馬克思對黑格爾辯證法的“顛倒”——一個隱喻分析

馬天俊　孫　楊

(中山大學(xué) 馬克思主義哲學(xué)與中國現(xiàn)代化研究所暨哲學(xué)系，廣東 廣州　510275)

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馬克思對黑格爾辯證法的“顛倒”
——一個隱喻分析

馬天俊孫楊

(中山大學(xué) 馬克思主義哲學(xué)與中國現(xiàn)代化研究所暨哲學(xué)系，廣東 廣州510275)

馬克思用“頭足倒置”隱喻來表明他對黑格爾辯證法的評價，用對“顛倒”的顛倒來表明自己學(xué)說的革命性。這一隱喻在馬克思主義史上既具有舉足輕重的地位，又曾引起嚴(yán)重的爭議。隱喻在哲學(xué)性論述中往往起著建構(gòu)內(nèi)容的實質(zhì)性作用，決不是無足輕重的文藝裝飾，但是，隱喻的不確定性又會造成哲學(xué)思想上的重要分歧甚至爭執(zhí)。這種狀況使得哲學(xué)研究不得不慎重面對隱喻，細(xì)致拈量其作用和問題。

辯證法；隱喻；頭足倒置

一般說來，哲學(xué)性討論是忌諱使用隱喻的，而實際情況卻是哲學(xué)言談中隱喻眾多，而且經(jīng)常出現(xiàn)在要緊之處。本文所議是其中一個著名的例子，即所謂“頭足倒置”(stand/ walk on one’s head)，馬克思用這個隱喻來表明自己的思想與黑格爾辯證法的根本區(qū)別。這一隱喻的作用方式及其可能的問題，是我們所關(guān)切的。為展開討論，我們從該隱喻的運(yùn)用史入手，其中牽涉雅各比(Friedrich Heinrich Jacobi)、黑格爾、馬克思、恩格斯及阿爾都塞等人的有關(guān)見解及其相互關(guān)系，從而涉及辯證法的性質(zhì)與轉(zhuǎn)變。

一

在這里，馬克思的論斷具有樞紐意義，不妨從它開始。1873年，馬克思在其《資本論》第1卷第2版跋中說：

我的辯證方法，從根本上來說，不僅和黑格爾的辯證方法不同，而且和它截然相反(direktesGegenteil, exactly opposite)。在黑格爾看來，思維過程，即甚至被他在觀念這一名稱下轉(zhuǎn)化為獨立主體的思維過程，是現(xiàn)實事物的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實事物只是思維過程的外部表現(xiàn)。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已。

將近30年以前，當(dāng)黑格爾辯證法還很流行的時候，我就批判過黑格爾辯證法的神秘方面。……辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這決沒有妨礙他第一個全面地有意識地敘述了辯證法的一般運(yùn)動形式。在他那里，辯證法是倒立著的。必須把它倒過來，以便發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核。(SiestehtbeiihmaufdemKopf.Manmu?sieumstülpen,umdenrationellenKernindermystischenHüllezuentdecken(With him it is standing on its head. It must be inverted, in order to discover the rational kernel within the mystical shell)。

辯證法，在其神秘形式上，成了德國的時髦東西，因為它似乎使現(xiàn)存事物顯得光彩。辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的。*《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第22頁。MEW, Band 23, Berlin: Dietz Verlag, 1962, S 27. Karl Marx, Capital, vol. 1, trans. Ben Fowkes, Middlesex: Penguin Books, 1976, p. 103.

馬克思論述他與黑格爾之“相反”，是援引了某種常識或“常理”，即人是用腳立地走路的，用頭立地是不能走路的?；谶@種常理，馬克思隱喻地表述了自己的思想與黑格爾辯證法的差別。更進(jìn)一步說，按馬克思的意思，以此常理為隱喻，差別中的雙方誰正確誰荒謬便是顯而易見的。在這個意義上，隱喻可以說是一種折疊著的論證，因而也就具備了蘊(yùn)含真理的作用。雖然折疊著，但與環(huán)節(jié)緊密甚至連篇累牘的論證相比，隱喻卻是整體自明的，讓人一目了然，其真理力量勝于論證。當(dāng)然，其分明性從而確定性遜于條分縷析的論證，這個后面再談。

馬克思所用的這個隱喻，雖然的確只是個隱喻，卻大大充實了“相反”，使之確切而且具體、額外還更生動。“相反”是個普通用語，它原來也是隱喻性的，頻繁而廣泛的使用之后，其隱喻性磨光了，成了好用但貧乏的普通用語，其抽象性或不確定性往往需要更多的闡釋來充實或圈定，辦法之一便是起用別的或者新的隱喻。其實，一定程度上，“頭足倒置”這個隱喻的隱喻性在一百多年的馬克思主義傳統(tǒng)中也快磨光了。

更為重要的是，馬克思所運(yùn)用的這一隱喻是不得不當(dāng)真的，因為迄今為止，關(guān)于馬克思有關(guān)思想與黑格爾辯證法之不同，除了“頭足倒置”以及相應(yīng)的對“倒立”的“顛倒”，大概還沒有別的根本性指示。與前述磨光隱喻性的過程相表里，事實上唯一化的隱喻將不僅僅是隱喻，不再是可有可無亦此亦彼的文藝性裝飾，它會成為“真實”(reality)的一個構(gòu)成性部分，沒有它就沒有人們眼中的真實。在這里，言與所言、所言與如何言是內(nèi)在相關(guān)的，因此這種隱喻在哲學(xué)上必須得到高度重視。

然而，常理就是常理，較起真來，常理的含混的一面就會顯現(xiàn)出來，而哲學(xué)恰恰是一種較真的事業(yè)。舉個禪宗故事為例：“風(fēng)吹幡動，一僧云幡動，一僧云風(fēng)動?；勰茉疲骸轻语L(fēng)動，人心自動?！∽诼勚等?。”*引自慧能：《壇經(jīng)校釋》，郭朋校釋，中華書局1983年版，第25-26頁“校釋”。尋常的“風(fēng)吹幡動”在這里變得撲朔迷離，甚至驚心動魄了。類似地，馬克思以人是用腳走路的這一常理為隱喻，說明他與黑格爾的理論分歧，這看起來是清楚明白的，但是如果我們同時考慮到他前面的黑格爾和他后面的阿爾都塞，就會遇到這一隱喻令人不放心的方面。不過，在具體討論之前，且按迪特·亨利希的指點，先談?wù)勸R克思在這方面的一位前輩雅各比。

二

亨利希在議論雅各比時說：

這一切是說斯賓諾莎主義是唯一可能的哲學(xué)，它使得對自由和位格上帝的信仰成為不可能。這相當(dāng)于說重要的事情是無法被證明的，這畢竟是雅各比的策略。當(dāng)雅各比說：“但是，遺憾的是，一旦他愛上某些解釋，他就會像瞎子一樣接受從他無法反駁的證據(jù)中所得出的任何結(jié)論，即使這意味著他將頭腳倒置地走路”(but, unfortunately, he who has once fallen in love with certain explanations will accept, like the blind, any conclusion whatsoever that follows from a proof he cannot refute, even if it means that he will be walking on his head)時，他強(qiáng)調(diào)了斯賓諾莎立場的荒謬性。*迪特·亨利希：《在康德與黑格爾之間：德國觀念論講座》，樂小軍譯，商務(wù)印書館2013年版，第210頁。Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism, Edited by David S. Pacini, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2003, pp. 109-110.順便指出，亨利希的英文引用似乎比較隨意，按他所給雅各比的話的出處，英文表達(dá)是：For once one has fallen in love with certain explanations, one accepts blindly every consequence that can be drawn from an inference that one cannot invalidate—even if one must walk on one's head.(Friedrich Heinrich Jacobi, The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill, Translated by George di Giovanni, Montreal & Kingston: McGill-Queen’s University Press, 1994, p. 194)文字稍有出入，不過不影響本文要做的討論。

亨利希在這里引用的是雅各比《關(guān)于斯賓諾莎學(xué)說致摩西·門德爾松先生信(1785)》(ConcerningtheDoctrineofSpinozainLetterstoHerrMosesMendelssohn(1785))中的內(nèi)容。在雅各比看來，信仰的內(nèi)容不能理性化，而哲學(xué)只能是一種理性活動，除非哲學(xué)不純(例如康德哲學(xué))，否則作為理性的哲學(xué)只不過是概念間的推證，無法達(dá)到信仰所提供的直接性；要真正面對上帝，只有信仰。在這個意義上，雅各比認(rèn)為那些試圖憑靠哲學(xué)而通達(dá)上帝的人根本上是盲目的(like the blind/ blindly這是另一類隱喻，理路有異，茲姑不議)，其荒謬有如不惜頭腳倒置地走路(walk on one’s head)。

容易看出，雅各比運(yùn)用這個隱喻的方式與馬克思是同類的，也就是說，都以用腳走路為正常，以頭足倒置地走路為荒謬。同時，也容易看出，同一個隱喻的同一類運(yùn)用，可以服務(wù)于旨趣迥異的不同學(xué)說。當(dāng)然，雅各比的運(yùn)用在先，早馬克思數(shù)十年。亨利希甚至認(rèn)為馬克思并不知道雅各比的這一隱喻*參見迪特·亨利希：《在康德與黑格爾之間：德國觀念論講座》，樂小軍譯，商務(wù)印書館2013年版，第211頁。。如果確實如此，思維方式上不謀而合的事情就又增一例。

然而，對于“頭足倒置”隱喻，介于雅各比和馬克思之間的黑格爾卻有自己獨到的運(yùn)用。這也是亨利希為我們指明的。在上述引文之后，亨利希接著說：

作為回應(yīng)，黑格爾說了句俏皮話：這就是法國大革命的偉大事件：人開始把自己完全顛倒，實際上是頭足倒置地走路，也就是說人構(gòu)造人類社會，因此理性地構(gòu)造人類生活。盡管沒有引用雅各比，但是黑格爾重復(fù)了他的話：“由于太陽已經(jīng)升起，星星在天空中閃爍，因此沒有人注意到人開始頭腳倒置地走路。”(In response, Hegel quipped that this was the great event of the French Revolution: that man started to turn himself upside down, actually to walk on his head, that is, to construct human society and thus human life rationally. Without quoting Jacobi, Hegel echoes him: “Since the sun has risen and the stars are shining in the skies, no one noticed,” says Hegel, “that man started to walk on his head.”)*參見迪特·亨利希：《在康德與黑格爾之間：德國觀念論講座》，樂小軍譯，商務(wù)印書館2013年版，第210頁。Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism, Edited by David S. Pacini, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2003, p. 110.亨利希所引黑格爾的話出自《歷史哲學(xué)》，參閱黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，北京三聯(lián)書店1956年版，第493頁。

黑格爾和雅各比以及馬克思一樣清楚人是用腳走路的這個常理，因而也清楚頭足倒置走路的反常性，但他運(yùn)用這一隱喻，所發(fā)揮的是卻恰恰是后一方面，通過反常性來彰顯法國大革命的驚人的世界歷史意義，亦即“理性”的主宰地位。在黑格爾眼里，所謂“頭足倒置”，看似反常甚至荒謬，實際正是“絕對”的顯現(xiàn)。

講黑格爾贊賞“頭足倒置”，亨利希拈出了黑格爾《歷史哲學(xué)》的片斷，無獨有偶，在他前面將近一個世紀(jì)，恩格斯涉及黑格爾的“頭足倒置”，看中的也是同一個片斷。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說：

在法國為行將到來的革命啟發(fā)過人們頭腦的那些偉大人物，本身都是非常革命的。他們不承認(rèn)任何外界的權(quán)威，不管這種權(quán)威是什么樣的。宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護(hù)或者放棄存在的權(quán)利。思維著的知性成了衡量一切的唯一尺度。那時，如黑格爾所說的，是世界用頭立地的時代。最初，這句話的意思是：人的頭腦以及通過頭腦的思維發(fā)現(xiàn)的原理，要求成為人類的一切活動和社會結(jié)合的基礎(chǔ)；后來這句話又有了更廣泛的含義：同這些原理相矛盾的現(xiàn)實，實際上從上到下都被顛倒了。以往的一切社會形式和國家形式、一切傳統(tǒng)觀念，都被當(dāng)作不合理性的東西扔到垃圾堆里去了；到現(xiàn)在為止，世界所遵循的只是一些成見；過去的一切只值得憐憫和鄙視。只是現(xiàn)在陽光才照射出來。從今以后，迷信、非正義、特權(quán)和壓迫，必將為永恒的真理，為永恒的正義，為基于自然的平等和不可剝奪的人權(quán)所取代。*《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年第2版，第255-356頁。

這段話后來又出現(xiàn)在《社會主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》中，恩格斯為所引黑格爾的意思加了注釋，其中說：

關(guān)于法國革命，黑格爾有如下一段話：“正義思想、正義概念一下子就得到了承認(rèn)，非正義的舊支柱不能對它作任何抵抗。因此，在正義思想的基礎(chǔ)上現(xiàn)在創(chuàng)立了憲法，今后一切都必須以此為根據(jù)。自從太陽照耀在天空而行星圍繞著太陽旋轉(zhuǎn)的時候起，還從來沒有看到人用頭立地，即用思想立地并按照思想去構(gòu)造現(xiàn)實。阿那克薩哥拉第一個說，Nus即理性支配著世界；可是，直到現(xiàn)在人們才認(rèn)識到，思想應(yīng)當(dāng)支配精神的現(xiàn)實。因此，這是一次壯麗的日出。一切能思維的生物都?xì)g慶這個時代的來臨。這時到處籠罩著一種高尚的熱情，全世界都浸透了一種精神的熱忱，仿佛正是現(xiàn)在達(dá)到了神意和人世的和解?！?黑格爾《歷史哲學(xué)》1840年版第535頁)*《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年第2版，第719頁腳注。

這時的恩格斯當(dāng)然已經(jīng)是黑格爾的徹底的批判者，但這并不妨礙他對黑格爾的某些思想特質(zhì)給予準(zhǔn)確的把握和歷史的評價。

的確，黑格爾對“頭足倒置”別具只眼，甚至可以說情有獨鐘，這不僅體現(xiàn)在較晚的《歷史哲學(xué)》中，更體現(xiàn)在較早的《精神現(xiàn)象學(xué)》中。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，不僅有“用頭來走路”*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，人民出版社2013年版，第17頁。先剛教授在這里提示馬克思對此有一個針對性的批評，亦即本文開頭所引《資本論》第1卷第2版跋的內(nèi)容。或“頭朝下來走路”*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年第2版，第17頁。(walk on its head*Hegel, Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller, Oxford: Oxford University Press, 1977, p. 15.)，還有同類的許多回合(或圓圈)的“顛倒”、“顛倒的顛倒”*參閱伽達(dá)默爾“黑格爾的‘顛倒的世界’”，載伽達(dá)默爾：《伽達(dá)默爾論黑格爾》，張志偉譯，光明日報出版社1992年版。亦參閱鄧曉芒《思辨的張力：黑格爾辯證法新探》，商務(wù)印書館2008年版。，這就是從意識到絕對知識的辯證之路。也可以說，整個黑格爾哲學(xué)，從《邏輯學(xué)》(以《精神現(xiàn)象學(xué)》為序幕)到《精神哲學(xué)》(含《法哲學(xué)原理》)，從細(xì)處著眼，到處運(yùn)用著基于“頭足倒置”隱喻的否定性的“顛倒”的組合，從大處看，“邏輯學(xué)”是開端，“自然哲學(xué)”是對“邏輯學(xué)”的否定性“顛倒”，“精神哲學(xué)”又是對“自然哲學(xué)”的否定性“顛倒”，否定又否定，顛倒復(fù)顛倒，從而絕對精神或上帝就在這個過程中完成了自身。

黑格爾沒有機(jī)會評論馬克思對他的批評，但是黑格爾有機(jī)會而且確實評論了雅各比，對于雅各比所揭示的信仰與理性的對立、直接性與間接性的對立，黑格爾按照自己的往復(fù)顛倒的否定性方法作了下述評價：

如果說每一個觀點都有其正確的一面，那么認(rèn)為人的精神直接知道上帝這個觀點的偉大之處即在于承認(rèn)人的精神的自由。在人的精神的自由中包含著〔直接〕認(rèn)識上帝的源泉；在這個自由原則里，一切外在性、一切權(quán)威都被取消了。我們時代的偉大在于承認(rèn)了自由、精神的財富、精神本身是自由的，并且承認(rèn)精神本身便具有這種自由的意識。但是這個自由的原則只是抽象的。因為更重要的是：使自由的原則重新達(dá)到純粹的客觀性，并不是一切我所偶然想到的東西，臨時冒出來的東西，都算是啟示給我的，因而也就都是真的。反之，這種自由的原則還須加以純化，并獲得其真實的客觀性。這個原則只有通過思想把特殊的、偶然的東西拋棄掉，才能獲得一個獨立于單純的主觀性之外而自在自為地存在著的客觀性，這樣精神自由的原則才會得到尊重。必須通過個人自己的精神才能證明上帝是精神。精神必須給精神作證，精神的內(nèi)容必須是真的內(nèi)容。但這個內(nèi)容并不因為它已經(jīng)啟示給我了并使我確信了，而就保證是真的。這就是耶可比的觀點，這樣我們便看見了他這觀點的缺點和里面所包含的原則的偉大的地方。*黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館1978年版，第254頁。雅各比在這里被譯為“耶可比”。

應(yīng)該說，黑格爾的評論具有深厚的歷史感和宏闊的包容性，對雅可比視為荒謬的“頭腳倒置地走路”，黑格爾則從中看到了積極的和深刻的東西，辯證的精神不同于直接性的啟示或信仰，但會將其作為環(huán)節(jié)納入自身的展示，從而成就“真實的客觀性”，當(dāng)然，這是從黑格爾來看雅可比而不是從雅可比來看黑格爾。黑格爾辯證法的這種歷史性和包容性特點，馬克思恩格斯一向也稱許為一種優(yōu)點。那么，當(dāng)馬克思聲明要將“倒立”的黑格爾辯證法“顛倒”回來時，除了思想立場的唯物主義轉(zhuǎn)變外，馬克思的思想還能夠保留黑格爾辯證法的豐富內(nèi)容嗎？或者，“顛倒”之后，馬克思根本上是另辟蹊徑了？就這類問題，這里可以談?wù)劙柖既谏鲜兰o(jì)六十年代的有關(guān)評論。

三

阿爾都塞的有關(guān)評論集中在《保衛(wèi)馬克思》和《讀〈資本論〉》兩部著作中，前者主要提出問題，后者主要示范解決方案。

從某種角度說，阿爾都塞的反思站在了更高層次上，因為他堅持把“頭足倒置”以及“顛倒”視為僅僅是個隱喻(metaphor)：

說到底，如果問題的確是把顛倒了的東西顛倒過來，那么事物的顛倒顯然并不會因為簡單的位置移動而改變本質(zhì)和內(nèi)容！用頭著地的人，轉(zhuǎn)過來用腳走路，總是同一個人！在這個意義上，哲學(xué)的顛倒無非是位置的顛倒，是一種理論比喻：事實上，哲學(xué)的結(jié)構(gòu)、問題、問題的意義，始終由同一個總問題貫穿著(if it were really a matter merely of an inversion, a restoration of what had been upside down, it is clear that to turn an object right round changes neither its nature nor its content by virtue merely of a rotation! A man on his head is the same man when he is finally walking on his feet. And a philosophy inverted in this way cannot be regarded as anything more than the philosophy reversed except in theoretical metaphor: in fact, its structure, its problems and the meaning of these problems are still haunted by thesameproblematic)。*阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，杜章智校，商務(wù)印書館1984年版，第53-54頁。Louis Althusser, For Marx, trans. Ben Brewster, London: Verso, 2005, p. 73.

不僅如此，阿爾都塞對隱喻的警覺似乎具有某種方法論層次的意義，至少，他覺得自己的理論闡述應(yīng)該是去隱喻化的。在面對米利(G. Mury)和加羅迪(R. Garaudy)的批評時，阿爾都塞就自己要作的回應(yīng)申明：

請讀者相信，我將盡量賦予我用的概念以嚴(yán)格的含義；為了理解這些概念，必須注意它們的嚴(yán)謹(jǐn)性，而假如這種嚴(yán)謹(jǐn)性確有道理的話，請讀者予以贊同。理論如果不具有其對象所要求的嚴(yán)謹(jǐn)性，就不成其為理論，或者說，就不是嚴(yán)格意義上的理論實踐。重申這一點，也許不是多余的吧(The reader should realize that I am doing all I can to give theconceptsI use a strict meaning, and that if he wants to understand these concepts he will have to pay attention to this rigour, and, in so far as it is not imaginary, he will have to adopt it himself. Need I remind him that without the rigour demanded by its object there can be no question of theory, that is, of theoretical practice in the strict sense of the term)？*阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，杜章智校，商務(wù)印書館1984年版，第154-155頁。Louis Althusser, For Marx, trans. Ben Brewster, London: Verso, 2005, p. 164.

而涉及“顛倒”問題時，他挑戰(zhàn)性地強(qiáng)調(diào)：

……“顛倒”這個問題歸根到底是不能成立的。因為把一種意識形態(tài)“顛倒過來”，是得不出一種科學(xué)的。誰如果要得到科學(xué)，就有一個條件，即要拋棄自己的意識形態(tài)總問題(它的基本概念的有機(jī)前提以及它的大部分基本概念)，從而“改弦易轍”，在一個全新的科學(xué)總問題中確立新理論的活動。我對這些術(shù)語的使用是嚴(yán)肅的，作為小小的考驗，我提出一個挑戰(zhàn)，看誰能舉出一門真實的科學(xué)為例子，說明只要把意識形態(tài)總問題顛倒過來，科學(xué)就得以建立，換句話說，科學(xué)可以建立在意識形態(tài)總問題的基礎(chǔ)之上。我對這次挑戰(zhàn)只提出一個條件，就是要大家從嚴(yán)格的意義上使用術(shù)語，而不是采取比喻(…in the last resort there can be no question of an ' inversion '. For a science is not obtained by inverting an ideology. A science is obtained on condition that the domain in which ideology believes that it is dealing with the real is abandoned, that is, by abandoning its ideologicalproblematic(the organic presupposition of its basic concepts, and with this system, the majority of these concepts as well) and going on to establish the activity of the new theory ' in another element ', in the field of a new, scientific, problematic. I use these terms quite seriously, and, as a simple test, I defy anyone ever to produce an example of a true science which was constituted by inverting the problematic of an ideology, that is, on the basis of the very problematic of the ideology. I only set one condition on this challenge : all words must be used in their strict sense, not metaphorically)。*阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，杜章智校，商務(wù)印書館1984年版，第186頁。Louis Althusser, For Marx, trans. Ben Brewster, London: Verso, 2005, pp. 192-193.

可注意的是，第一，雅各比、黑格爾、馬克思都是為了事情本身徑直運(yùn)用了隱喻，而阿爾都塞則在哲學(xué)方法論上盯緊了隱喻，并警惕隱喻的使用。這是可寶貴的。但是，阿爾都塞看來輕視了哲學(xué)上隱喻的作用，這是成問題的。所謂理論“對象所要求的嚴(yán)謹(jǐn)性”之類措辭，暗示著仿佛可以有無主體的、由對象“本身”所規(guī)范的理論語言，在康德的批判哲學(xué)之后，這乃是一種天真的也可以說強(qiáng)橫的哲學(xué)自我意識。

就像我們在雅各比和黑格爾特別是在馬克思那里所看到的，“頭足倒置”隱喻是內(nèi)在于事情本身的，并非與“本質(zhì)和內(nèi)容”無干。事實上，沒有這一隱喻，雅各比所關(guān)注問題就還沒有談到位，僅僅“荒謬”尚嫌籠統(tǒng)。而在黑格爾那里，可以說，沒有這一隱喻，黑格爾辯證法就失去了一個至關(guān)重要的概念，所謂黑格爾哲學(xué)也必將支離破碎。

前面已經(jīng)指出，對于馬克思來說，沒有這一隱喻，他與黑格爾辯證法的關(guān)系就會面目不清。不僅如此，對于馬克思思想本身，這一隱喻也不可或缺。在《資本論》系列著述中，“顛倒”也起著樞紐性的作用，其重要性殊不亞于該隱喻在黑格爾辯證法中的作用。交換價值對使用價值的顛倒、貨幣對商品的顛倒、資本對貨幣的顛倒、死勞動對活勞動的顛倒、機(jī)器對人力的顛倒、物對人的顛倒，以及對這些顛倒的再顛倒，等等，可以說，沒有這些內(nèi)容，就沒有馬克思那些標(biāo)志性的思想。這里只舉一個例子，《資本論》第3卷對資本主義生產(chǎn)方式有一個總結(jié)：

在資本—利潤(或者，更恰當(dāng)?shù)卣f是資本—利息)，土地—地租，勞動—工資中，在這個表示價值和財富一般的各個組成部分同其各種源泉的聯(lián)系的經(jīng)濟(jì)三位一體中，資本主義生產(chǎn)方式的神秘化，社會關(guān)系的物化，物質(zhì)的生產(chǎn)關(guān)系和它們的歷史社會規(guī)定性的直接融合已經(jīng)完成：這是一個著了魔的、顛倒的、倒立著的世界。在這個世界里，資本先生和土地太太，作為社會的人物，同時又直接作為單純的物，在興妖作怪(ImKapital-Profit,odernochbesserKapital-Zins,Boden-Grundrente,Arbeit-Arbeitslohn,indieser?konomischenTrinit?talsdemZusammenhangderBestandteiledesWertsunddesReichtumsüberhauptmitseinenQuellenistdieMystifikationderkapitalistischenProduktionsweise,dieVerdinglichungdergesellschaftlichenVerh?ltnisse,dasunmittelbareZusammenwachsenderstofflichenProduktionsverh?ltnissemitihrergeschichtlich-sozialenBestimmtheitvollendet:dieverzauberte,verkehrteundaufdenKopfgestellteWelt,woMonsieurleCapitalundMadamelaTerrealssozialeCharaktereundzugleichunmittelbaralsblo?eDingeihrenSpuktreiben)。*《馬克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年版，第940頁。MEW, Band 25, Berlin: Dietz Verlag, 1983, S 838.

在馬克思眼里，此類“顛倒”正是人類發(fā)展的辯證方式，或者說是否定性的發(fā)展方式，就此而言，馬克思的思維方式與黑格爾辯證法是一樣的。差別在于，此類“顛倒”首先不是黑格爾式的概念的辯證的自我游戲，相反，它們首先是現(xiàn)實的人類社會歷史運(yùn)動本身；明確這一差別，并將事情如其所是那樣擺正，這就是馬克思運(yùn)用“頭足倒置”隱喻所要實現(xiàn)的。顛倒“顛倒”的世界，乃是馬克思的使命。馬克思一生追求社會革命，而革命(revolution，turning over)也無非是“顛倒”的一種。如果說理論隱喻(theoretical metaphor)因為是隱喻就不具備內(nèi)容的實質(zhì)性，甚至試圖撇開隱喻談所謂真正的思想，那么，這種分辨或剔除乃是一種連阿爾都塞也不能實現(xiàn)的理論理想。

第二，“顛倒”是馬克思自己用的隱喻，阿爾都塞創(chuàng)發(fā)了復(fù)雜的闡釋來使他的同時代人擺脫通過這個隱喻來理解馬克思有關(guān)思想的道路。大概是為了“保衛(wèi)馬克思”，他并沒有徑直說馬克思辭不達(dá)意。但是阿爾都塞的新闡釋卻讓人懷疑他的方法論主張的真實性，因為他主張的嚴(yán)格性或去隱喻化他自己也沒有做到。對馬克思之異于黑格爾所作的大量新闡釋，可能是阿爾都塞最著名的思想成就。發(fā)人深省的是，這些新闡釋不僅不是去隱喻的，也不是少隱喻的，而是關(guān)鍵之處充滿隱喻，核心術(shù)語就是隱喻。這方面，阿爾都塞堪稱藝術(shù)家，例如最有名的“癥候閱讀”(symptomatic reading)，以及相配套的“概念的空缺”(absence of concept)、內(nèi)在黑暗(inner darkness)等，還有那個著名的主張“認(rèn)識即生產(chǎn)”(conceive knowledge as a production)*阿爾都塞：“從《資本論》到馬克思的哲學(xué)”，載阿爾都塞、巴里巴爾：《讀〈資本論〉》，李其慶、馮文光譯，中央編譯出版社2008年第2版。參閱Louis Althusser, “From Capital to Marx’s Philosophy”, Reading Capital (the complete edition), trans. Ben Brewster and David Fernbach, London: Verso, 2015.。symptom(癥狀、癥候)原是醫(yī)學(xué)用語，挪用到哲學(xué)討論中來，symptomatic reading顯然是個隱喻。這在阿爾都塞身上，諒必是自然而然的。寫作《保衛(wèi)馬克思》里面的那些文章、主持《資本論》研討班的那個時期，阿爾都塞同時在熟悉精神分析學(xué)說，與雅克·拉康深入交流，所以他把癥狀分析和文本研讀聯(lián)通結(jié)合起來，提出癥候閱讀法，這是一點也不奇怪的。況且，從二戰(zhàn)的戰(zhàn)俘營中出來的阿爾都塞，自己也有精神疾患，階段性地需要住院，接受精神分析治療。重要之處在于，正是像“癥候閱讀法”這樣的新隱喻支撐起了對馬克思的阿爾都塞式解讀，可是，阿爾都塞對此看來渾然不覺。這是我們需要討論的。哲學(xué)家中一面警惕隱喻，一面又大肆運(yùn)用隱喻的，不僅有阿爾都塞，還有例如洛克這樣偉大的哲學(xué)家。洛克曾濃墨重彩地討伐修辭：

綺語亦是一種語言的濫用——在世界上，機(jī)智和想象，要比干燥的真理和實在的知識，易于動人聽聞，因此人們很不容易承認(rèn)綺語和典故是語言中的缺點或濫用。我亦承認(rèn)，在各種談話中，我們?nèi)绻幌胱非罂鞓泛透吲d，而不追求知識和進(jìn)步，則由這些綺語而成的妝飾品，亦并算不了什么錯誤。但我們?nèi)绻褪抡撌?，則我們必須承認(rèn)，修辭學(xué)的一切技術(shù)(秩序和明晰除外)，和演說術(shù)中所發(fā)明的一切技巧的紆回的文字用法，都只能暗示錯誤的觀念，都只能夠動人的感情，都只能夠迷惑人的判斷，因此，它們完全是一套欺騙。因此，在雄辯中，和演說中，這些把戲雖是可獎贊的，可是我們的議論如果在指導(dǎo)人，教益人，則我們應(yīng)該完全免除了這些。因為在真理和知識方面，這些把戲委實可以說是語言本身的缺點，或應(yīng)用這些語言的人的過錯?！?辯才就如美女似的，它的勢力太惑人了，你是很不容易攻擊它的。人們?nèi)绻嬗X得被騙是一種快樂，則那種騙人的藝術(shù)是不易受人責(zé)難的。(Language is often abused by figurative speech. Since wit and fancy find easier entertainment in the world than dry truth and real knowledge, figurative speeches and allusion in language will hardly be admitted as an imperfection or abuse of it. I confess, in discourses where we seek rather pleasure and delight than information and improvement, such ornaments as are borrowed from them can scarce pass for faults. But yet if we would speak of things as they are, we must allow that all the art of rhetoric, besides order and clearness; all the artificial and figurative application of words eloquence hath invented, are for nothing else but to insinuate wrong ideas, move the passions, and thereby mislead the judgment; and so indeed are perfect cheats: and therefore, however laudable or allowable oratory may render them in harangues and popular addresses, they are certainly, in all discourses that pretend to inform or instruct, wholly to be avoided; and where truth and knowledge are concerned, cannot but be thought a great fault, either of the language or person that makes use of them. … Eloquence, like the fair sex, has too prevailing beauties in it to suffer itself ever to be spoken against. And it is in vain to find fault with those arts of deceiving, wherein men find pleasure to be deceived)。*洛克：《人類理解論》，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館1959年版，第497-498頁。John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, collated by A. C. Fraser, New York: Dover Publication, 1959, vol. II, pp. 146-147.

洛克的立場和態(tài)度是明顯而且明確的，即在求真的事情上反對修辭技巧。他要求人類理解應(yīng)以“干燥的真理”(dry truth)為鵠的，而把比喻性的話語(“綺語”，figurative speech)斷定為“裝飾品”(ornaments)，然而這本身不就是在運(yùn)用隱喻說事么？他還說“辯才就如美女似的”，因而具有難以抗拒的迷惑甚至欺騙力量，這根本就是在用隱喻論理！難以想象，如果真像洛克的立場所要求的那樣在認(rèn)真說事理上杜絕比喻性話語，根本不打比方，完全不用隱喻，那么洛克要說的事在哪里？要說的理又在哪里？同樣，阿爾都塞反復(fù)把“顛倒”作為隱喻進(jìn)行批評，像洛克一樣也強(qiáng)調(diào)科學(xué)理論不能用隱喻，但他讀解馬克思與黑格爾關(guān)系的新策略正是一個新的隱喻。同樣難以想象的是，沒有“癥候閱讀法”之類的東西，哪里還有什么阿爾都塞思想。

阿爾都塞在批評作為隱喻的“顛倒”之際，在要求科學(xué)理論的去隱喻化之際，所建立的仍是一種新的隱喻，洛克在申明自己立場的同時就瓦解了自己的立場，這多少有些諷刺意味?；蛟S，哲學(xué)論述中的隱喻的確不僅僅是裝飾性的因而可以甚至應(yīng)該剔除的隱喻而已，沒有某些關(guān)鍵性的隱喻，也就沒有哲學(xué)。如果說哲學(xué)中的隱喻實際上不能根除，那么真正需要做的事情就不是像阿爾都塞那樣千方百計地要置換掉馬克思所用的“顛倒”，結(jié)果無非冒出新的隱喻罷了，而是正視哲學(xué)的隱喻，嘗試探究其作用機(jī)制。

第三，哲學(xué)上，人們一向重視論證，重視嚴(yán)格的邏輯推理，而隱喻顯然不是論證。但是，不做論證的隱喻帶來的乃是洞見，乃是某種原初性的理解。在隱喻之后，有關(guān)的推論方才開始。在這個意義上，較之于論證，隱喻不是某種不夠格的東西，而是更具前提性的東西。就像雅各比曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)的，理性證明達(dá)不到真正重要的直接性。亞里士多德也早指出過，我們不能論證一切，論證由以開始的本原不是論證的結(jié)果，它來自原初的領(lǐng)會。尼采甚至斷定凡是證明的東西都是低劣的東西。

雖則如此，隱喻出場時并不攜帶使用說明書，同一個隱喻往往可以有多種多樣的運(yùn)用。就本文而言，“頭足倒置”隱喻就有兩種不同的運(yùn)用方式，即雅各比-馬克思的運(yùn)用和黑格爾的運(yùn)用，它服務(wù)于三種不同的學(xué)說。究其緣故，隱喻中從來源域到目標(biāo)域的映射，是一種言語抽象過程，從來源域中“抽”哪些內(nèi)容出來到目標(biāo)域上，在隱喻本身中是不能顯然確定的。這就留下了自由運(yùn)用的空間，當(dāng)然也可以說是歧義叢生的空間。明確隱喻的確切含義，需要更廣泛的語境，然而語境也不是天然明確的東西，隱喻及其語境雙方都處于詮釋學(xué)循環(huán)之中。隱喻是智慧之源，也是爭議之淵藪。這里不妨援引錢鍾書的見解，他說：“比喻有兩柄而復(fù)具多邊。蓋事物一而已，然非止一性一能，遂不限于一功一效。取譬者用心或別，著眼因殊，指(denotatum)同而旨(significatum)則異?！?錢鍾書：《管錐編》，三聯(lián)書店2007年第2版，第67頁。錢鍾書所論，大體在文學(xué)范圍內(nèi)，但他的“兩柄”“多邊”之說，可以用來刻畫雅各比、黑格爾、馬克思對“頭足倒置”隱喻的運(yùn)用。“兩柄”即褒貶，黑格爾與雅各比相反，馬克思與雅各最后，讓我們再回到馬克思的“顛倒”上來。被馬克思聲稱顛倒了的，是黑格爾辯證法，顛倒之后，馬克思的思想仍然是一種辯證法。這就像阿爾都塞曾抱怨的，倒立之后重新用腳走路的人，確實仍然是曾經(jīng)倒立的那個人。不過，變化還是發(fā)生了，而且決不只是位置的變化。與阿爾都塞的意向相反，這里不妨再發(fā)揮馬克思的“顛倒”隱喻，譬如繼續(xù)說：頭足倒置的辯證法，因為倒置而鼠目寸光，只能看眼下的東西，相反，以腳立地之后，不僅站穩(wěn)了腳跟，而且看得遠(yuǎn)了，馬克思瞻望到了天際線上隱約可見的人類解放。黑格爾辯證法拒不討論的未來，馬克思卻最為關(guān)切。黑格爾最終在《法哲學(xué)》中認(rèn)定哲學(xué)只能是密納發(fā)的貓頭鷹，理解已完成的現(xiàn)實，而青年馬克思在批判黑格爾的法哲學(xué)時卻期待哲學(xué)是高盧雄雞，預(yù)報新一天的到來，從《共產(chǎn)黨宣言》到《資本論》，馬克思一直操心未來并試圖指引未來。黑格爾哲學(xué)或許使閱歷厚重的老年人恬適，用神一般超然的眼光俯視人間事。馬克思的思想矚目未來，可使熱情滿懷的青年人激動，問題不是理解現(xiàn)實，不是使現(xiàn)實顯得光彩，不是理解即寬恕，而是像青年馬克思所宣示的那樣：問題在于改變世界。當(dāng)然，“顛倒”之后，也會發(fā)生新的問題，例如，黑格爾辯證法被黑格爾視為科學(xué)，即philosophischen Wissenschaft，這種科學(xué)不同于以物理學(xué)為典范的自然科學(xué)。而馬克思“顛倒”黑格爾辯證法之后，也堅持思想的科學(xué)性，但因其含有對未來的預(yù)斷，這種預(yù)斷甚至?xí)_(dá)到自然科學(xué)的必然性程度，如此一來，馬克思思想也便面臨與后續(xù)人類社會演變情形相印證的問題，這是黑格爾辯證法不曾也不必面對的問題，這也是一個十分復(fù)雜而困難的問題。

比一致?！岸噙叀敝钢埸c或用意的多樣性，他們?nèi)吮舜司兴煌?yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，面對“兩柄多邊”，如果是文學(xué)裝飾意義上的差異，人們大可以視為趣味之不同，輕松對待。相反，在哲學(xué)上人們是要求真的，隱喻既不可免，且又“兩柄多邊”，差異、沖突、爭執(zhí)也就不可避免了。

(責(zé)任編輯：周文升)

2016-09-03

馬天俊(1968—)，男，黑龍江雙鴨山人，哲學(xué)博士，中山大學(xué)馬克思主義哲學(xué)與中國現(xiàn)代化研究所暨哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，主要從事《資本論》研究和哲學(xué)修辭研究。

孫楊(1986—)，男，山東榮成人，中山大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，主要從事語言哲學(xué)研究。

本文系教育部基地重大項目“《資本論》哲學(xué)前提的修辭學(xué)研究”(項目編號：12JJD710006)、國家社科基金項目“哲學(xué)修辭研究”(項目編號：15BZX002)的階段性成果。

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1003-4145[2016]10-0013-07