海德格爾論重提存在問(wèn)題的必要性
——由《存在與時(shí)間》導(dǎo)論第一節(jié)出發(fā)

李兆勇（四川大學(xué)政治學(xué)院，四川 成都 610064）

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海德格爾論重提存在問(wèn)題的必要性
——由《存在與時(shí)間》導(dǎo)論第一節(jié)出發(fā)

李兆勇
（四川大學(xué)政治學(xué)院，四川 成都 610064）

摘要：海德格爾將《存在與時(shí)間》導(dǎo)論及全書(shū)的第一節(jié)命名為“突出地重提存在問(wèn)題的必要性”。在該節(jié)中，他從有關(guān)的闡釋姿態(tài)、歷史線(xiàn)索、問(wèn)題論證三個(gè)方面出發(fā)，表明存在問(wèn)題已被人們長(zhǎng)久地遺忘了，因此我們要重新提出這一問(wèn)題，并以不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)的方式來(lái)追問(wèn)存在之意義。

關(guān)鍵詞：存在問(wèn)題；重演；存在論；存在之意義

從少年時(shí)代接觸到布倫塔諾的博士論文《論亞里士多德以來(lái)存在者的多重含義》起，“什么叫做存在”［1］（p1280）的問(wèn)題就貫穿了海德格爾的一生。在他看來(lái)，雖然表現(xiàn)方式不同，但所有的思想家所圍繞的都是這個(gè)唯一的問(wèn)題。但是，由于人們首先與通常地只關(guān)注“存在者”之存在，因而“存在本身”的意義卻被長(zhǎng)久地遺忘了，因此海德格爾的追問(wèn)首先是對(duì)存在問(wèn)題的“重提”（Wiederholung）。本文就由此出發(fā)，并廣泛聯(lián)系海德格爾其他相關(guān)論述，從所顯示的闡釋姿態(tài)、所提示的歷史線(xiàn)索、所進(jìn)行的問(wèn)題論證三個(gè)方面來(lái)闡釋“重提存在問(wèn)題的必要性”。

一

《存在與時(shí)間》導(dǎo)論第一節(jié)是全書(shū)的開(kāi)始，又是對(duì)前面序言的承接。在序言中，海德格爾引用了柏拉圖《智者篇》的名言，并表示要重新提出存在的意義問(wèn)題。海德格爾的用意就是要形成歷史性追問(wèn)的“回復(fù)”、“重演”（Wiederholung）態(tài)勢(shì)，正如他自己后來(lái)總結(jié)的：“無(wú)人能單憑一躍就跳出居統(tǒng)治地位的觀(guān)念范圍……因?yàn)榭磥?lái)革命的意志首先試圖更原始地回復(fù)存在者。在《存在與時(shí)間》第一頁(yè)上有關(guān)‘重演’的談話(huà)是經(jīng)過(guò)審慎考慮的，重演并不意味著對(duì)永遠(yuǎn)相同的東西作一成不變的滾動(dòng)，而是指：取得、帶來(lái)、采集那遮蔽于古老之中的東西。”［1］（p1040）他又曾談到：“在《存在與時(shí)間》中為形而上學(xué)從基礎(chǔ)存在論的奠基必須領(lǐng)會(huì)為回復(fù)。出自柏拉圖《智者篇》的那段啟明這一考察方式的話(huà)并不是用來(lái)裝門(mén)面的，而是暗示在古代形而上學(xué)中爆發(fā)了關(guān)于存在者之存在的巨人之戰(zhàn)?！保?］（p127）

而在這第一節(jié)里，海德格爾就提到了古代“巨人們關(guān)于存在的爭(zhēng)論”。［2］（p3）這句話(huà)化用于柏拉圖《智者篇》：“由于他們關(guān)于存在的彼此爭(zhēng)論，看上去那兒有一場(chǎng)諸神與巨人之間的戰(zhàn)斗。”［3］（p267）在哲學(xué)史上，對(duì)于存在者之存在的爭(zhēng)論與追問(wèn)被稱(chēng)為形而上學(xué)或存在論。在海德格爾看來(lái)，形而上學(xué)的歷史階段一般指從柏拉圖到尼采，但就其較為規(guī)范化的時(shí)期而言，海德格爾又會(huì)狹義地說(shuō)是“后亞里士多德的西方形而上學(xué)”。［1］（p86）但有一次海德格爾一口氣說(shuō)“從阿拉克西曼德直到尼采的形而上學(xué)歷史進(jìn)程”，［4］（p435）這就是從泛義而言的了。

在這里，所謂的“巨人”處于“古代形而上學(xué)”的范圍。按照海德格爾在《康德與形而上學(xué)問(wèn)題》中的說(shuō)法，這特指從發(fā)端到亞里士多德的階段，［1］（p111）相當(dāng)于《存在與時(shí)間》導(dǎo)論中說(shuō)的“古代存在論”、“古希臘存在論”。希臘哲學(xué)乃是西方哲學(xué)的開(kāi)端，而對(duì)此海德格爾又曾進(jìn)行了細(xì)分，認(rèn)為希臘哲學(xué)的“結(jié)尾”是西方哲學(xué)的開(kāi)端。這個(gè)“結(jié)尾”已經(jīng)對(duì)“開(kāi)端之開(kāi)端”有了遮蔽，“但是，這偉大的開(kāi)端之開(kāi)端的結(jié)尾，柏拉圖哲學(xué)和亞里士多德哲學(xué)，始終是偉大的”。［5］（p179）這里，“開(kāi)端之開(kāi)端”指阿拉克西曼德、赫拉克利特、巴門(mén)尼德等的思想，而柏拉圖、亞里士多德哲學(xué)雖然已是其結(jié)尾，但自身仍然是偉大的。能夠就存在問(wèn)題進(jìn)行爭(zhēng)論正屬于其偉大之處。

但是由于在柏拉圖、亞里士多德之后，歷史上的存在論或形而上學(xué)只熱衷于追問(wèn)“存在者”，而不以存在為主題進(jìn)行追問(wèn)，因而存在總是被“遮蔽”的，此即“存在的遺忘”。遺忘一詞的選用并非只是個(gè)隱喻，它來(lái)自海德格爾特有的哲學(xué)觀(guān)念?！斑z忘”，本是個(gè)心理學(xué)名詞，然而在海德格爾的生存論中，它表示此在之曾在性（Gewesenheit）的非本真狀態(tài)。曾在，是此在之“過(guò)去”的狀態(tài)，但由于此在在其自身即包括著沉淪于世界的傾向，因而它“首先與通?！钡乜偸浅聊缬诋?dāng)前的存在者，而形成了對(duì)于過(guò)去的遺忘。與“遺忘”相反的是此在之曾在性的本真方式：“重演”（Wiederholung），重演就是要回復(fù)于過(guò)去之源頭。但在線(xiàn)性時(shí)間觀(guān)中，時(shí)間是由一個(gè)個(gè)“現(xiàn)在”之瞬間構(gòu)成的，在這種時(shí)間中，我們只能面對(duì)著當(dāng)下在場(chǎng)的現(xiàn)在，過(guò)去作為“已經(jīng)消逝的現(xiàn)在”是不可回復(fù)的，這也就是說(shuō)，它已被遺忘了。因此，海德格爾要求從本源的將來(lái)出發(fā)，沖垮“現(xiàn)在”的阻隔，這樣才能與過(guò)去對(duì)話(huà)，開(kāi)啟出其中的意義。

而在目前的語(yǔ)境中，遺忘、重演并非僅是從生存論角度而言的，它同時(shí)體現(xiàn)了“存在史”的意義。當(dāng)在全篇之開(kāi)頭宣稱(chēng)要“重提存在問(wèn)題”時(shí)，這種從“將來(lái)”到時(shí)、激活“過(guò)去”的回旋式時(shí)間結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)了海德格爾宏大的哲學(xué)史視野和自身的哲學(xué)擔(dān)當(dāng)。這就是要反對(duì)、超出他所說(shuō)的那個(gè)當(dāng)下的“我們的時(shí)代”，［2］（p3）而在真正揭示存在意義之將來(lái)前景的觀(guān)照中，去回復(fù)、重演過(guò)去“巨人們”的爭(zhēng)論。這正如他所曾說(shuō)的：“哲學(xué)的一切根本性問(wèn)題必定是不合時(shí)宜的，之所以如此，是因?yàn)檎軐W(xué)或者遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出它的當(dāng)下現(xiàn)今，或者反過(guò)頭來(lái)把這一現(xiàn)今與其先前以及起初的曾在聯(lián)結(jié)起來(lái)?！保?］（p10）因而，進(jìn)行“重演”就是要重新喚醒被遮蔽了的存在問(wèn)題，扭轉(zhuǎn)其在形而上學(xué)史中“已久被遺忘了”［2］（p3）的狀況。

那么，“遺忘”有著什么樣的情形呢？在海德格爾看來(lái)，“存在的遺忘”有著“雙關(guān)的情況”：既指關(guān)于在之意義、內(nèi)容的遺忘，又指“竟至于在的遺忘這回事本身又遭遺忘”，［5］（p20）這也就是“雙重遺忘”。這就是說(shuō)人們不僅已經(jīng)不能領(lǐng)會(huì)存在的意義，而且已不再提出存在的問(wèn)題，或即使發(fā)問(wèn)也只是單純?cè)谡Z(yǔ)言上將問(wèn)題說(shuō)出了事，而不是在“愿知”的決斷中去進(jìn)行真正的追問(wèn)。這也就是《存在與時(shí)間》序言與第一節(jié)首尾都提到的：對(duì)于存在的意義，不僅無(wú)答案，而且其問(wèn)題本身都處于晦暗而被耽擱了。［2］（p3，6）這樣，克服“遺忘”的“重演”并不僅僅意味著要重新關(guān)注存在問(wèn)題，而且首先意味著要將存在問(wèn)題當(dāng)做一個(gè)“問(wèn)題”而來(lái)重新加以“追問(wèn)”、“提問(wèn)”，此即“重提存在問(wèn)題”。

可見(jiàn)，現(xiàn)在的重演姿態(tài)就是：回復(fù)到形而上學(xué)的開(kāi)端期，去以追問(wèn)的方式重新開(kāi)啟存在問(wèn)題。而由于重演的要求是由遺忘之現(xiàn)象催生的，因此為了強(qiáng)調(diào)這種催生的急迫性、必要性，首先就有必要回顧一下形而上學(xué)或存在論的歷史，這也就是存在之被遺忘的歷史。

二

在《存在與時(shí)間》導(dǎo)論第一節(jié)，海德格爾通過(guò)其相關(guān)議論仿佛不經(jīng)意般地勾勒了一個(gè)簡(jiǎn)潔的形而上學(xué)史面貌，他提到了古代存在論、中世紀(jì)存在論與黑格爾邏輯學(xué)。我們認(rèn)為，海德格爾順次提到這三者是有用意的，這不僅是一個(gè)哲學(xué)史的問(wèn)題，而且其中隱藏著所謂“存在—神—邏輯學(xué)”的線(xiàn)索。

（一）首先，可以從存在論歷史出發(fā)對(duì)之加以考察：

1．柏拉圖與亞里士多德是古代存在論的代表。海德格爾指出，“存在及其結(jié)構(gòu)在現(xiàn)象這一樣式中的照面方式，還須從現(xiàn)象學(xué)的對(duì)象那里爭(zhēng)而后得?！保?］（p43）現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)“朝向?qū)嵤卤旧怼保５赂駹栐绱私忉屵@個(gè)“實(shí)事”（Sache）：“實(shí)事，即爭(zhēng)執(zhí)，本身乃是一種爭(zhēng)辯（Aus-einander-setzung）。”［7］（p1）這種爭(zhēng)辯正與前面所提的古代的巨人之戰(zhàn)相關(guān)。［4］（p499-500）柏拉圖、亞里士多德就曾關(guān)注存在問(wèn)題，并以思的至高努力從現(xiàn)象那里“贏得”、“爭(zhēng)得”了一些東西。［2］（p3）海德格爾多次討論了二哲的這些思想，他尤其重視亞里士多德，他所勾勒的存在論歷史實(shí)際上是以亞里士多德為中心的。這大致有三個(gè)理由：其一，海德格爾個(gè)人的哲學(xué)淵源與亞里士多德密切相關(guān)。在其少年時(shí)代，正是布倫塔諾討論亞里士多德“存在”問(wèn)題的著作，引起了他“存在到底意味著什么”的疑問(wèn)和終身思考。其二，從哲學(xué)史看，亞里士多德才首次集中、統(tǒng)一地由“存在”（ousia）出發(fā)去思考問(wèn)題，真正奠定了存在論的基礎(chǔ)。其三，這與海德格爾“重演”式的解釋學(xué)方式有關(guān)。我們可以注意到：一方面，從史實(shí)上，亞里士多德更是形而上學(xué)的開(kāi)端，雖然可以追溯到柏拉圖，但形而上學(xué)的得名、［1］（p85）哲學(xué)傳統(tǒng)定義的由來(lái)、［1］（p597）存在一詞之作為專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)、［4］（p301）相關(guān)的重要門(mén)類(lèi)如存在論、邏輯學(xué)的衍生等，都自亞里士多德而來(lái)。另一方面，海德格爾通過(guò)自己的特別是早期的專(zhuān)門(mén)研究，在亞里士多德那里發(fā)現(xiàn)了豐富的現(xiàn)象學(xué)源始意義?？梢?jiàn)，亞里士多德是一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)，既保存著豐厚的古代思想資源，又客觀(guān)上開(kāi)啟了規(guī)范化的存在論歷史。而這更能激起海德格爾實(shí)行重演的興趣：追溯到形而上學(xué)遺忘存在的發(fā)端處去實(shí)行解構(gòu)（Destruktion），而在重演中拆解出更豐富的源始含義。

2．托馬斯主義、司各脫主義是中世紀(jì)存在論的代表。他們都處于神學(xué)的氛圍之中，并具有與亞里士多德的淵源關(guān)系。前者是亞里士多德主義在中世紀(jì)復(fù)興的最大人物，后者則代表了后期經(jīng)院哲學(xué)。而后期經(jīng)院哲學(xué)的觀(guān)點(diǎn)“是建立在亞里士多德的‘物理學(xué)’、‘心理學(xué)’、‘倫理學(xué)’和‘存在學(xué)’基礎(chǔ)上面的”，雖然也有新柏拉圖主義的參與，但“又是亞里士多德發(fā)揮了決定性的影響”。［6］（p95）因而海德格爾說(shuō)：“對(duì)中世紀(jì)的詳細(xì)研究，從其主導(dǎo)方面看，被牢牢地夾在一種新經(jīng)院哲學(xué)的神學(xué)的模式和一種以新經(jīng)院哲學(xué)方式形成的亞里士多德主義的框架內(nèi)?！保?］（p95）

3．黑格爾是近代存在論的代表，其存在論成就體現(xiàn)于其《邏輯學(xué)》中（其邏輯學(xué)體系正是從“存在”開(kāi)始的）。同時(shí)我們知道，黑格爾號(hào)稱(chēng)是現(xiàn)代的亞里士多德。海德格爾如此評(píng)論黑格爾在形而上學(xué)史上的位置：“黑格爾是向后看而要作結(jié)”，［5］（p127）因而，形而上學(xué)在黑格爾那里達(dá)到了完整的對(duì)它的自身的意識(shí)，［4］（p293）即“形而上學(xué)在體系中首次由黑格爾把它的絕對(duì)地被思的本質(zhì)表達(dá)出來(lái)了?！保?］（p396）可見(jiàn)黑格爾處于存在論的終端。

（二）其次，我們可以發(fā)現(xiàn)，在如上以亞里士多德為線(xiàn)索而勾勒的三段式歷史中，隱藏著內(nèi)在的哲學(xué)特征，這就是存在論（發(fā)端于希臘）、神學(xué)（中世紀(jì)）、邏輯學(xué)（以黑格爾為代表）在思想根源上的一脈相通、三位一體。

1．存在論與神學(xué)是一體的。第一哲學(xué)或形而上學(xué)具有“雙重性特征”或“雙重方式”，既指從普遍者方面來(lái)表象存在者之為存在者，又指從最高者方面來(lái)表象存在者之為存在者，它將二者統(tǒng)一于自身之中。而最高的存在者即神學(xué)的上帝，它為一切存在者之為存在者提供基礎(chǔ)論證。［1］（p697，833，841）海德格爾甚至將“存在論”與“神學(xué)”兩個(gè)詞組合到一起，他說(shuō)：“因?yàn)樽詠喞锸慷嗟乱越?，作為形而上學(xué)的哲學(xué)的事情就是在存在論神學(xué)上（ontotheologisch）思存在者之為存在者?！保?］（p1256）

2．存在論與邏輯學(xué)也是一體的?！洞嬖谂c時(shí)間》第一節(jié)提到黑格爾的《邏輯學(xué)》，而黑格爾的《邏輯學(xué)》與通常體制的邏輯教科書(shū)毫不相干，它表現(xiàn)的是“存在”如何在概念中展開(kāi)自身的辯證法進(jìn)程。因而黑格爾是將形而上學(xué)理解為邏輯學(xué)的，這又基于邏輯在形而上學(xué)中的統(tǒng)治地位。因此，從主要形態(tài)看，“形而上學(xué)就是邏輯學(xué)”。［1］（p840）

3．這樣，合起來(lái)說(shuō)，“更合乎實(shí)情、更明確地來(lái)看，形而上學(xué)是存在—神—邏輯學(xué)（Onto-Theo-Logik）?！保?］（p832）

（三）最后，我們要探討如上的歷史流變何以會(huì)導(dǎo)致存在之遺忘。按照海德格爾后來(lái)的說(shuō)法，這就在于“形而上學(xué)以論證性的表象思維方式來(lái)思考存在者之為存在”。［1］（p1243）而既然存在論（Ontologie）標(biāo)志著形而上學(xué)的本質(zhì)，［4］（p446）它是關(guān)于on的logos（陳述），我們可以分兩步進(jìn)行討論。

1．關(guān)于on（存在）的情況。海德格爾曾指出：關(guān)于on，可有兩種理解，既指“一個(gè)存在者存在”意義上的“存在著”（seiend），又可指那些存在著的“存在者”（Seiende），這種分詞含義的分裂，隱含著“存在之謎”。［1］（p556）形而上學(xué)是將on按“存在者”來(lái)理解的，而這又會(huì)引起分化，即一方面以某種最高的普遍性來(lái)表象存在者之為存在者整體，同時(shí)又將其看作一個(gè)特殊的存在者：超越的最高的存在者（神）。因此，“形而上學(xué)之所以具有這雙重形態(tài)，是因?yàn)樗褪撬堑臇|西，是對(duì)存在者之為存在者的表象。”［4］（p448）在此凸顯的就是表象性方式中普遍性與最高性的雙重形態(tài)。

2．關(guān)于logos的衍變。按照海德格爾的解釋?zhuān)發(fā)ogos就是經(jīng)常的聚集，就是在者之內(nèi)在的集中，也就是在?！保?］（p131）因而“存在是聚集——即logos?！保?］（p．595）因此它起初與說(shuō)話(huà)沒(méi)有關(guān)系，后來(lái)才變?yōu)檎f(shuō)話(huà)，乃至成為“邏輯學(xué)”。對(duì)存在意義的把握總需要通過(guò)logos來(lái)進(jìn)行，但是在傳統(tǒng)存在論中，人們卻運(yùn)用表象性的概念、范疇以把握存在。正如海德格爾所指出的：“‘邏輯’把思想理解為對(duì)在其現(xiàn)在中的存在者的表象，存在者之存在把自己投送到在概念之普遍內(nèi)容中的表象。”［4］（p．410）在這種表象化過(guò)程中就形成了“范疇”，而“一切本體論的目標(biāo)就是范疇學(xué)說(shuō)”，［5］（p186）“關(guān)于范疇的知識(shí)，作為對(duì)存在者的存在的規(guī)定，即所謂形而上學(xué)，在某種根本意義上就是關(guān)于logos即‘邏輯’的知識(shí)?！保?］（p293）

正是上面這二者的結(jié)合形成了傳統(tǒng)存在論，及形成了它存在—神—邏輯學(xué)的思想本質(zhì)。在其遺忘了存在的意義上，這也就是以非本真的范疇與概念方式（logos）去把握非本真的存在（on）。我們可以聯(lián)想到，這恰與海德格爾推崇的“現(xiàn)象學(xué)”是相反的。海德格爾將“現(xiàn)象學(xué)”（Phaenomenologie）拆成“現(xiàn)象”（Phaenomenon）與“l(fā)ogos”分別討論。他認(rèn)為真正的現(xiàn)象即“存在”，而源始的logos是在顯現(xiàn)中“讓人去看”。由此可見(jiàn)，這種現(xiàn)象學(xué)就是本真的存在論（當(dāng)然，后期他拒斥存在論的用法），而傳統(tǒng)存在論則如非本真的現(xiàn)象學(xué)。這是在存在的意義問(wèn)題上兩種截然相反的路線(xiàn)，其矛盾就集中于關(guān)于存在的理解之上。

三

如上對(duì)立就將圍繞著“存在”而表現(xiàn)出來(lái)。在一切場(chǎng)景、一切關(guān)聯(lián)行止之中，都有著“存在”，所有的存在者在“存在”。海德格爾多次描述了這形形色色“存在”的景象，但現(xiàn)在就面臨一個(gè)根本性的矛盾：我們必須已經(jīng)先行領(lǐng)會(huì)著存在，這樣才會(huì)知道存在者“存在”著；而另一方面，我們所見(jiàn)、所說(shuō)的都是存在者，“存在”本身該如何追尋呢？

形而上學(xué)會(huì)用其邏輯表象方法來(lái)解答這個(gè)問(wèn)題。亞里士多德曾經(jīng)說(shuō)蘇格拉底率先使用了歸納論證和普遍定義的方法。［8］（1078b27）后世的形而上學(xué)表象性方法就是由此衍生而來(lái)的，因此，我們也可以之為線(xiàn)索，去考察表象性方式會(huì)如何分析“存在”：

1．歸納、概括各個(gè)存在者都“存在”的事實(shí)，認(rèn)為我們已經(jīng)領(lǐng)會(huì)了存在，從而認(rèn)為存在具有最高的類(lèi)的普遍性，它在其下包括著多樣性的事物，而其自身就是一個(gè)最普遍的類(lèi)。

2．那么如何把握這個(gè)類(lèi)呢？傳統(tǒng)邏輯思維方式認(rèn)為認(rèn)識(shí)事物就是要給對(duì)象下一個(gè)普遍定義，定義的方式即種加屬差。但因存在概念具有最高的普遍性，在其上面并無(wú)更高的種，因而它無(wú)法被下定義。而它又已蘊(yùn)涵于下面的屬，因此又不可由較低的概念來(lái)表現(xiàn)。

3．由上，于是形而上學(xué)就會(huì)認(rèn)為：存在是不可定義、不可認(rèn)識(shí)的。但既然從存在者之存在中我們已能領(lǐng)會(huì)存在，因而我們就已經(jīng)懂得了它。因此并不需要費(fèi)力去認(rèn)識(shí)它，它是自明的，是“昭如白日不言而喻的東西”。［2］（p4）

這三個(gè)步驟環(huán)環(huán)相扣，而形成了對(duì)于存在的意義問(wèn)題的“雙重遺忘”：在對(duì)“存在”的錯(cuò)誤理解（第1點(diǎn)）的前提下，否定了對(duì)存在的意義進(jìn)行把握的可能性（第2點(diǎn)），導(dǎo)致沉淪于常人的自明，而耽擱了追問(wèn)存在之意義問(wèn)題的必要性（第3點(diǎn)）——而這，恰是第一節(jié)所要反對(duì)的（如其標(biāo)題：突出地重提存在問(wèn)題的必要性）。

下面我們將分析海德格爾針對(duì)如上形而上學(xué)方式所進(jìn)行的反駁：

1．海德格爾引用了亞里士多德的說(shuō)法，存在比之多樣性的存在者當(dāng)然具有普遍性、統(tǒng)一性，但這是“類(lèi)比的統(tǒng)一性”，而非形而上學(xué)所理解的“族類(lèi)的統(tǒng)一性”。他多次強(qiáng)調(diào)亞里士多德名言：“存在的使用方式是多種多樣的?！保?］（p606）這句話(huà)表明存在的用法是“同名異義”的，在這諸多用法之間只具有類(lèi)比的統(tǒng)一性。

亞里士多德如此展開(kāi)“是”（即“存在”）的類(lèi)比統(tǒng)一性：“一事物被稱(chēng)為‘是’，含義甚多，但所有‘正是’就關(guān)涉到一個(gè)中心點(diǎn)，一個(gè)確定的事物，這所謂‘是’全不模糊……”［8］（p70）也就是說(shuō)，有著各種各樣的“存在”的情況，在這些情況中各種存在的事態(tài)有某種相似，具有朝向存在之“核心意義”的統(tǒng)一性，但卻并沒(méi)有一個(gè)類(lèi)的共性，這也就是說(shuō)存在并不是一個(gè)普遍的類(lèi)或共相。

這種存在的統(tǒng)一性或普遍性又是最“超越”的。因?yàn)榇嬖诔搅艘磺写嬖谡?，而屬、?lèi)本身只表示存在者的領(lǐng)域，因而存在之類(lèi)比的普遍性必然超越于族類(lèi)的普遍性。這里海德格爾提到了中世紀(jì)的術(shù)語(yǔ)：“超越者”（transcendens），［2］（p4）但海德格爾在說(shuō)存在的超越性時(shí)其含義與中世紀(jì)的并不等同。因?yàn)槿缜八?，形而上學(xué)內(nèi)部顯示出存在論—神學(xué)—邏輯學(xué)三位一體的特點(diǎn)，中世紀(jì)神學(xué)存在論說(shuō)存在是“超越者”就如同海德格爾所指出的：“與‘至高無(wú)上者’這個(gè)名稱(chēng)的用法相合，超越還意味著那個(gè)最高存在者本身，這個(gè)最高存在者也被稱(chēng)為‘存在’?！保?］（p468）這就是神。海德格爾提醒說(shuō)：在形而上學(xué)范圍內(nèi)，“超越”是多義性的，要不注意這種多義性就會(huì)產(chǎn)生混亂。［4］（p46）

在早期，海德格爾就曾提出形式顯示的方法來(lái)反對(duì)傳統(tǒng)的“普遍性”方式。在《形式化與形式顯示》中，他指出傳統(tǒng)的“族類(lèi)的普遍性”乃是一種“總體化”方式，依賴(lài)于實(shí)事領(lǐng)域的排序。甚至胡塞爾的“形式化”方法也是一種間接的普遍化。只有“形式指示（formale Anzeige）具有現(xiàn)象學(xué)闡明之開(kāi)端的意義”。［6］（p74）它是形式的，因而不受內(nèi)容的限制；它是指示的，因而可以先行指引出現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)，以此方法就能顯示出存在的現(xiàn)象的多樣性，乃至開(kāi)啟出世界整體的意蘊(yùn)。這就拆解了傳統(tǒng)哲學(xué)概括、抽象的方式。

總之，這里的第一次交鋒就在于對(duì)存在的把握，海德格爾反對(duì)了傳統(tǒng)形而上學(xué)的邏輯表象方法。那么存在本身到底是怎么樣的呢？海德格爾正是要引出、留下這個(gè)問(wèn)題，以表明存在概念其實(shí)還處于晦暗之中，從而有必要喚醒人們?nèi)ブ匦掳l(fā)問(wèn)。

2．既然形而上學(xué)說(shuō)存在是具有族類(lèi)上的最高普遍性的類(lèi)概念，那么它仿佛是一個(gè)“最清楚”的概念；而既然它是最清楚的，那就該去認(rèn)識(shí)它。但隨之，由于存在不可被定義，于是形而上學(xué)卻將轉(zhuǎn)而主張存在的不可把握性。這樣就形成了一個(gè)逆轉(zhuǎn)，而存在的“意義”問(wèn)題仿佛就應(yīng)當(dāng)被取消了。

實(shí)際上，這一逆轉(zhuǎn)體現(xiàn)了傳統(tǒng)邏輯思路本身的邏輯的發(fā)展：從最普遍性到最空洞性。存在是最普遍的概念，它范圍廣泛，伸展到一切。而按形而上學(xué)的邏輯方法，外延與內(nèi)涵成反比，存在外延最大，因此其內(nèi)涵就最小，它又是最空洞的概念。［5］（p41）黑格爾就是這樣認(rèn)為純存在也就是純無(wú)的。［1］（p116）海德格爾曾引用尼采的話(huà)，說(shuō)“存在”這樣的最高概念是“氣化實(shí)在的最后一道青煙”，［5］（p．3）因而，海德格爾稱(chēng)其意義就象是一團(tuán)“迷霧”?！懊造F”的喻義就在于：它包圍一切，范圍廣泛，象征著最普遍性；它又若有若無(wú)，單調(diào)乏味，象征著最空洞性。同時(shí)，它更表明我們對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)還是模糊、迷亂的。

然而，我們的確在領(lǐng)會(huì)著存在：（1）當(dāng)我們說(shuō)存在者存在，就已經(jīng)不能否認(rèn)“這個(gè)在（ist）在說(shuō)話(huà)中表達(dá)出豐富含義的形形色色來(lái)”，［5］（p91）這就好比“有一股統(tǒng)一的確定的氣貫穿這一切?！保?］（p92）存在是有確定性的。（2）另一方面，我們能清楚地區(qū)分“在”與“不在”，從這個(gè)意義上，存在也是確定的——于是，存在就既是最不確定的又是最確定的了，按照普通邏輯就引出了一個(gè)矛盾。［5］（p78）《康德與形而上學(xué)問(wèn)題》總結(jié)了存在之領(lǐng)會(huì)的廣度、持久性、無(wú)規(guī)定性與不成問(wèn)題性，［1］（p116-117）這與如上《形而上學(xué)導(dǎo)論》中所說(shuō)的普遍性、不確定性（或空洞性）、確定性也恰好形成了互文對(duì)應(yīng)。如上矛盾表明了“存在”問(wèn)題有其特殊性，它是“唯一無(wú)雙”的，［5］（p81）因而，“它倒是要我們正視這個(gè)問(wèn)題”。［2］（p5）

3．而仔細(xì)考察，可以發(fā)現(xiàn)有關(guān)存在的矛盾實(shí)際上包含了兩個(gè)層次，由此出發(fā)能夠區(qū)分出兩種態(tài)度，并啟示出重演存在問(wèn)題的正確方式。按照海德格爾，存在的確定性與不確定性的矛盾體現(xiàn)于“‘在’這個(gè)詞在其含義上是不確定的而我們理解它卻是確定的。”［5］（p78）或“因此我們領(lǐng)會(huì)著存在但卻缺乏存在的概念?！保?］（p116）也就是說(shuō)，一方面，從前概念的領(lǐng)會(huì)而言，我們確實(shí)已在理解著存在；另一方面，從概念與解釋層面而言，我們并沒(méi)有對(duì)存在“意義”的把握。

面對(duì)此矛盾，仿佛最保險(xiǎn)的態(tài)度就是承認(rèn)其領(lǐng)會(huì)上的自明性，同時(shí)不去深究其意義，這就是“通常理性”的態(tài)度，它實(shí)際上導(dǎo)致取消了存在問(wèn)題。但是海德格爾反對(duì)這種“通常理性”的態(tài)度，他說(shuō)：“然而這種通常的可理解不過(guò)表明了不可理解而已?！保?］（p5）這句話(huà)可闡釋如下：（1）通常理性在確定性與不確定性的矛盾中放棄了半句話(huà)（含義、概念的不確定性），而退守另半句話(huà)（領(lǐng)會(huì)、理解的確定性），它認(rèn)為這是最持中公允、穩(wěn)妥可靠的方式。（2）但在存在的意義問(wèn)題上，如上二者絕不可割裂。前概念的領(lǐng)會(huì)與本真概念的解釋是密不可分的，海德格爾指出它們其實(shí)構(gòu)成了一個(gè)解釋學(xué)循環(huán)。雖然以普通邏輯的線(xiàn)性方式看，這似乎是矛盾的，但問(wèn)題在于我們要以正確的方式投入循環(huán)。其實(shí)所謂“循環(huán)”的說(shuō)法正表明了領(lǐng)會(huì)與解釋的相互依存性，因此對(duì)于它們，放棄一個(gè)就等于放棄了全部，那種以為可以只保有“可理解”性的通常理性反而最終是“不可理解”的。

從而存在是一個(gè)“先天的謎”。對(duì)這種說(shuō)法也正可以用上述兩個(gè)層次來(lái)理解：就我們已在領(lǐng)會(huì)著“存在”而言，它是先天的；就我們還未從概念上解釋、把握“存在的意義”而言，它還是個(gè)謎。由此可見(jiàn)，其實(shí)“存在問(wèn)題”的更確切說(shuō)法應(yīng)該是“存在之意義”問(wèn)題?？勺⒁獾氖?，海德格爾自己對(duì)這兩種提法經(jīng)?；煊茫?xì)致說(shuō)來(lái)，它們的意義是不同的。用海德格爾“問(wèn)題的形式結(jié)構(gòu)”的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，“存在”是“問(wèn)之所問(wèn)”（Gefragtes），而“存在的意義”是“問(wèn)之何所以問(wèn)”（Erfragtes）。

可見(jiàn)，海德格爾并不是反對(duì)自明性本身。實(shí)際上，通常理性與哲學(xué)都承認(rèn)人們已在領(lǐng)會(huì)著存在，海德格爾說(shuō)那是“最熟知的”，甚至“過(guò)分自明”的。［1］（p122）關(guān)鍵在于怎樣認(rèn)識(shí)這種存在的先天性與自明性。實(shí)際上他區(qū)分了兩種自明性：（1）通常理性“它固執(zhí)于顯而易見(jiàn)的利益需求而竭力反對(duì)關(guān)于現(xiàn)在者的本質(zhì)的知識(shí)，即長(zhǎng)期以來(lái)被稱(chēng)為‘哲學(xué)’的那種根本知識(shí)”，［4］（p206）這樣就不能達(dá)到真理，其自明性也沉淪為非本真的“常人”的“不言自明性”，［6］（p92）這是海德格爾所反對(duì)的。（2）而本真的自明是在澄明敞開(kāi)之境中顯示出的“自明”，海德格爾考察其詞根即“在自身中從自身而來(lái)閃亮和進(jìn)入光明之中的東西”，［1］（p1253）這是海德格爾所崇尚的。為了進(jìn)入這種自明，就必須“使在澄明照亮，擺脫隱蔽之境”，［5］（p83）如導(dǎo)論第一節(jié)所述，這是要經(jīng)過(guò)一番“思的至高努力”才可“爭(zhēng)得”、“贏得”的。［1］（p．3）而哲學(xué)家就必須擔(dān)當(dāng)起以哲學(xué)的方式去闡發(fā)存在之意義的使命，這也正是“哲學(xué)家的事業(yè)”［2］（p6）或“思想家的實(shí)事”。［4］（p523）

這一擺脫遮蔽、使存在自明呈現(xiàn)的事業(yè)有著崇高的意義。海德格爾指出，“只有”［2］（p6）這種存在的先天性、自明性才使其應(yīng)當(dāng)成為哲學(xué)的主題——因?yàn)槟潜蝗藗冊(cè)谏钪幸呀?jīng)領(lǐng)會(huì)的東西，必然是與人的存在與歷史休戚相關(guān)的，而存在正是如此。海德格爾曾深刻地問(wèn)道：“在是一個(gè)單純的語(yǔ)詞，它的意義是一團(tuán)迷霧？抑或‘在’這一語(yǔ)詞所指稱(chēng)的東西就包含西方的精神的命運(yùn)？”［5］（p．43）如果沒(méi)有存在，則一切存在者都不會(huì)存在了、不會(huì)被言說(shuō)了，“假若：‘在’這個(gè)詞連那種浮動(dòng)的含義都根本不會(huì)有，那么恰恰就連任何一個(gè)唯一的詞都不會(huì)有了”，而且“那么我們本身根本就絕不會(huì)是說(shuō)話(huà)者了……因?yàn)?，是人，這就是說(shuō)：是一個(gè)說(shuō)著話(huà)者?！保?］（p82）因而我們領(lǐng)會(huì)著存在，“這回事就有了最高的級(jí)別，這是因?yàn)橐还闪α匡@示在此一級(jí)別中，而我們的此在的本質(zhì)可能性根本就植根于此一力量中”，因此，正如第一節(jié)所說(shuō)的，“然而，這里提出的問(wèn)題卻絕不是什么隨隨便便的問(wèn)題”，［2］（p3）實(shí)際上，它是“最富原則性的又是最具體的問(wèn)題”。［2］（p11）它與人類(lèi)的命運(yùn)與生存息息相關(guān)。由此，重提存在之意義問(wèn)題的必要性就進(jìn)一步被“突出”起來(lái)了。

海德格爾說(shuō)：“把這個(gè)在作為最值得追問(wèn)者來(lái)經(jīng)驗(yàn)并理解，專(zhuān)為這個(gè)在來(lái)追問(wèn)，這就不折不扣地叫做：追問(wèn)在的意義?！保?］（p84）通過(guò)突出其必要性，我們就重新提出了存在之意義的問(wèn)題；通過(guò)指出存在的類(lèi)比統(tǒng)一性而批駁了其族類(lèi)的統(tǒng)一性，我們就知道對(duì)于存在的意義絕不可用傳統(tǒng)的邏輯表象方式來(lái)進(jìn)行發(fā)問(wèn)。因此，海德格爾就將另辟蹊徑，提出以解釋學(xué)循環(huán)的方式，使已被領(lǐng)會(huì)的存在在正確的logos中敞現(xiàn)其本真的“意義”。

參考文獻(xiàn)：

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［6］海德格爾．形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選［M］．孫周興，編譯．上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004．

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［8］亞里士多德．形而上學(xué)［M］．吳壽彭，譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，1995．

責(zé)任編輯高思新

作者簡(jiǎn)介：李兆勇（1970—），男，北京大學(xué)哲學(xué)博士，四川大學(xué)政治學(xué)院講師。

基金項(xiàng)目：四川大學(xué)青年教師科研啟動(dòng)基金項(xiàng)目（2010SKQ24）的階段性成果。

中圖分類(lèi)號(hào)：B516．54

文章標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-8477（2016）04-0112-06