漢晉士人個(gè)體自覺與生命之累

鄭興中

(肇慶學(xué)院 西江歷史文化研究院，廣東 肇慶 526000)

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漢晉士人個(gè)體自覺與生命之累

鄭興中

(肇慶學(xué)院 西江歷史文化研究院，廣東 肇慶 526000)

漢晉之際，士人沖破禮教的束縛，個(gè)體進(jìn)一步自覺。與士人個(gè)體自覺相同時(shí)的，是士人對(duì)于生命之累的特殊體驗(yàn)。此種生命之累，表現(xiàn)為生死之累、情累、所遇之累及物累等方面。對(duì)于生命之累的體驗(yàn)和面對(duì)，是理解漢晉文學(xué)、藝術(shù)及思想轉(zhuǎn)變的重要視角。

漢晉士人；個(gè)體自覺；生命之累

漢晉之際，是士人個(gè)體自覺的時(shí)代，此種自覺，在余英時(shí)的名著《士與中國文化》中有充分的論述。士人個(gè)體自覺的表現(xiàn)，如士人之崇尚名節(jié)、人物評(píng)價(jià)、重容貌與談?wù)?、珍視個(gè)體之生命與精神等。[1]269-279

士人個(gè)體的自覺、對(duì)于個(gè)體生命的深入體會(huì)，導(dǎo)致的一個(gè)重要后果是個(gè)體對(duì)于“生命之累”的關(guān)注與重視。所謂生命之累，即是士人個(gè)體在獨(dú)自面對(duì)生命之時(shí)所遭遇的困惑與煩累。個(gè)體愈自覺，其對(duì)于“生命之累”的體驗(yàn)也愈深刻。生命之累，并非漢晉之際士人所獨(dú)有，但卻在此時(shí)表現(xiàn)得更為突出，從當(dāng)時(shí)留存下來的文獻(xiàn)，對(duì)此有大量的討論，這是當(dāng)時(shí)的一個(gè)特殊現(xiàn)象，直接與士人個(gè)體自覺相關(guān)。

筆者根據(jù)郭象《莊子注》的論述，將生命之累概括為生死之累、“情”累、“所遇之累”及物累四個(gè)方面。生死，是每個(gè)自覺士人所必須面對(duì)的重要問題；情累，則是個(gè)體內(nèi)在生命所時(shí)刻體驗(yàn)的；“所遇之累”，也即外在的命運(yùn)之累；物累，即是應(yīng)物之累。

一、生死之累

如何面對(duì)生死，是人類永恒的問題。對(duì)此問題，儒家的基本態(tài)度是《論語》中所講的“未知生焉知死”，將此一問題擱置起來。其實(shí)，在傳統(tǒng)儒家提倡的宗族的生活方式之中，生死的問題，基本能夠得到很好的解決，并非突出的問題。但當(dāng)士人從禮教的束縛中解脫出來，享受個(gè)人自由的同時(shí)，生死的問題卻突顯出來。

此一問題表現(xiàn)最突出的是反映在詩歌上。漢晉之際留存的詩歌中，有大量對(duì)于生命無常易滅的感慨。如漢末的詩歌集《古詩十九首》中《生年不滿百》：

“生年不滿百，常懷千歲憂。晝短苦夜長，何不秉燭游！為樂當(dāng)及時(shí)，何能待來茲？愚者愛惜費(fèi)，但為后世嗤。仙人王子喬，難可與等期?！?/p>

這首詩是對(duì)生命無常最直接的感慨，“生年不滿百，常懷千歲憂”，人生短暫，但憂愁卻漫長。面對(duì)短暫的生命，最好的辦法就是縱情娛樂;“晝短苦夜長，何不秉燭游”，夜以繼日地享樂，因?yàn)槌上傻?，不是常人所能夠達(dá)到的。此種生命苦短，當(dāng)縱情享樂的思想，也反映在《列子》一書中，其中以《楊朱》一篇最具代表性，張湛注：

“夫生者，一氣之暫聚，一物之暫靈。暫聚者終散，暫靈者歸虛。而好逸惡勞，物之常性。故當(dāng)生之所樂者，厚味、美服、好色、音聲而已耳。而復(fù)不能肆性情之所安，耳目之所娛，以仁義為關(guān)鍵，用禮教為衿帶，自枯槁于當(dāng)年，求余名于后世者，是不達(dá)生生之趣也?！盵2]192

凡此種種，都是對(duì)于生命無常、當(dāng)及時(shí)享樂的感慨。但是，此種娛樂也不能克服生死之累。

又《古詩十九首》中《青青陵上柏》：

“青青陵上柏，磊磊澗中石。人生天地間，忽如遠(yuǎn)行客。斗酒相娛樂，聊厚不為薄。驅(qū)車策駑馬，游戲宛與洛。洛中何郁郁，冠帶自相索。長衢羅夾巷，王侯多第宅。兩宮遙相望，雙闕百余尺。極宴娛心意，戚戚何所迫？”

該詩的作者游戲宛洛，看到洛中的繁華、王侯的宴樂，不可謂不享盡榮華富貴。但越是如此，作者卻越發(fā)生出“人生天地間，忽如遠(yuǎn)行客”這樣人生苦短的感慨。即便縱情享受人生，也難逃死亡的“戚戚何所迫”。

漢晉士人對(duì)于生死之累的體會(huì)，也反映在其對(duì)于時(shí)間流逝的特殊體會(huì)上。正如楊立華老師在《郭象<莊子注>研究》中所述，對(duì)于《論語》“子在川上”一句的解釋，漢代以前通行的理解是“為對(duì)水所象征的勉力進(jìn)德之象的贊嘆”，“將‘子在川上’讀解為對(duì)流逝的歲月的慨嘆，是魏晉士人的新見解”[3]158。這種對(duì)于時(shí)間流逝的慨嘆，根源還在于對(duì)于生死問題的憂慮。

二、“情”累

情累是生命之累的一個(gè)重要方面。情，包括情感、情欲等方面，最根本的還是個(gè)體對(duì)于生命、際遇等的主觀感受。漢晉之際，隨著士人的自覺，其對(duì)于情也進(jìn)一步重視，士人追求“稱情而直往”、“任情不羈”，并進(jìn)一步要求“緣情制禮”[1]371-383。

關(guān)于“情”的討論，在魏晉玄學(xué)初期就出現(xiàn)了。圣人有情，“這正是當(dāng)時(shí)個(gè)性解放的士大夫生活中的一個(gè)中心問題”[3]374。王弼提出“圣人有情”的觀點(diǎn)。《三國志》卷二十八《鐘會(huì)傳》裴松之注引何劭的《王弼傳》：

“何晏以為圣人無喜怒哀樂，其論甚精，鐘會(huì)等述之。弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無。五情同，故不能無哀樂以應(yīng)物。然則圣人之情，應(yīng)物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣?！?/p>

漢魏之際，認(rèn)為圣人無情，是當(dāng)時(shí)普遍的觀點(diǎn)，因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)漢儒語境中，性陽情陰、性善情惡。王弼則獨(dú)出己見，主張圣人有情。其主要論點(diǎn)在于，人具有情和神明兩個(gè)方面。圣人在情的方面與凡人相同，而在神明方面則超越于凡人。同時(shí)，圣人必須是“應(yīng)物”的，也即接觸世間事務(wù)、處理世間事務(wù)，這主要是從圣人所承擔(dān)的政治責(zé)任講的。圣人承擔(dān)政治責(zé)任，但不會(huì)被這些政治事務(wù)所困累，也即“應(yīng)物而無累于物”。所以，王弼講圣人有情，主要是從圣人應(yīng)當(dāng)承擔(dān)政治責(zé)任角度講的。王弼認(rèn)為，圣人有情，但卻無累，原因即在于圣人神明的獨(dú)特智慧。何晏、鐘會(huì)等人，認(rèn)為圣人無情，所以無累；而王弼則認(rèn)為圣人有情，同時(shí)也是無累的。兩者相同的都是認(rèn)為圣人無累，不同的是，一則認(rèn)為圣人無情故無累；一則認(rèn)為，圣人即情而無累。

自覺的士人對(duì)于情累，是有深刻體驗(yàn)的，并進(jìn)一步認(rèn)為，有情，是士人區(qū)別于普通民眾的重要標(biāo)識(shí)。《世說新語·傷逝》：

“王戎喪兒萬子，山簡往省之，王悲不自勝。簡曰：‘孩抱中物，何至于此！’王曰：‘圣人忘情，最下不及情；情之所鐘，正在我輩?！喎溲?，更為之慟?！盵4]552

圣人忘情，最下層的普通民眾則達(dá)不到情，而最鐘情的，則是士人。由此可知，具備“情”，是當(dāng)時(shí)士人身份認(rèn)同的重要標(biāo)志。所謂“最下不及情”，原因即在于下層民眾并未自覺。

正因?yàn)槭咳怂哂械呢S富的情感體驗(yàn)，其受情之累也是最深的。這也是郭象所說的“遁天之刑”。郭象注《莊子》“是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑”一句：“感物大深，不止于當(dāng)，遁天者也。將馳騖于憂樂之境，雖楚戮未加而性情已困，庸非刑哉！”郭象認(rèn)為，感物太深，馳騖于憂樂之境，放縱自身的情感，這些都是遁天之刑。

三、所遇之累

“所遇”，即際遇，也就是我們通常所說的命運(yùn)。人生的命運(yùn)際遇，充滿了不確定性及無可奈何的因素。特別是在漢晉之際，這樣一個(gè)動(dòng)蕩不安的年代，如何面對(duì)命運(yùn)的累害，是士人面臨的重要問題。

關(guān)于人生的命運(yùn)際遇，隨著士大夫的進(jìn)一步自覺，相關(guān)的討論也隨之而增加。如東漢王充的《論衡》。該書對(duì)漢晉思想的影響，如余英時(shí)先生所述“漢魏士大夫如蔡邕、王朗之流皆寶秘其書以為談?wù)撝Y，而卒得流傳，則仲任(王充)思想影響及于漢魏之際之思想變遷者必至為深微”[1]182。我們考察《論衡》一書，便可以理解其原因。該書首篇即是“逢遇第一”“累害第二”“命祿第三”“氣壽第四”“幸遇第五”“命義第六”等，其討論的主題即是個(gè)人生命的際遇、累害、壽命等，這也正是當(dāng)時(shí)士人自覺之表現(xiàn)。

王充討論的一個(gè)重點(diǎn)就是人生的際遇之累，如其所講的人生的三累三害，《論衡·累害第二》：

“何謂三累三害？凡人操行，不能慎擇友，友同心恩篤，異心疏薄，疏薄怨恨，毀傷其行，一累也。人才高下，不能鈞同，同時(shí)并進(jìn)，高者得榮，下者慚恚，毀傷其行，二累也。人之交游，不能常歡，歡則相親，忿則疏遠(yuǎn)，疏遠(yuǎn)怨恨，毀傷其行，三累也。位少人眾，仕者爭進(jìn)，進(jìn)者爭位，見將相毀，增加傅致，將昧不明，然納其言，一害也。將吏異好，清濁殊操，清吏增郁郁之白，舉涓涓之言，濁吏懷恚恨，徐求其過，因纖微之謗，被以罪罰，二害也。將或幸佐吏之身，納信其言，佐吏非清節(jié)，必拔人越次。迕失其意，毀之過度；清正之仕，抗行伸志，遂為所憎，毀傷於將，三害也。夫未進(jìn)也，身被三累；已用也，身蒙三害，雖孔丘、墨翟不能自免，顏回、曾參不能全身也。”[5]

此種人生際遇的累害，是即便如孔丘、墨翟那樣的圣人也難以避免。對(duì)于人生的命運(yùn)之累，王充將其歸結(jié)為命運(yùn)之偶然，與人的賢愚、善惡沒有什么關(guān)系，是沒有原因的，也是無可奈何的。

對(duì)于人生際遇之累，《莊子》中有深刻的討論，郭象對(duì)此也有精彩的闡發(fā)，如《莊子·德充符》“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也”一句，郭象解釋：

“羿，古之善射者。弓矢所及為彀中。夫利害相攻，則天下皆羿也。自不遺身忘知、與物同波者，皆游于羿之彀中耳。雖張毅之出，單豹之處，猶未免于中地，則中與不中，唯在命耳。而區(qū)區(qū)者，各有所遇，而不知命之自爾。故免乎弓矢之害者，自以為巧，欣然多己。及至不免，則自恨其謬而志傷神辱，斯未能達(dá)命之情者也。夫我之生也，非我之所生也，則一生之內(nèi)，百年之中，其坐起行止，動(dòng)靜趣舍，情性知能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳。而橫生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也?！盵6]110

凡是涉及到利害關(guān)系，每個(gè)人都成為羿那樣的射手，每個(gè)人都是處在其射程范圍之內(nèi)。被射中與否，完全都是命運(yùn)，所以，未射中，不必歡喜；射中，也不必憂傷。郭象進(jìn)一步講，人生百年之中，“凡所遇者，皆非我也，理自爾耳”，也即人生的際遇，都不是我能夠把握的，都只是自然之理，自然如此的。

四、物累

所謂物累，即“應(yīng)物”之累，字面意思即是應(yīng)對(duì)外物而產(chǎn)生的煩累。士人要面對(duì)、處理外在的事物而產(chǎn)生相應(yīng)的煩累。其中政治事務(wù)之累是最主要的。如《莊子·秋水》：“莊子釣于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境內(nèi)累矣！’”在莊子看來，政治事務(wù)即是一種物累。前文講到“情累”，王弼主張圣人有情，其重要的理由是，圣人是“應(yīng)物”的，也即，圣人是承擔(dān)政治責(zé)任的，同時(shí)，圣人也是無累的。此一觀點(diǎn)，在郭象那里被進(jìn)一步地強(qiáng)調(diào)。郭象注《莊子》“藐姑射之山”一句：

“夫神人，即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識(shí)之哉。徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紼其心矣；見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣；豈知至至者之不虧哉?！盵6]15

圣王處廟堂之上，而其心無異于山林之中，即圣人在承擔(dān)政治責(zé)任、處理國家政務(wù)的同時(shí)，享受心靈的自由。

但并不是所有人都像郭象那樣認(rèn)為外物不足以“纓紼其心”的，如阮孚“避難渡江，元帝以為安車將軍。蓬發(fā)飲酒，不以王務(wù)嬰心”[7]1364。又阮修，“性簡任，不修人事，絕不喜見俗人，遇便舍去”[7]1366。阮孚、阮修，都是晉代的名士，他們的態(tài)度，也代表了士人對(duì)于世俗事物之累的厭棄。

五、結(jié)論

漢晉之際的士人，沖破禮教的束縛，進(jìn)入自由精神的世界，但這并不意味著生命達(dá)到完滿的狀態(tài)，毋寧說是個(gè)體精神被完全暴露于生命之累之下。個(gè)體必須獨(dú)自面對(duì)生命對(duì)其所提出的各種問題，如上文所論述的生死之累、情累、命運(yùn)之累等。漢晉之際士人對(duì)生命之累的敏銳體驗(yàn)、對(duì)生命之累的正視與面對(duì)，促使其在詩歌、音樂、書法、繪畫等領(lǐng)域展現(xiàn)出絢爛奪目的光彩。如王羲之的《蘭亭集序》，之所以能夠展現(xiàn)如此高的藝術(shù)境界，也是由當(dāng)時(shí)士人整體情懷所決定的，其中最重要的即是個(gè)體生命的自覺及對(duì)于生命之累的感慨，正如《蘭亭集序》中所述：“古人云：‘死生亦大矣！’豈不痛哉！”

同時(shí)，如何面對(duì)生命之累，也是我們理解漢晉之際中國學(xué)術(shù)思想轉(zhuǎn)變的一個(gè)重要視角。為了應(yīng)對(duì)生命之累，士人創(chuàng)造了玄學(xué)。玄學(xué)與禮教的根本區(qū)別，一者為個(gè)體信仰，一者為族群信仰。所謂族群信仰，正如徐清祥老師指出的，“信仰者與信仰對(duì)象(神)的關(guān)系，是以族群(或種族)為單位，而非以個(gè)人為單位。具體地說，我不是以我個(gè)人的名義與神發(fā)生關(guān)系，而是作為族群的一員，以族群的名義與神發(fā)生關(guān)系”[8]。作為族群信仰的禮教，其所關(guān)注和所要解決的問題，都是族群的問題，包括種族問題、政治問題；而個(gè)體生命的問題，則不在其關(guān)注范圍內(nèi)，也無法解決個(gè)體生命之累的問題。因此，自覺的士人，由禮教轉(zhuǎn)向玄學(xué)與佛學(xué)。玄學(xué)與佛學(xué)，都是個(gè)體信仰，以個(gè)體生命所要面對(duì)的問題為核心，并對(duì)士人個(gè)體的生命之累提出了自己的解答。

[1]余英時(shí). 士與中國文化(第二版)[M]. 上海: 上海人民出版社, 2013.

[2]楊伯峻. 列子集釋[M].北京: 中華書局, 2012：192.

[3]楊立華. 郭象《莊子注》研究[M].北京: 北京大學(xué)出版社, 2010.

[4]余嘉錫. 世說新語箋疏[M]. 北京: 中華書局, 2011.

[5]黃暉. 論衡校釋[M].北京:中華書局, 2007：11.

[6]郭象, 成玄英, 曹礎(chǔ)基, 等. 莊子注疏[M].北京: 中華書局, 2011.

[7]房玄齡. 晉書[M]. 北京: 中華書局, 2004.

[8]徐清祥. 從族群信仰到個(gè)體信仰——兼論兩晉士族信仰之變遷[J].哲學(xué)研究，2005(7).

責(zé)任編輯 何志玉

The Individual Awakening and Tiredness for Life of Scholars in Han and Jin Dynasties

ZHENG Xing-zhong

(Institute of Xijiang History and Culture, Zhaoqing University, Zhaoqing 526000, Guangdong, China )

In Han and Jin Dynasties, the scholars broke through the bondage of Confucian and made themselves awakened. In the process of individual awakening, they simultaneously have a special experience of tiredness for life including the tiredness for death, emotion, destiny, material and so on. Experiencing and facing the tiredness for life is an important perspective of understanding the literature, art and thoughts in Han and Jin Dynasties.

the scholars in Han and Jin Dynasties; individual awakening; tiredness for life

2016-06-10

鄭興中(1986-)，男，浙江建德人，肇慶學(xué)院講師、博士。主要研究方向：漢唐佛學(xué)。

K23；B222

A

1673-6133(2016)04-0104-04