此時這些理性成分的能量小于同情心或責任感的強度；這一特征恰好與我們遵守交通規(guī)則的心理機制相反，在后一種情況下，我們的理性力量戰(zhàn)勝了各種非理性成分的力量，控制了意志的方向。我們將基于這種心理機制的“分內”行為定義為“義務”行為。不過，這里的“分內”不再是一個含混的內涵，而具有明確的界限，它具體指向法律關系或具有法律性質的契約關系所劃定的范圍。也就是說，義務行為并非出于本能或意愿，而是出于理性制導。由此很容易推演出當一個人理性處于非正常狀態(tài)的時候，他的行為不具有義務性質，不應承擔相應的法律后果或受到相應的法律追究。除此之外，一切義務行為如不履行必然受到法律的追究，必須承擔相應的法律后果。同時，根據這一定義可以推知，在有法律之前即在政治共同體或國家產生之前，也同樣不存在真正意義上的義務，正如此時也不存在真正意義上的權利一樣。的確，僅憑我們的理性和憑借我們對于動物世界的觀察就可以知道，在自然的存在狀態(tài)下，人類的一切行為都是出于本能，都是遵循自然法則。

由此可見，義務行為跟權利行為一樣都是出現在法律制度產生之后的人類社會狀態(tài)中。又根據我們前面已經闡明的觀點，在古典法律秩序下，鑒于特權的存在或者說法權的效力低于特權的效力，此時的義務還屬于古典性質，與權利的地位完全不對等，或者說此時的義務本質上是對特權的臣服而不是對法律的尊重。鑒于特權是絕對的權利，因此，此時的義務也是絕對的義務。全體國民都是君主的臣民，都必須對君主效忠，這種義務就是絕對的，君主的權利也是絕對的，此時這種權利即可稱為特權或權力。義務的現代概念濫觴于經過啟蒙運動洗禮后的現代民主國家的產生。古典法權經過啟蒙催化而覺醒生長出現代新質，從而躍升為最高權力，成為裁決一切權利公允性的契約性和公共性尺度。在現代法權規(guī)范下，義務只對法權負責，而法權是全體公民意志相互協(xié)調的結果，因此義務就具有了相對性，這種相對性就是對自身權利的制衡。在現代法權下，權利和義務的數量是對等的，有多少種權利就必然有同樣數量的義務。一個人有權利從事任何性質的生產創(chuàng)造活動，他就有同樣的義務不妨礙其他任何人從事同樣性質的生產創(chuàng)造活動。這就是義務與權利的所謂相對性或對應性。然而，我們還必須認識到義務和權利除了這種相對性外，還具有互補性：權利行為是利己不害他的行為，義務行為是利他不害己的行為，兩類行為的總和構成人類的全部正常的社會行為。從這里也可以推斷出，在義務行為與權利行為之間必然存在著部分交集，即還有部分行為是既利己又利他的，這部分行為既是人類的權利同時也是人類的義務。在法律框架內一切基于滿足人類身心健康動機而進行的生產創(chuàng)造活動都具有這種性質，無需例證。這三種社會行為構成了人類社會實踐的正常和普遍部分。

[1]【德】叔本華.作為世界和表象的意志[M].石沖白譯.北京：商務印書館，1982：2211.

[2]【德】卡爾·貝克.獨立宣言[M].彭剛譯.北京：今日世界社，1956：1.

[3]王德祿.人權宣言[M]北京：中國圖書刊行社，1989：1-2.

[4]【德】康德.法的形而上學原理[M].沈叔平譯.北京：商務印書館，2012：54.

[5]倪文杰.現代漢語辭海[Z].北京：人民中國出版社，1994：1393.

[6][7][8][9]現代漢語詞典[Z].北京：商務印書館，1983：1370；1444；324；50.

[10][11][12][14][15]【德】叔本華.論倫理學的兩個基本問題[M].北京：商務印書館，1996：72；131；98；144；126.

[13]魯迅.論睜了眼看[G//].魯迅全集·墳.北京：人民出版社，1925：

(責任編輯：孫書平)

On the Human Right Acts and the Duty Acts

Ma li-xin

( Shandong Normal University, Jinan 250014, China )

There are two kinds of basic common human acts in philosophy of law: right acts and duty acts, all of which have been established with the occurrence of so-called human social political community. The right acts are one of will-liberty that is limited and must be coordinated with any other social member according to the modern spirit of law. Whether the right of law is the supreme in all of social rights is a fundamental stardard which identifies one society as the classic or the modern. Differrent from human ethical acts and the instinct ones, the duty acts are intrigued by a stronger reasonal machanism more than a non-reason elements and together make up the right ones.

Right Acts；Duty Acts; Philosophy of Law

主持人語

馬立新

2016-05-16

國家社科基金藝術學項目“數字藝術倫理學研究”(13BA010)、教育部人文社科規(guī)劃項目“數字藝術德性研究”(13YJAZH063)階段性成果

馬立新(1966-)，男，山東章丘人，教授，博士生導師，主要從事重大哲學前沿理論研究。

B104

A

1008-7605(2016)05-0001-09

特別策劃·數字藝術法哲學研究

20世紀90年代以來，一種基于數字技術(以互聯(lián)網技術和人工智能技術為代表)的新型藝術形態(tài)——數字藝術(以網絡游戲和網絡文藝為代表)迅速崛起，在極短的時間內就改變了原子藝術(即傳統(tǒng)藝術)勵精圖治數千年所建構起來的相對穩(wěn)定的生態(tài)格局。與原子藝術相比，數字藝術在生產、傳播、消費和監(jiān)管諸方面、諸領域都發(fā)生了重大嬗變：一方面數字藝術呈現出無與倫比的多樣化、自由化、民主化、奇觀化，另一方面也呈現出日趨嚴重的致癮化、低俗化、虛假化、盜版化。所有這些嬗變從本質上看都是人類藝術實踐行為性質的變化，也就是說在數字藝術語境中，傳統(tǒng)意義上通常被視為天經地義的藝術教條——藝術無害論——所涉及的人類藝術行為的性質已經逾越了簡單的倫理范疇，而上升為一個法理命題，必須用法哲學的視角進行關照方有可能為數字藝術的健康發(fā)展提供可能的解決方案。作為數字藝術法哲學研究的奠基，本組文章嘗試從理論與實踐結合的邏輯出發(fā)，對上述前沿命題進行探討。