知識是存在的靈魂
——對古希臘哲學中知識的考證

張少禹 張志丹

（1.通遼黨校，內蒙古 通遼 028000；2.內蒙古民族大學，內蒙古 通遼 028000）

知識是存在的靈魂
——對古希臘哲學中知識的考證

張少禹1張志丹2

（1.通遼黨校，內蒙古 通遼 028000；2.內蒙古民族大學，內蒙古 通遼 028000）

希臘哲學討論存在的目的是說明事物的知識，因為知識是存在和事物的靈魂。亞里士多德在《論題篇》中曾解釋說，存在是一切事物的種，存在不僅代表可感的自然物體，日月星辰；也代表人造物體，社會倫理的美與丑、善與惡。古希臘哲學討論存在先從生命、自然再到存在；知識是在明確存在的前提下揭示的，因為知識是存在的知識，也是事物的知識。生命有肉體和靈魂，自然有質料和形式，所以存在有事物和知識。柏拉圖說：知識既不存在于形體中、也不存在于聲音中，而只存在于心靈中；知識是真實的信念伴以差異的解釋，用通俗的語言表述知識是名稱相伴定義而成的知識形式。亞里士多德說：當你把握它據(jù)此知道此事物的東西。前者是柏拉圖給知識下的形式定義，后者是亞里士多德給知識下的本質定義。

古希臘哲學；存在；知識

古希臘哲學家討論存在是從生命、自然演進的。他們討論存在的目的是為了揭示存在與知識和事物的關系。柏拉圖在《克拉底魯篇》中解釋說：“Επιδτημη（知識）這個詞與此同類，表示靈魂擅長追隨（επεται）事物的運動，既不超前也不落后?！盵1]P79柏拉圖還說：“蘇格拉底讓我們回到Επιδτημη（知識）這個詞上來，觀察它有多么晦澀，它表示的意思似乎是靈魂在事物面前止步而不是靈魂圍繞事物轉。”[1]P128古希臘哲學不僅認為知識與事物相伴相隨，而且還證明了知識即是事物的知識，同時又是存在的知識，就如靈魂是肉體的靈魂，同時也是生命的靈魂一樣。因為知識和事物與存在猶如靈魂和肉體與生命。

一、古希臘哲學中的存在

“存在”這個范疇是誰提出來的已無據(jù)可查，但從現(xiàn)存的資料上記載，“存在”這個詞最早見于柏拉圖的著作。從史料上看古希臘哲學著作完整保存下來的最早的是柏拉圖和亞里士多德兩人，因此說“存在”最早見于柏拉圖的著作中就是自然而然的了。因為“存在”只有柏拉圖和亞里士多德討論過，所以這個結論是合乎邏輯的。不過對“存在”的定義是柏拉圖的學生亞里士多德在《形而上學》中進行的，準確的說是亞里士多德在他的《論題篇》中進行的，在《論題篇》中亞里士多德給“存在”下了一個完整的定義。他說，存在是事物的種。因為事物分可見事物和不可見事物兩種。進一步解釋，可見事物就是指自然事物；不可見事物就是人造事物（人造事物即思想上事物）。

（一）存在的詞源學根據(jù)

德國哲學家海德格爾在《形而上學導論》中解釋說,從詞源學上說存在在希臘語與自然有關；而在拉丁語存在又有出生和誕生之意。他說：“西方哲學最先的和決定性的發(fā)展是希臘時代，對存在者整體本身的發(fā)問真正肇端于希臘人，在那個時代，人們稱存在者為φυσι，希臘文里在者這個基本詞匯習慣譯為‘自然’。在拉丁文中，這個譯名，即natura的真正意思為‘出生’、‘誕生’?！盵2]這是德國哲學家海德格爾對存在的詞源學考證。筆者認為從對古希臘哲學的研究上看，海德格爾的觀點是成立的，因為古希臘哲學證明存在是通過生命和自然演進的。

（二）存在類似于生命一樣的名稱

存在是名稱，是類似于生命、自然一樣的名稱。柏拉圖在《泰阿泰德篇》中解釋過，他說：“但我?guī)缀跬耍麏W多洛，另一個學派的教導正好相反，認為‘只有[存在]始終不動，這是用來稱呼一切的名稱’，像麥里梭和巴門尼德這樣的人更是反對其他所有人的看法，他們告訴我們，萬物都是自身保持靜止的個體，在其內部并無運動的余地?！盵1]P705這段話告訴我們存在是用來稱呼一切（普遍）的名稱。柏拉圖接著說：“蘇格拉底 那么你把‘存在’歸入哪一類?它屬于一切事物，這是事物的首要性質?！盵1]P713這段話的意思是把存在歸入心靈憑借自身而理解的那一類事物，再具體一點說，存在所代表的是用心靈自身所能夠理解的一切事物，包括可見的和不可見的事物。以上的解釋說明存在就是可見事物和不可見事物的總稱，是一切（普遍）事物的名稱。

（三）存在所代表的是被心靈所能夠理解的一切事物

柏拉圖在《巴門尼德篇》中指出，在可感物之外仍然有被人思考的東西，它們被古希臘哲學稱為人造的物體，諸如，倫理中的善、美、勇敢等等。這樣客觀世界上就有了人造和自然兩類物體，古希臘哲學就用存在這個范疇來統(tǒng)稱，即用一個范圍大于自然的名稱——存在來代表，凡是用心靈能夠思考到的東西就被稱為存在。柏拉圖在《巴門尼德篇》中說：“就是芝諾在你聽到的這篇論文的使用的方式。只有一點例外，你剛才對他說的一句話給我留下深刻印象，你不允許把考察的范圍局限于可見事物或只涉及可見事物的領域，而要擴展到那些必須通過論證來把握的、可以當作相來思考的對象。”[1]P769這是柏拉圖對存在所代表范圍的劃定。柏拉圖通過對話人說出了存在所代表事物的范圍，即存在不局限于可見物體，而且還包括被當作相來思考的人造物體。也就是在對話中所說的“美德”、“正義”、“善”等人造物體。柏拉圖在《巴門尼德篇》中還說：“巴門尼德 問道，那么你也相信有這樣一些相，如公正、善、美，以及所有諸如此類的事物的相?”[1]P760柏拉圖在《第七封書信》中說：“同一學說對于形狀和表面也適用，無論是直的還是彎的；它同樣也適用于善、美、正義，適用于所有人造物體與自然物體，適用于火、水，以及其他相類似的東西，……。”[3]P98以上說明存在所代表的范圍即包括自然物體，又包括人造物體。所以說，存在所代表的是人造物體和自然物體的兩種普遍。

（四）存在的屬性

存在是一，非一。柏拉圖在《巴門尼德篇》前半部分說明存在的范圍和用途，而后半部分說明存在的屬性。柏拉圖在《巴門尼德篇》中通過對一的討論而討論存在的性質。即存在是一，非一。是一，即有一的特性：不可分；無界限；無形狀；無地點；無運動；無時間。非一，即缺乏一的用途，即一是尺度，能度量多，而存在不是尺度。以上是柏拉圖通過“一”講述了存在的性質。我們可以得出結論：一存在，事物存在，事物和存在的知識存在。因為亞里士多德在《形而上學》中說：“因為一個人和人，存在著的人和人乃是一回事，一個人和一個存在的人這樣的說法中雙重使用的字眼并沒表明別的某種意思（顯然它們既不在生成上也不在消滅上相分離），關于一也是這樣。”[4]P85

二、存在的預先問題：生命和自然

筆者認為討論存在的構成首先應該清楚生命和自然的構成，因為存在是從生命、自然演化而來的。也就是說生命、自然是存在的前提性知識。

（一）生命與肉體和靈魂

生命由肉體（軀體）和靈魂構成，亞里士多德在《論靈魂》中說：“我們已經講述了前輩關于靈魂的各種觀點;現(xiàn)在，我們就仿佛才開始一樣，來重新定義靈魂是什么，并弄清關于靈魂的最為公認的定義?！矬w似乎比其他事物更應當是實體，特別是自然物體；因為它是一切其他事物的本原?！薄霸谧匀晃矬w中，有些有生命，有些則沒有生命。所謂生命，乃是指自己攝取營養(yǎng)、有生滅變化的能力。所有有生命的自然軀體都是實體，這樣的實體必然是由結合而成。它是這樣一種軀體，即具有生命的軀體，但軀體并不是靈魂。軀體并不隸屬于某個主體，它自身即是主體和質料。所以，靈魂，作為潛在地具有生命的自然軀體的形式，必然是實體，這種實體就是現(xiàn)實性。”[5]P31亞里士多德講了以上生命、肉體和靈魂后，他舉了一個例子。他說，設若在各種器械之中有一自然物體，如斧頭，那么斧頭的實體就是使斧頭成為斧頭的那種東西，這就是斧頭的靈魂；如若沒有了它，它就將不再是一把斧頭，而只不過是名稱上相同罷了。當然，斧頭即使沒有靈魂也仍然是斧頭；因為這一類物體并不以靈魂作為其實體或原理，只有在自身內具有動靜本原的自然軀體才有靈魂。我們還必須研究有關軀體的各個部分。他又舉了一個例子，他說，眼睛是生物，那么視覺就是它的靈魂，因為視覺是潛在的，而看是現(xiàn)實，是眼睛的用。

（二）自然與質料和形式

亞里士多德所著的《物理學》應該說就是他所講的自然哲學，當然自然哲學應該更寬泛，不過筆者看到亞里士多德就是在他所著的《物理學》中討論自然的，他在《物理學》中說，自然有兩種，一種是質料的自然，一種是形式的自然。自然是由形式和質料構成。質料是載體，形式就是自然的本原。這與生命的肉體和靈魂相似，肉體是潛能，靈魂是現(xiàn)實，靈魂是生命的本原。當然，在亞里士多德的《物理學》中主要的目的并非討論自然，而是討論了生命擴大了的自然。而這個自然并非是亞里士多德的核心，他只是通過對自然的討論揭示質料和形式，而形式是自然的本原。形式這個本原也是哲學的四因之一，因為它是動力因。在這里討論的形式并非形式因，而是動力因。形式可與靈魂比，因為質料與肉體相同，形式與靈魂相同，生命與自然相同。在亞里士多德的《物理學》中亞里士多德討論的就是動力因，因為靈魂是生命的本原，而形式是自然的本原，兩者有相同的含義。

三、存在與事物和知識

要明確知識和事物與存在的關系，必須要了解事物、名稱、定義、形體（理念）、知識與存在的關系。因為當我們知道了事物的名稱，又知道了事物的定義，我們才說我們具有該事物的知識。柏拉圖在《泰阿泰德篇》中對知識的發(fā)問用的是歸納法。諸如，他問感覺、判斷、真實的信念以及真實的信念伴以差異的解釋哪個是知識的公式。最終得到的知識是真實的信念伴以差異的解釋。柏拉圖在《第七封書信》中對事物、知識與存在的關系進行了討論。

（一）名稱和定義附屬于同一事物

對于知識的討論首先應該說是柏拉圖，他在《泰阿泰德篇》、《克拉底魯篇》和《法篇》分別講了知識的有關問題。首先，他在《克拉底魯篇》中講了知識的一個部分——名稱的由來，探討知識是從事物的名稱開始的，因為事物的名稱是我們接觸事物第一個要把握的東西。不過最早事物的名稱是事物的俗稱，因為人們開始還得不到真實的名稱，因為真實的名稱是自然給予的。筆者以為，無論柏拉圖講的自然賦予事物的名稱，還是他講的真實的信念，實際上就是我們經常說的事物的概念。其次，在討論名稱時他聲明，名稱是知識的一部分。柏拉圖在《泰阿泰德篇》中解釋知識的公式時，就是后人第歐根尼·拉爾修所解釋利用矛盾的歸納對知識公式做的說明。首先，他討論了感覺是不是知識的問題；其次，討論了知識是不是真實的判斷；第三，討論了知識是不是真實的信念；第四，討論了知識是不是真實的信念伴以差異的解釋；最后，柏拉圖總結說，當我們在探索知識性質的時候，沒有什么比說它是正確的信念伴以差異的知識，或者伴以別的什么的知識，更加愚蠢的說法了。 所以從論說上看：柏拉圖對感覺、真實的判斷、真實的信念、真實的信念加上解釋，說是知識都給予了否定。但是，如果我們認真分析通篇著作，我們就會發(fā)現(xiàn)，柏拉圖在開篇設了一個前提，即本文研究的是知識的公式，并不是知識的性質。因此，真實的信念加上解釋是知識的公式。柏拉圖說的“當我們在探索知識性質的時候，沒有什么比說它是正確的信念伴以差異的知識，或者伴以別的什么的知識，更加愚蠢的說法了”也是對的。因為這段話并不是說明知識的性質，即知識的本質定義。知識的本質定義，亞里士多德在《后分析篇》中解釋過，所謂知識就是當你把握它，就能據(jù)此知道事物的東西。通過這樣一解釋，我們才明白知識是名稱伴以定義的東西。因此，知識一部分是事物的為什么，一部分是事物的是什么。事物的名稱和定義都是事物的，離開事物就沒有名稱和定義而言。柏拉圖在《法律篇》還對名稱和定義與事物的關系作過解釋，他解釋說名稱和定義都是代表事物的，三者相同。亞里士多德在柏拉圖的基礎上又升華了一步，事物的名稱就是事物的為什么（存在的根據(jù)）；事物的是什么就是事物的定義。

（二）名稱和定義屬于同一思想進程

名稱和定義的關系亞里士多德在《形而上學》和《后分析篇》中都有過論證。他在《形而上學》第六卷中說明了研究事物的定義——事物的是什么和說明事物的名稱——事物是否存在（是否存在是指為什么存在，即存在的原因）屬于同一思想進程。這也就是亞里士多德在《后分析篇》中用演繹三段論所揭示的是什么和為什么是同一個東西。即三段論所揭示的是什么是三段論的中詞，即中詞是大詞的定義，以及證明三段論的中詞是大詞的根據(jù)（原因）。由于中詞即是原因又是定義，因此定義與原因是一個問題的不同表述。亞里士多德在《后分析篇》中說“因此，正如我們所說過的那樣，知道了某一事物的‘是什么’，就等于知道了它的‘為什么’，無論是對于一般的與其屬性相分離的存在還是對于某一屬性的存在來說，情況都是如此（例如，其內角之和等于兩直角，或大于或小于）?！盵6]P314這就是亞里士多德在《后分析篇》中給出的圓滿結論，研究是什么和揭示事物為什么存在屬于同一思想進程。

（三）知識由名稱（概念）與定義相伴而成

筆者認為，在古希臘哲學中就已經明確了知識是由名稱（概念）和定義相伴而成的。這是解決知識問題的金鑰匙。后世哲學家一直以為知識是一個整體。因此，知識一直不能得到突破。事物是否存在與“真實信念”和名稱是一回事，這亞里士多德在很多地方都說過，由于篇幅所限就不再贅述了；“差異的解釋”和事物的是什么與定義等同，這也不需做更多的說明。名稱（概念）和定義相伴而成的知識，這就是柏拉圖在《泰阿泰德篇》所說的知識形式，即知識的公式。柏拉圖說知識是真實的信念伴以差異的解釋的知識公式，亞里士多德用三段論給予了證明。亞里士多德所證明的就是中詞即是大詞的原因又是大詞的定義。這就是說事物的為什么與是什么等同的理論根據(jù)。柏拉圖的真實信念就是人對物的真實反映，而亞里士多德中詞是大詞的根據(jù)（原因）是揭示了物的客觀根據(jù)，即事物的性質。真實的信念和事物的性質要反映出來的就是自然的名稱，正如柏拉圖所說，因為自然并沒有把名字給予任何事物，所有的名稱都是習俗。不過名稱這種習俗也是根據(jù)事物的性質而得到的，因為名由性生。

（四）事物是知識的對象，知識是事物的知識

亞里士多德在《范疇篇》解釋過有關事物與知識的關系問題。實際我們日?；蛘哒f每個人平時都是這樣理解或認為的，事物是知識的對象，知識是事物的知識。但是我們平常并沒有機會證明或揭示。后世哲學家們不僅把事物作為知識的對象，還把事物作為感覺和思維的共同對象，思維在感覺基礎上對事物這個對象進行加工，最后成為所謂的知識。按古希臘哲學解釋思維這樣加工知識是錯的，因為知識是兩部分，怎么一步就到位呢？這里知識與靈魂有個比喻，因為知識是存在的靈魂，也是事物的靈魂。之所以稱知識是事物的靈魂也是因為知識并不能直接感覺到，就如靈魂一樣。靈魂通過能力才能感受到，即理解了。知識與靈魂相似，知識也看不到完整的表現(xiàn)形式，名稱在語言表達（書面語言）中，而定義在認知時使用。古今中外所解釋的知識應該沒有不同。所以看到知識的完整形式就是錯誤的。然而知識是事物的知識，并非我們必須看到知識的形式，只要我們理解了知識，才能把握知識。

（五）理念問題

亞里士多德對“理念”持反對態(tài)度，他認為不存在理念。筆者認為，所謂的理念也就是柏拉圖在討論自然物體所說的型，人造物體所說的相。柏拉圖所提的事物的型和相實際上都是講的事物所具有的性質。因為自然事物都是可見的，柏拉圖用型來表示它的本質；而人造事物在柏拉圖看來它只能用心靈來衡量，因此用相來表示，心靈成相。型和相就如自然給予的名稱，也可以說是事物在人的心靈上的真實信念，這實際是客觀和主觀的統(tǒng)一，柏拉圖稱之為理念。后人所解釋的概念與此有直接的聯(lián)系。但是，亞里士多德為什么反對，筆者以為亞里士多德認為多了一道工序，名稱的自然和人的真實信念也能表達事物的含義。亞里士多德認為它們沒有必要涉及，因為事物的型和相就是對事物的本性或性質的外在表現(xiàn)，用名稱（這里的名稱是自然的名稱，通用就是概念，柏拉圖說是真實的信念）和定義與知識揭示了，再用型和相解釋就是多余的了。亞里士多德認為再提理念的存在就多余了。他在《形而上學》中說：“關于這些問題有兩種意見，有些人說數(shù)學對象、數(shù)目、直線以及諸如此類的東西是實體，另一些則認為理念是實體。同時有的把數(shù)目和理念當作兩個不同種類的東西，另一些人則認為兩者本性是一個。另外還有些人說只有數(shù)學對象才是實體，所以應該首先研究數(shù)學對象，而對它們不增添任何本性，例如去討論它們到底是否是理念，到底是不是存在物的本原和實體。只是探討那些數(shù)學對象，到底存在還是不存在，如若存在，怎樣地存在；在此之后按照慣例還要分別地探討理念問題，這在公開的著作中已說過多次了。我們的討論大部分是針對著方才所提出的問題。也就是要討論存在著的東西的實體和本原是否為數(shù)目和理念，因為在討論了理念之后，這是所遺留的第三個問題。”[4]P290“此外，按照那些人們因之認為理念存在的判斷，不但實體有形式，其他許多東西也都有形式（因為，不僅只對于那些實體有單一的思想，同時也對于那些非實體的東西，同樣也不僅僅是實體才有知識。這樣的結論，真是舉不勝舉），按照有關理念的意見，必然會得出結論，如若形式是些可分有的東西，那么必然是只有實體才有理念，因為它們并不是在偶性上分有，只有作為不述說主體的東西，每一事物才能分有理念。我說的是，如若某物分有倍自身，它也就分有了永恒，但只是在偶性上，因為這個倍自身在偶性上是永恒的。所以形式將是實體。……。為什么在可消滅的雙數(shù)事物和在眾多但永恒的雙數(shù)事物之上，二是同一的，而在二自身和某個二之上卻不能呢?如若理念不是相同的，它就不過是個共同名稱。”[4]P298柏拉圖在《泰阿泰德篇》中對知識的發(fā)問用的是歸納法。諸如，他問感覺、判斷、真實的信念以及真實的信念伴以差異的解釋哪個是知識的公式。最終得到的知識是真實的信念伴以差異的解釋。柏拉圖還在《第七封書信》中對事物、知識與存在的關系進行了討論。

（六）事物、名稱、定義、形象、知識與存在

確切地說，在柏拉圖的《第七封書信》里解決了事物和知識與存在的關系，然而后世的思想家并沒有判別出。他在《第七封書信》中首先解釋說，每一存在的事物都有相同的三樣東西，第一，名稱；第二，描述；第三，形象。這三樣東西第一和第二好理解，因為名稱和定義（描述）與事物有天然的聯(lián)系，第三形象就是柏拉圖的理念，理念在可見物的為“型”，在不可見的事物為“相”。亞里士多德不同意理念這個詞，因為“型”和“相”就是名稱的根據(jù)，有理念多此一舉。柏拉圖說除了第一、第二和第三，還有第四，關于對象的知識，知識就是我們前面所說的與靈魂一樣看不見整體知識，但是能知道知識的成分，這又與靈魂不同，柏拉圖解釋說，我們必須把它當作一樣東西，它既不存在于聲音中，也不存在于形體中，而是存在于心靈中。這就是柏拉圖對知識的描述。在此，筆者還要解釋一下，知識與不可見的事物又有區(qū)別，因為不可見事物，即人造事物，它只能是心靈的“相”，但是，它不能成為心靈中的東西。因此，柏拉圖又提出了存在，第五樣東西。而且柏拉圖解釋說，在前面的四樣中，只有知識與存在相近，其他如名稱、定義、理念都與存在相差甚遠。但是知識不僅是事物的靈魂，也是存在的靈魂。

（七）存在與事物和知識

事實已經證明了，除亞里士多德外，時至今日人們對于柏拉圖所講的存在與知識和事物的關系還沒有理解。筆者認為，一個存在的事物外加柏拉圖所講的五樣東西，即第五樣東西真實存在，以及所討論的對象事物的名稱、定義、形體和知識，總計為六個，它們是：事物、名稱、定義、形體（理念）、知識和存在（實存）。根據(jù)以上所討論的結論：名稱和定義相伴為知識，這樣我們就從六樣東西去除一個知識，又因為亞里士多德說理念（形體）是多余的。通過和并和剔除剩下的就是事物和知識與存在。換句話說，存在與事物和知識的關系猶如生命與肉體和靈魂的關系相似。亞里士多德討論生命按柏拉圖所言是討論靈魂，因為討論肉體是醫(yī)學的任務，討論靈魂才對哲學有所幫助。但是，討論存在最有意義的是揭示知識，因為知識是認知的尺度。亞里士多德在《形而上學》中明確解釋過，知識與感覺的關系，不過這里亞里士多德解釋它們的關系目的是說明它們的用途，因為兩者都是認知的尺度。關于知識的認知的意義柏拉圖也解釋過。由于篇幅所限，這里就不再贅述。存在是一個千古之謎，之所以后人沒有理解其原因是沒有理解生命與肉體和靈魂，這是其一；其二是沒有理解知識，因為知識的存在形式目前還沒有揭示，它是存在于心靈中的東西。

四、本文的意義

筆者撰寫本文的目的是要解釋知識問題，而古希臘哲學揭示知識是用討論“靈魂”的思路揭示的。筆者在說明知識的特性時曾解釋過，知識既不存在于形體中，也不存在于聲音中，而僅存在于心靈中。這就是知識與“靈魂”相似之處，因為靈魂是通過能力了解的，也是無形的。由于靈魂依存于生命，因此生命是研究靈魂的前提。按相同的道理，“存在”就是研究知識的前提。筆者在解釋知識的用途中曾說，知識的一部分——名稱存在于語言中（書面和口頭語言中），而知識的另一部分——定義則是認知的尺度。即在認知事物中發(fā)揮著作用。

（一）存在的意義

西方哲學史對“存在”的討論有兩個高峰，一個是近代，哲學家是從思維和存在的關系討論存在的，討論存在的目的是認識真理；另一個高峰期是古希臘，哲學家是從知識與事物的關系討論存在的，他們討論存在的目的是說明知識。

1.按現(xiàn)在的人理解存在一詞的提出在實際生活中沒有任何意義，因為用名稱可以代表事物，再提出存在代表事物是多余的。然而在人類需要一個并不是感覺的尺度去認知事物的時候，即提出知識這個問題時討論存在就是必須的了。事物不僅有可見的事物，還有不可見的人造事物，如倫理學中的善、美、勇敢等等。人造的事物，語言能夠表達，大腦能夠思考，但它是感官不能見得到的東西。所以把人造的物體與自然的物體等同看待只有在思想上能夠統(tǒng)一，用一個能代表它們全部的稱呼就是哲學家提出的范疇“存在”。這就是存在本身的意義，因為心靈能夠表現(xiàn)的事物自然和人造事物都能夠包含。

（二）知識的意義

對知識的討論應該說是近代哲學家笛卡爾為第一個高峰，然而對古希臘討論知識的問題，后世哲人們根本就沒有自己的想法，盡管當代思想家們也不余遺力的說明，但是由于對古希臘的論說知識思路不理解，所以對知識的討論還是不摸邊際。

首先，知識是認知事物的尺度。亞里士多德說，感覺和知識是認知事物的尺度，借助于它我們可以認知萬物。這就是說當你有了某事物的知識時，對于相同的事物你才可以認知。知識與感覺有相同的功效，然而知識要比感覺優(yōu)越，因為感覺消失后不能再現(xiàn)。亞里士多德說：根據(jù)這同樣的道理，我們說知識和感覺是事物的尺度，因為借助于它們，我們才有所認知。”[4]P223柏拉圖也說：“按同樣的方式，如果你長時間擁有關于事物的一些知識，這些知識是你已經學到的和知道的，那么通過發(fā)現(xiàn)關于某些具體事物的知識的過程想要再次知道相同的事情是可能的?！盵1]P779

其次，知識能反映事物的性質。柏拉圖在《第7封書信》中說：“在上述各種情況下，一個人如何不以某種方式把握前四樣東西，那么他就決不會獲得對第五樣東西的理解。進一步說，由于語言的不恰當，這四樣東西（名稱、描述、形體、知識）在說明某個對象的基本實在的時候，確實起著一種說明某個對象的具體性質的作用?！惫P者認為，名稱、描述、形體和知識這四樣東西確實起著一種說明它的對象性質的作用，因為名稱是由事物的性質而得到，即名由性生。柏拉圖在《克拉底魯篇》已經討論過，描述就是解釋事物的是什么。兩者相伴后的知識當然也能反映事物的性質。知識不僅作為認知的尺度，而且還能反映事物的性質。即把握了事物的知識不僅據(jù)此知道此事物，而且還把握了事物的性質。柏拉圖多次強調過把握事物性質的意義，他在《第7封書信》中說：“如果我認為有可能為了公眾而以論文或講演的形式恰當?shù)靥幚磉@個主題，那么在我的一生中還有什么成就能比寫成這樣一本能夠給全人類帶來巨大利益，把事物的本性啟示給所有人的著作更加杰出的成就呢 ”他在《卡爾米德篇》中說：“你不是說過，發(fā)現(xiàn)事物的真相對全人類都是一件好事嗎?”[8]P153他在《普羅泰戈拉篇》中說：“所以在我們中間有誰懂得事物的本性，誰就是希臘人的思想領袖?！盵8]P461

[1]柏拉圖全集（第2卷）（王曉超譯）[M].北京：人民出版社，2003.

[2][德]海德格爾著.形而上學導論（熊 偉，王慶節(jié)譯）[M].北京：商務印書館，2007.15.

[3]柏拉圖全集（第4卷）（王曉超譯）[M].北京：人民出版社出版，2003.

[4]苗力田主編.亞里士多德全集（第7卷）[M].北京：中國人民大學出版社，1993.

[5]苗力田主編.亞里士多德全集（第3卷）[M].北京：中國人民大學出版社，1993.

[6]苗力田主編.亞里士多德全集（第1卷）[M].北京：中國人民大學出版社，1993.

[7]Shaoyu-Zhang.The division of the contents of the ancient Greek philosophy[R].23rd World Congress of Philosophy （WCP 2013）..

[8]柏拉圖全集（第1卷）（王曉超譯）[M].北京：人民出版社，2003.

[責任編輯：李春輝]

Knowledge is the Soul of Existence:Textual Research on Knowledge in Ancient Greek Philosopliy

ZHANG Shao-yu1ZHANG Zhi-dan2

（1.PartySchooloftheCPCTongliaoCommittee,TongliaoInnerMongoliaChina028000;2.InnerMongoliaUniversityforNationalities,TongliaoInnerMongoliaChina028000）

2016-09-20

張少禹，男，中共通遼市委黨校科研處主任，副教授；張志丹，女，內蒙古民族大學政法學院，講師。

B

A

1008-0597（2016）04-0049-07

10.16161/j.issn.1008-0597.2016.04.008