返本開新：從20世紀中西學術(shù)交流看傳播學本土化

邵培仁，姚錦云（浙江大學傳播研究所，浙江杭州 310028）

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返本開新：從20世紀中西學術(shù)交流看傳播學本土化

邵培仁，姚錦云
（浙江大學傳播研究所，浙江杭州 310028）

摘 要：“傳播學本土化”是一個重要而又熱門的話題。文章試圖跳出傳播學一隅加以探討：如何在中國思想史和學術(shù)史的脈絡中定位“傳播學本土化”？如何在中西交流語境中看待“傳播學本土化”？一方面，早在20世紀二三十年代，中國學術(shù)就有一個“轉(zhuǎn)化西學”的熱潮，體現(xiàn)為清華國學院和中研院史語所的建立、現(xiàn)代新儒家的興起和“返本開新”的努力，以及社會科學“中國化”思潮?！稗D(zhuǎn)化西學”和“返本開新”的觀念最早可追溯至唐代以來直至宋明的“新儒學”運動。另一方面，傳播學的“本土化”問題，實際上是整個中國現(xiàn)代社會科學的“中國化”問題的一部分，與“西方中心主義”的隱含前提密切相關(guān)，后者也使華人學者的研究“自主性”問題變得異常突出。華人本土傳播學研究應該努力將“返本”與“開新”結(jié)合起來，即返傳統(tǒng)思想和現(xiàn)實經(jīng)驗之“本”，開現(xiàn)代傳播理論之“新”，在時間經(jīng)線上立足本土、古今聯(lián)通，在空間緯度上扎根本土、中外溝聯(lián)。

關(guān)鍵詞：傳播學；本土化；中國化；返本開新；西方中心主義；自主性

一、引言：從時空大視野看傳播學本土化

傳播學“本土化”一直是個熱門話題，僅僅以該話題的持續(xù)“熱度”就值得研究，更何況它還牽扯了諸多復雜問題，如華人傳播學者的研究自主性、理論建構(gòu)的可能性和必要性，以及傳統(tǒng)思想、現(xiàn)實經(jīng)驗與西方理論的關(guān)系等。本文無意于“就傳播論傳播”，因為此類研究已經(jīng)很多，因而嘗試跳出傳播一隅，從歷史的“深”處和人文與科學大視野的“廣”角來觀照“本土化”問題。正如東坡詩曰：“不識廬山真面目，只緣身在此山中。”（《題西林壁》）懷特海的觀點也殊途同歸：“范圍的任何變化，無論是最大的變化或最小的變化，都會使我們所能觀察到的那些被發(fā)現(xiàn)的事件的特征發(fā)生驚人的變化?！保?］54因為雖然學科有界限，但知識是無界的。正如華勒斯坦所言：“我們不相信有什么智慧能夠被壟斷，也不相信有什么知識領(lǐng)域是專門保留給擁有特定學位的研究者的?！保?］106而且，不僅要從“空間”中跳出，還要在“時間”上延展。司馬遷曰：“究天人之際，通古今之變，成一家之言?！保ā稘h書·司馬遷傳》）懷特海指出：“如果對歷史過程的這些特征沒有一定理解，哪怕是模糊的理解，我們就享受不到經(jīng)驗的合理性?！保?］82米爾斯也在《社會學的想像力》中開宗明義地提出：“人們只有將個人的生活與社會的歷史這兩者放在一起認識，才能真正理解它們?！保?］1

本文試圖分析如下三個問題：第一，從歷史的“深處”看，如何在中國思想史和學術(shù)史的脈絡中定位“傳播學本土化”？第二，從空間的“廣度”看，如何在中西交流語境中看待“傳播學本土化”？

當然，時空的“深”和“廣”是緊密聯(lián)系在一起的，因為對第一個問題來說，中國思想史和學術(shù)史的“深處”自有多學科和中西跨越的“廣度”；而中西交流語境的“廣角”中也自然有歷史的“深度”。如果說“廣度”注重（空間的）“內(nèi)外”，那么“深度”注重（時間的）“因果”。這樣的思考有助于我們更好地理解傳播學“本土化”的時空定位。懷特海認為，理解有兩種方式，一是內(nèi)在的理解，二是外在的理解。內(nèi)在的理解把事物看作結(jié)果，它包含了結(jié)構(gòu)概念，即“按照這一事物的因素以及將這些因素構(gòu)成這一整個事物的交織的方式，來理解這一事物。這種理解方法會顯示出一事物為什么是一事物”；外在的理解把事物看作原因，即“把事物看作是一個統(tǒng)一體（不管它能否作分析），并獲得關(guān)于它對其環(huán)境起作用的能力的證據(jù)”［1］44。對第一個問題來說，我們應該把中國思想史看作有著自身結(jié)構(gòu)的事物，它有著一條發(fā)展的內(nèi)在理路，從而成為今天的結(jié)果（例如“本土化”）；對第二個問題來說，由于西方文化具有的強大優(yōu)勢，我們不得不對其（例如“西方中心主義”）有所反應，并將其看作自身發(fā)展的重要坐標和原因。但不管是內(nèi)在的還是外在的理解，兩種理解方式都涉及歷史的過程。對內(nèi)在的理解來說，當我們知道“本土化”之所以如此的原因時，我們就理解了；對外在的理解來說，當我們知道某種結(jié)果（“本土化”）是由這個事物（“西方中心主義”）導致的，我們就理解了。

二、轉(zhuǎn)化西學：“返本開新”的歷史傳統(tǒng)

第一個問題：如何在中國思想史和學術(shù)史的脈絡中定位傳播學“本土化”？米爾斯的主張很有啟示意義：“在人類歷史長河中，該社會處于什么位置？它發(fā)生變化的動力是什么？對于人性整體的進步，它處于什么地位，具有什么意義？我們所考查的特定部分與它將會進入的歷史時期之間，是如何相互影響的？那一時期的基本特征是什么？與其他時代有什么不同？它用什么獨特方式來構(gòu)建歷史？”［3］5對于傳播學“本土化”來說，我們同樣可以提問：在中國思想史和學術(shù)史中，傳播學“本土化”處于什么位置？其動力是什么？它和以前的思想潮流有什么關(guān)系？當我們跳出傳播（學）研究的狹小范圍，將其放到更大的思想史進程中就能發(fā)現(xiàn)，“傳播學本土化”思潮是整個現(xiàn)代中國人文社科思想“中國化”思潮的分支；而現(xiàn)代人文社科的“中國化”，又與近代以來西學東漸的歷史緊密聯(lián)系；再往前追溯，則與東西思想碰撞下“轉(zhuǎn)化西學”的古老傳統(tǒng)相關(guān)聯(lián)。因此，“傳播學本土化”有著深厚的歷史根基和現(xiàn)實原因，絕不是幾個傳播學者自說自話的創(chuàng)造。

20世紀的中國學者，在思考東西文化的碰撞方面基本上有一種自覺的共識，即如何去消融、轉(zhuǎn)化西學。這種意識有著歷史的種子，那就是從西土傳來的佛學在隋唐興盛以后，中國思想家就開始了對佛學的消融、吸收和轉(zhuǎn)化，經(jīng)過數(shù)百年的努力，終于形成了宋明理學的儒學新高峰。站在高峰之巔的，就是宋代的朱熹和明代的王陽明。朱熹的一首詩說得最為清楚：“古鏡重磨要古方，眼明偏與日爭光。明明直照吾家路，莫指并州作故鄉(xiāng)?！保ā端土治踔娢迨住分唬┻@首詩的隱喻是：儒學的恢復需要根植傳統(tǒng)，面對無比強大的佛學，必須學習之，但切莫學佛之后被佛學同化，導致儒學全無了。朱熹時代的轉(zhuǎn)化畢竟是成功了，但我們這個時代卻不同，因為今日的西學遠比當年的佛學要復雜和強大得多。湯一介先生說：“到目前為止，我們?nèi)匀惶幵诖罅课瘴鞣轿幕倪^程之中，我們還沒有能如在印度佛教文化的基礎(chǔ)上形成了宋明理學那樣，在充分吸收西方文化的基礎(chǔ)上形成現(xiàn)代的中國文化?！保?］

今人的難處在于，既要吸收學習，更要謀求轉(zhuǎn)化。歷史上原原本本學習西方的典范是玄奘，但卻過于“原汁原味”，以致后繼無人。陳寅恪說：“竊疑中國自今日以后，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當亦等于玄奘唯識之學，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也?！保?］錢穆先生與之呼應：“竊謂今日我中國人自救之道，實應新舊知識兼采并用，相輔相成，始得有濟。一面在順應世界新潮流，廣收新世界知識以資對付；一面亦當于自己歷史文化傳統(tǒng)使中國之成其為中國之根本基礎(chǔ)，及其特有個性，反身求之，有一番自我之認識。”［6］序二陳、錢兩位先生的說法，正是朱熹“明明直照吾家路”的今日寫照。余英時就直接用這首詩來概括陳寅恪的思想追求：“不識傳統(tǒng)而空言‘現(xiàn)代轉(zhuǎn)化’是無濟于事的。概念結(jié)構(gòu)（或概念化conceptualization）確是現(xiàn)代人文學術(shù)的特征之一，但是概念化并不等于硬套西方的理論和方法，這與現(xiàn)代化不等于西化是同一道理。陳先生的概念化來自中國的深厚傳統(tǒng)，因此才能反照這個傳統(tǒng)，使它重新發(fā)出現(xiàn)代的光芒。”［7］實際上，20世紀的中國學術(shù)最能發(fā)出振聾發(fā)聵的“中國聲音”的，首先在歷史研究領(lǐng)域，體現(xiàn)于兩大學術(shù)機構(gòu)——清華國學院（1925）和中研院歷史語言所（1928）。陳寅恪曾言“群向東鄰受國史，神州士子羞欲死”，傅斯年高呼“我們要科學的東方學之正統(tǒng)在中國”，胡適與陳垣也立志“要把漢學中心奪回中國”。從口號上看來似乎有些“民族主義”，但其實際的作為卻是有目共睹的，這兩大機構(gòu)始終站在現(xiàn)代國際前沿，不僅在研究領(lǐng)域上把握了國際學界的關(guān)注點，而且在方法上和工具上始終與國際學界同步。①例如，王國維對西北地理和蒙元史的關(guān)注和以兩重證據(jù)法研究上古史；李濟推動科學地考古包括山西考古和安陽殷墟發(fā)掘；陳寅恪研究“殊族之文，塞外之史”，教授西人東方學目錄，作敦煌文書的多語文考證；趙元任的語音學和方言調(diào)查；傅斯年的“虜學”，等等。這些研究具備了國際影響力，當年的日本學界就頻繁關(guān)注和介紹中國學者的著作。參見：葛兆光：《宅茲中國：重建有關(guān)“中國”的歷史論述》，北京：中華書局，2011年，第274-276頁。而這些成就的取得，與建立中國的立場、問題和方法是分不開的。［8］

在中西文化碰撞的20世紀，中國學術(shù)還有一大成果——誕生了“現(xiàn)代新儒家”。方克立先生指出：“從時代特征來看，現(xiàn)代新儒家區(qū)別于先秦儒家亦區(qū)別于宋明新儒家，他們是生活在20世紀的中國，深切地感受到西方文化的挑戰(zhàn)和中國面臨著迫切的現(xiàn)代化問題，其對應現(xiàn)實的方法是力圖以儒家思想為主體，來吸收、融合、改造西方近現(xiàn)代的思想和文化，力圖找到一條使傳統(tǒng)中國通向現(xiàn)代化的較平穩(wěn)的道路。它一方面認同傳統(tǒng)文化，一方面迎接西方新潮以適應時代需要。港臺新儒家提出了‘返本開新’的思想綱領(lǐng)，所謂‘返本’就是返傳統(tǒng)儒學之本，所謂‘開新’就是開當代科學、民主之新?！保?］如果說熊十力、梁漱溟等現(xiàn)代新儒家的發(fā)起人物主要關(guān)心“返本”，那么馮友蘭、牟宗三則更多關(guān)注于建基于“返本”之上的“開新”，而新一代新儒家的代表人物如余英時、杜維明等態(tài)度更為開放，步伐也更為從容，將“返本”與“開新”熔之一爐。雖然很難說現(xiàn)代新儒家已經(jīng)取得了與宋明理學相媲美的成就，但一大批中國學者的投入使“返本開新”的努力不限于現(xiàn)代新儒家，走出了一條影響巨大又延綿不斷的道路。他們亦有著“明明直照吾家路，莫指并州作故鄉(xiāng)”的情懷，從很多學者著作或論述中就可以直接感受到。如余英時的《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》［10］，林毓生的《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》［11］，李澤厚的《轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造》，杜維明的《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》［12］，傅偉勛的《批判的繼承和創(chuàng)造的發(fā)展》［13］，韋政通的《中國思想傳統(tǒng)的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化》［14］，等等。

20世紀二三十年代，除了清華國學院和中研院史語所的建立，“現(xiàn)代新儒家”的興起，還有一種思潮同樣影響巨大，那就是社會科學的“中國化”。雖然當時中國很多知識精英，在西方學習社會科學并取得學位，但“轉(zhuǎn)化西學”的意識依然在他們身上延續(xù)。有意思的是，“中國化”或“本土化”的聲音不僅出現(xiàn)在社會學、心理學等典型的“西方學科”中，而且恰恰是由一批“海歸”學者率先提出的。二三十年代就提出“社會學中國化”的吳文藻，是哈佛大學的社會學博士；同樣是三十年代提出“心理學中國化”的潘淑，是美國芝加哥大學的心理學博士。費孝通是吳文藻的弟子，提出了著名的“差序格局”，提倡“文化自主”和“文化自覺”，但他是英國倫敦大學的哲學博士，師從人類學大師馬林諾夫斯基。當代港臺“心理學本土化”的三位代表人物中，楊國樞是美國伊利諾伊大學的哲學博士，黃光國是美國夏威夷大學的心理學博士，楊中芳是美國芝加哥大學的社會心理學博士。至于在人文領(lǐng)域，這樣的例子就更多了，林毓生著有《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，他在著名的芝加哥大學社會思想委員會獲得哲學博士學位；主張“最少比附西學、認真讀中國書”的余英時教授，是哈佛大學的歷史學博士；作為當代新儒家代表人物之一的成中英教授，是哈佛大學的哲學博士，原本師從美國分析哲學大師奎因（Quine），卻轉(zhuǎn)而返回中國傳統(tǒng)哲學，以《周易》為本源創(chuàng)立了“本體詮釋學”，可以看作哲學的“中國化”。在傳播學領(lǐng)域，余也魯教授或許可以稱作“本土化第一人”，但他是施拉姆的弟子，在斯坦福大學獲得傳播學碩士學位。此外，也有兩位海外教育背景的學者持續(xù)從事傳播的“中國概念”的闡發(fā)，一位是陳國明（美國肯特州立大學傳播學博士），另一位是蕭小穗（美國俄亥俄州立大學傳播學博士）。而且，其他海外教育背景的傳播學者，如李金銓、祝建華、潘忠黨、陳韜文、羅文輝、鐘振升、馬成龍，等等，都關(guān)注過傳播研究的“自主性”和“本土化”問題，并且還撰寫過相關(guān)論文。

從這些“海外背景，中國情懷”中國學者來看，一直浸淫西方文化并不意味著研究主體性的缺失，反而可能更為注重主體性。正如歌德所說：“要是我們不懂任何外國語，在某種意義上我們對自己的語言也是無知的，因為我們看不出自己語言的特殊結(jié)構(gòu)和顯著特征?！保?5］

朱熹也曾說：“今之不為禪學者，只是未曾到那深處，才到那深處，定走入禪去也。”［16］因此，在中西交往的語境下，“返本”與“開新”缺一不可。對西方了解不透，可能對中國也很難有深刻的洞察；反過來，只了解西方而不看中國經(jīng)典，也未必能得到西方思想的真諦。吳文藻在《社會學叢刊》總序中提出：“以試用假設始，以實地證驗終。理論符合事實，事實啟發(fā)理論，必須理論與事實糅合一起，獲得一種新綜合，而后現(xiàn)實的社會學才能植根于中國土壤之上，又必須有了本此眼光訓練出來的獨立的科學人材，來進行獨立的科學研究，社會學才算徹底的中國化?！保?7］吳文藻“中國化”的表述，包含“轉(zhuǎn)化西學”的意思，而非排斥西學，接近今天所說的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，從吳文藻先生培養(yǎng)社會學人才的方式就可見這種傾向①例如，吳文藻安排李安宅到加州大學伯克利學院人類學系學習，后又到耶魯大學人類學系，跟著名人類學家兼語言學家薩丕爾學習；派林耀華到哈佛大學人類學系攻讀博士學位；把費孝通引薦給倫敦經(jīng)濟學院人類學系的功能派大師馬林諾夫斯基當學生；送黃迪到美國芝加哥大學深造；把瞿同祖和馮家癉推薦給著名學者魏特福等。參見：林耀華，陳永齡，王慶仁：《吳文藻傳略》，載吳文藻：《論社會學中國化》，北京：商務印書館，2010年，第601頁。。費孝通作為他的學生，可以說是社會學中國化的一個典范。費先生提出的“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的主張，更昭示出社會學在西學轉(zhuǎn)化方面的成熟與自信。他反對任何“文化中心主義”，提倡“文化自主”和“文化自覺”，即選擇上的自主性和認識上的自覺性?！拔幕杂X是一個艱巨的過程。首先要認識自己的文化，根據(jù)其對新環(huán)境的適應力決定取舍。其次是理解所接觸的文化，取其精華，吸收融會?！保?8］

然而，在一整套現(xiàn)代科學體系都是西方建立的情況下，我們往往會走到“只看西方、不看東方”的極端。對中國傳統(tǒng)思想的范疇或觀念來說，現(xiàn)在的問題不是“用了”這些觀念或范疇后發(fā)現(xiàn)“沒用”，而是還沒“用過”就已經(jīng)預設它們“沒用”了。原因或許如牟宗三所言——不讀中國書?！艾F(xiàn)在中國人不了解中國的智慧，本來是我們的老祖宗，現(xiàn)代中國人就不懂什么老祖宗，根本讀不懂，好像隔萬重山一樣。不讀中國書嘛！你看大學教育，那些先生講的都是洋文，哪一個讀中國書呢？”［19］牟宗三是現(xiàn)代新儒家中西匯通型的學者，在西方影響也很大，他并不因為讀了康德、懷特海就拋棄儒家經(jīng)典，相反更加重視，才取得今日的成就。余英時說得更加堅決：“我可以負責地說一句：20世紀以來，中國學人有關(guān)中國學術(shù)的著作，其最有價值的都是最少以西方觀念作比附的?！保?0］在傳播學界，自稱在海外比“蘇武牧羊”時間還長的李金銓教授，就高揚宋明理學的主體性立場。“中國歷史上以儒家和道家為主體來理解、吸收佛教，終至于儒釋道融合發(fā)展成為一家，互相豐富滲透，但從來不是視儒家和道家為客體去附會佛教，馴至替佛教充當補充的注解?！保?1］因此，原則上應是“西經(jīng)注我”，而不是“我注西經(jīng)”，跟著西方亦步亦趨是沒有出路的。［21］

由此可見，遠在傳播學“本土化”之前的20世紀二三十年代，中國學術(shù)就有一個“轉(zhuǎn)化西學”的熱潮，體現(xiàn)為清華國學院和中研院史語所的建立、現(xiàn)代新儒家的興起和“返本開新”的努力，以及社會科學的“中國化”思潮。從儒學、歷史等人文研究到社會學、心理學等社會科學，都在這一思潮下涌動，并一直延續(xù)至今?！稗D(zhuǎn)化西學”的觀念源遠流長，最早可追溯至唐代以來直至宋明的“新儒學”運動。因此，傳播學自從西方傳到中國，出現(xiàn)“本土化”的思潮，完全是順理成章的事，是對“轉(zhuǎn)化西學”和“返本開新”歷史傳統(tǒng)的承接。

三、西方中心觀：“返本開新”的外在背景

以上論述從內(nèi)在的方面考察了中國思想史發(fā)展的“內(nèi)在理路”，雖然這種“內(nèi)在理路”也是被外部思想的進入而激發(fā)，但仍有其一以貫之的立場，即“返本開新”和“轉(zhuǎn)化西學”。

現(xiàn)在是第二個問題：如何在中西交流語境中看待“傳播學本土化”？這就需要將“中國學術(shù)”作為一個完整的整體，并放到中西互動的語境中去理解：作為“外力”的西方思想是如何影響“中國學術(shù)”這個對象的？為何如此？由于現(xiàn)代自然科學和社會科學的整個體系都是西方建立的，因而我們探討社會科學的問題是不可能擺脫西方這個“外力”的。我們需要反思的是，我們在接受這套學科體系的時候，必須有意識地檢視其背后的隱含價值觀和意識形態(tài)因素。實際上，擅長反思的西方思想家早已走在了前面。

海德格爾曾經(jīng)指出，實證學科在劃分之初，往往根據(jù)的是一些“平均而含混的領(lǐng)會”。因為“存在”總是某種“存在者”的存在，而“存在者”全體可以按照不同的“存在畿域”被劃分為各種“事質(zhì)領(lǐng)域”，這些“事質(zhì)領(lǐng)域”又可以相應地專題化為某些科學探索的對象。這種“劃分”是先于實證科學的，而不是“實證”以后才劃分的。因而在海德格爾看來，學科的劃分實際上是“簡單粗糙”的，因為它先于科學所宣稱的“科學”手段，而是通過那種事先的“領(lǐng)會”。“一門科學的所有專題對象都以事質(zhì)領(lǐng)域為其基礎(chǔ)，而基本概念就是這一事質(zhì)領(lǐng)域借以事先得到領(lǐng)會（這一領(lǐng)會引導著一切實證探索）的那些規(guī)定?！保?2］

華勒斯坦發(fā)現(xiàn)，西方社會科學的建立與西方世界霸主地位的確立是同步的。因而當時的社會科學家偶爾對非西方的關(guān)注也主要是關(guān)心這樣一個問題：“最終邁入現(xiàn)代社會（資本主義）的為什么是西方而不是其他一些文明？”［2］26從18到19世紀初期，各門學科的分工就有著一個明顯的“歐洲中心”框架。第一，新出現(xiàn)的四門社會科學（歷史學、經(jīng)濟學、社會學和政治學），主要研究西方的五個地區(qū)（英國、法國、日耳曼國家、意大利半島諸國以及美國）；第二，研究非西方的專門有兩類研究，即東方學（研究如中國一樣的“高級文明”）和人類學（研究落后地區(qū)如西方殖民地人群）；第三，還有一門更早的學科古典學（classic），則是專門研究歐洲的歷史。如果說東方學和人類學關(guān)心的是非西方（包括中國）為何沒有發(fā)展為現(xiàn)代社會，那么古典學的問題剛好與之對應：為什么是西方最終勝出并率先進入了現(xiàn)代？［2］15 -26

也正因如此，“歐洲中心”的態(tài)度也隨著西方稱霸世界的實力變化而隨時漲落。華勒斯坦指出：“毫不奇怪，十九世紀在歐洲和北美建立起來的社會科學是歐洲中心主義的。當時的歐洲世界感到自己在文化上取得了凱旋式的勝利，……無論是在政治上還是在經(jīng)濟上，歐洲都征服了世界?！保?］55華勒斯坦認為，現(xiàn)代社會科學的制度化、歐洲世界霸主地位的確立以及達爾文進化論的影響，造就了一個根深蒂固并被廣泛濫用的“純理論”概念——適者生存。“只要對進化論加以不太嚴密的詮釋，就能夠為如下假定提供科學的正當性：不斷的進步最終使現(xiàn)代西方社會取得了理所當然的優(yōu)越性?！保?］31然而，隨著西方霸主地位的動搖，“歐洲中心主義”也從隱藏的觀念轉(zhuǎn)向了公開的辯論。1914年到1945年的兩次世界大戰(zhàn)讓歐洲經(jīng)歷了重創(chuàng)，“它所宣稱的道德進步的真相仿佛被戳穿了”［2］55；而70年代當東亞成為一個強大的經(jīng)濟活動中心時，“西方中心”地位的動搖再次受到重視。因此，科學的背后仍有一套“權(quán)力”運行機制?！罢窃谑澜绲臋?quán)力分配格局發(fā)生變化的背景下，經(jīng)過歷史發(fā)展而形成的社會科學在文化上的偏狹才變得突出起來?！保?］56可見，西方對世界的稱霸與其文化上的“霸主”地位是如影隨形的，西方所建立的現(xiàn)代自然科學和社會科學體系成為世界的標準，西方研究所持的理論預設也成為非西方研究奉行的標桿。

如果說華勒斯坦在宏觀方面對“歐洲（西方）中心主義”進行了反思，那么柯文在歷史研究的具體領(lǐng)域?qū)Α拔鞣街行挠^”進行了深度批判和揭示。美國歷史學家柯文指出，西方的中國歷史研究背后有一種“隱藏”的理論預設，即“西方中心觀”。通常有三種思維模式，分別是“沖擊—回應”模式（impact-response model）、“近代化”（tra-dition-modernity model）與“帝國主義”模式（imperialism model）①簡單地說，“沖擊—回應”框架認為近世的中國原本停滯不前，其變化完全由于西方的進入而發(fā)生；“帝國主義”框架則相反，認為中國原本有著自身的發(fā)展道路，由于西方的干擾而改變了方向；“近代化”框架認為，是西方帶來了中國社會的近代化進程。參見：柯文：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起》，林同奇譯，北京：中華書局，1989年，序言第2 -5頁。。柯文認為，三個模式都受到“淵源于西方的關(guān)于歷史理應如何發(fā)展之假設的制約，以及同樣淵源于西方的歷史為何按此發(fā)展或不按此發(fā)展的一些固有問題的制約”［23］序言。因此，柯文提出了“中國中心取向（China -centered approach）”［23］165，最主要的就是從中國而不是從西方著手來研究中國歷史，并盡量采取內(nèi)部的（即中國的）而不是外部的（即西方的）準繩來決定中國歷史哪些現(xiàn)象具有歷史重要性［23］165。簡言之，“西方中心觀”強調(diào)中國在西方到來之前是停滯不前的，是西方改變了中國；“中國中心觀”強調(diào)中國發(fā)展有自己的內(nèi)在理路，而不是僅僅依靠西方才能改變。隨著視角的轉(zhuǎn)變，研究結(jié)果也發(fā)生了改變：由于研究者立足中國社會的內(nèi)部而且采取了動態(tài)與變化的觀點來看待中國的歷史發(fā)展進程，因此他們看到了與它們前輩學者根本不同的社會圖景?！袄蠎B(tài)龍鐘、步履蹣跚的中國，等待著充滿活力的西方進行干預并注入新的生命的這種陳詞濫調(diào)，不見了。呈現(xiàn)在我們眼前的中國再也不必為他人賜予歷史而感恩戴德，它完全可以獨立創(chuàng)造自己的歷史?！保?3］165

雖然西方學者在中國史研究領(lǐng)域進行了自我檢討并獲得了呼應，但在社會科學領(lǐng)域卻未必有此自覺，像華勒斯坦這樣的學者畢竟是少數(shù)。因為前者畢竟研究的是歷史，歷史是獨一無二、不可復制的，但社會科學則信奉“客觀主義”的知識論，即在規(guī)范化、標準化的研究方法下，所生產(chǎn)的知識當然是客觀而普遍的。心理學很有代表性，“心理學本土化”所針對的正是這樣一種知識論。楊國樞認為，西方國家與非西方國家心理學的差別，在于前者是真正的“本土心理學”，即“內(nèi)生性本土心理學”（endoge-nous indigenous psychology），而后者是“西化心理學”（westernized psychology）。［24］12 -13之所以如此，是因為西方國家在發(fā)展心理學的過程中，并沒有一個強大的“對手”存在，來干擾、支配或扭曲其“自然發(fā)展”。而非西方心理學則不同，從一開始就面對強大的西方心理學，并時時以之為模版，長期盲目套用其理論、概念、方法和工具，難以有效地與當?shù)厝说男睦砼c行為現(xiàn)象相契合。因此，非西方國家只能通過高度意識性的努力，盡量避免不加批評地套用西方的理論、概念、方法和工具，盡量反映本土的社會文化特征，以生產(chǎn)本土“化”的心理學知識。這是將“西化心理學”轉(zhuǎn)化為“本土化心理學”的過程，是因為不滿“西化心理學”而產(chǎn)生的“建設性和積極性”的反應，即“反應性本土化”（reactive indigenization）［24］13 -15。這是歷史造成的“沒有選擇的選擇”，但即便是“本土化”的心理學，也足以大幅增進對當?shù)厝诵睦砼c行為的了解。楊中芳也認為，如果我們不用本土的視角去研究問題，那么有關(guān)中國人的研究“永遠只能成為驗證外國理論的工具”?！拔覀冎粫粩嗟亍ⅰ髯氵m履’地去將注意力放在‘鞋子合不合適’這個問題，而不是放在‘腳是什么樣子’這個問題上。在這樣的一個追求過程中，人們往往容易忘記：鞋子是應該合適人的腳的，而非相反。”［25］“心理學本土化”產(chǎn)生了一大批理論成果，如面子、緣、忍、報、義、人情、中庸、辯證思維、關(guān)系取向、孝道心理、婆媳關(guān)系、后儒家假說、古代人格理論、家族主義。［24］44

相比史學和心理學，“西方中心觀”在新聞傳播研究領(lǐng)域仍然非常強大。Ishii指出了“歐美中心”傳播學術(shù)研究的四大問題：（1）以白人為中心，不愿意學習和接受東方思想、哲學以及關(guān)于傳播研究的假設；（2）不加批判地被基于精神—物質(zhì)二元論的笛卡爾哲學、人類和自然機械主義觀點以及科學技術(shù)線性進步主義所主宰；（3）以獨立和個人主義價值觀為基礎(chǔ)，并得到其支撐，雖然世界上并沒有所謂的完全獨立和個人存在；（4）以傳者為中心，并以說服為主導，沒有對傳播的關(guān)系層面給予足夠重視。［26］李特約翰在引介勞倫斯·金凱德的東西傳播觀念差異時說：“許多西方理論是以語言為主導的，而在東方，研究者并不看重語言符號——尤其是口頭語言——的重要性，相反，他們是以懷疑論的視角看待語言的。東方的學術(shù)傳統(tǒng)對西方的思維方式抱著不信任的態(tài)度?！保?7］究竟是東方對西方不信任，還是西方人對自己的傳播方式過于自信？這實質(zhì)上還是暴露出“西方中心”的理論預設。汪琪認為，即使是公認的學術(shù)典范，也是一時一地而生，但以歐洲經(jīng)驗為根據(jù)而發(fā)展出來的觀點與原則，卻以普適的姿態(tài)統(tǒng)攝學術(shù)研究。欠缺亞洲中心思維的學術(shù)研究工作，使我們淪為測試西方理論普適性的工具［28］。陳國明認為，在理論方面，華人社會的傳播研究幾乎完全沒有經(jīng)由批判與測試過程，全盤橫向移植當今西方盛行之理論，如G.Hofstede組織內(nèi)的文化價值觀模式、E.T.Hall的文化脈絡模式、W.B.Gudykunst的跨文化溝通原則，與“子彈理論”“皮下注射論”“沉默螺旋論”等傳媒研究方面的理論，不僅充滿著華人傳播學場域，更被許多華人傳播學者未經(jīng)驗證地全然接受。［29］

“西方中心”的問題，李金銓稱之為“他們的問題也許‘不完全是’我們的問題，我們的問題幾乎‘完全不是’他們的問題”［21］。李金銓教授在美國20多年，對美國學術(shù)界的“唯我獨尊”感受極深?！八^傳播學當然就是美國傳播學，不必標明‘美國’，因為那是人人皆知的基本‘常識’。講起新聞傳播，只有美國有資格給世界提供標準答案，豈容他人嗡嗡置喙？”［21］傳播學的很多概念背后，實際上有著以西方為標尺的理論預設，以此為標準，可能會導致削足適履。例如，陳國明、蕭小穗在對傳播能力（com-munication competence）進行研究時就發(fā)現(xiàn)，在西方傳播能力的指標上，亞洲人特別是中國人表現(xiàn)平平，似乎中國人的傳播能力很差。［30］實際上，這些傳播能力的標準可以追溯到古希臘時代，而中國人對傳播能力的理解，則有著與古希臘不同的宇宙論源頭。在中國人看來，儒家的傳播觀念對提升和保持自身的傳播能力很管用，而并不像在西方標準看來那樣的傳播能力。①按照Spitzberg（1988）的標準，傳播能力（Communication competence）指“與他人進行良好互動的能力”，“好”的傳播能力涉及這樣一些指標：準確性（accuracy），清晰性（clarity），可理解性（comprehensibility），一致性（coherence），專業(yè)性（expert-ise），高效性（effectiveness）和恰當性（appropriateness）。儒家傳播觀的重要概念，就是“感—應”，這是一種“有機整體論”（or-ganic holism）和“動態(tài)互動論”（dynamic vitalism）。參見：Xiaosui Xiao & Guo-Ming Chen：Communication competence and moral competence：a Confucian perspective，Journal of Multicultural Discourses，2009，4（1）：61 -74.

我們在學習西方社會科學體系的同時，不得不對“西方中心”的隱含預設有所警惕，尤其是其“唯我獨尊”的價值傾向。從媒介地理學的角度來說，“西方中心主義”意味著，全球化可能就是西方化，因為對于弱小的文化系統(tǒng)來說，交流與融合往往意味著失去了自身的獨特性，導致全球文化的同質(zhì)化，反而傷害了文化的多樣性和異質(zhì)性。［31］“大海與河流的相互接近，必然導致河流（本土性）歸于大海（全球性），導致文化的同質(zhì)化和無差別化，亦即文化的全球化和世界化。這種以犧牲本土性、民族性的異質(zhì)性來換取全球性和世界性的同質(zhì)性，實際上是一種對傳播領(lǐng)地和文化權(quán)利的巨大的過分讓渡?！保?2］我們當然反對學術(shù)上一味排斥西方的民族主義情緒，但也不主張沒有原則地接受西方的一切主張。從世界文化史來看，“固步自封”和“盲目接受”都是危險的做法。許倬云分析了古埃及、古印度和中國的文化發(fā)展歷程，發(fā)現(xiàn)古埃及文化固然是由于內(nèi)部同質(zhì)性太大，最后抵擋不住外來文化的沖擊而消亡。但印度的歷史同樣值得反思，由于不斷被外族入侵，不斷接受外部文化，印度雖然學習吸收很快，但自身文化卻消亡了。［33-34］而中國文化發(fā)展的優(yōu)勢是地域廣大，存在著多個中心，誰也取代不了誰，相互“和而不同”，也許這正是由于中國文化雖遭受多次外族入侵卻仍綿延至今的原因所在。

可見，傳播學的“本土化”問題，或者更大程度上中國現(xiàn)代社會科學的“中國化”問題，與“西方中心主義”的隱含前提密切相關(guān)?！拔鞣街行闹髁x”也使得華人學者的研究“自主性”問題變得異常突出，并經(jīng)常在“本土化”的討論中凸顯出來。對“西方中心”的揭示與消解，并不是為了對抗，而是對話。對話的前提是平等，但平等也是需要爭取的。李金銓教授提出要“入乎霸權(quán)，出乎霸權(quán)”：“對話權(quán)和溝通權(quán)不是天賦的；如同民主，它們只能靠弱勢者不懈的爭取，不能靠強勢者的施舍或讓渡。”［21］

四、極高明而道中庸：傳播研究的“返本”與“開新”

如上所述，傳播學的本土化離不開20世紀中西學術(shù)交流的大思潮，它既是對“轉(zhuǎn)化西學”這一悠久歷史傳統(tǒng)的承接，又是對“西方中心主義”這一外來隱含觀念的回應。簡言之即“返本開新”的思想傳統(tǒng)在傳播學中的回響。如果說1982年第一次全國傳播學研討會的16字方針（“系統(tǒng)了解、分析研究、批判吸收、自主創(chuàng)造”）更偏向于“開新”，那么從余也魯、徐佳士、鄭學檬、孫旭培等一大批學者的積極努力中，則體現(xiàn)了“返本”的良苦用心。雖然本土化是一條艱難而漫長之路，但相比于上世紀二三十年代就提出“中國化”的社會學和心理學，傳播學要“稚嫩”得多，大可躊躇滿志地前行。恰好16字方針提出約20年之后，李金銓作了一番頗為中肯的述評：回顧過去，一方面，華人傳播學者“對自己所關(guān)心的問題不再缺席，不再沉默，更不必唯西方觀點為觀點”；另一方面，“一時得不到主流學界應有的重視”，“是沒有辦法也不必太計較的事”；［21］展望未來，“經(jīng)過二、三十年的學術(shù)熏陶，努力不懈，可望逐漸形成一派獨特而深邃的學問”［21］。如今又過去了十多年，恰恰是這段時間里，華人傳播研究取得了可喜的進展，“本土化”的話題方興未艾。但如今的討論已逐漸少了以往那種“非此即彼”的極端提法，華人傳播學者越來越傾向于達成基本共識——“返本”與“開新”缺一不可。

不妨將“返本”與“開新”看成傳播學本土化的兩端，“返本”即返傳統(tǒng)思想之本，“開新”即開當代傳播理論之新?？梢赃@樣理解：一方面，始終從傳統(tǒng)智慧中汲取資源，從現(xiàn)實社會中尋找問題，特別是作為中國人“釋義系統(tǒng)”的一以貫之的價值取向，從而賦予現(xiàn)代解釋以足夠的“高”度和“深”度；另一方面，積極學習“概念化”和“理論化”現(xiàn)代知識形式，以實現(xiàn)與西方學術(shù)的對話，共同促進對人類傳播的理解。簡言之，即“返本”與“開新”保持適當?shù)膹埩ΑＵ纭吨杏埂匪裕骸皹O高明而道中庸?！睏钕蚩J為：“我們的民族性格是‘極高明而道中庸’。不高明不會有四千年的燦爛文明；不中庸不會長期穩(wěn)定而守恒?！保?5］序言

實際上，經(jīng)過多年的努力，很多華人傳播學者對待“本土化”逐漸趨向了“極高明而道中庸”。陳國明就力主“返本”與“開新”的結(jié)合，“本”是中華文化，“新”是傳播理論?！霸谂形张c轉(zhuǎn)化西方思想的同時，必須深耕于中華文化的土壤，耙梳與建立起自我文化的認同，然后放眼全球社會，以資提供與接收必要的雙向貢獻”［36］。祝建華也既“返本”又“開新”，既要“理論化”，又要“本土化”。“理論化”即“不受任何時空限制的人類傳播原理”，“本土化”即“某一特定社會在某一特定時期的特定傳播現(xiàn)象”［37］?？梢娮＝ㄈA的“本”指本土經(jīng)驗，“新”指傳播理論，特別是“中程（medium-range）理論”［37］。因而祝建華的“返本開新”是：從本土實情出發(fā)（即不是從某一理論、假設出發(fā)），廣泛搜索國際學術(shù)界的知識巨庫，從中嚴格選擇直接相關(guān)而又能夠操作化的概念、命題或框架，以此為基礎(chǔ)發(fā)展出整合性理論。［37］李金銓亦贊同“返本開新”：“本”即中國人自己的生存場域和特殊問題，“新”即理論貢獻。一方面，深入了解西方的主要理論，以及重大問題的學術(shù)爭鳴，以便儲蓄理論資源。另一方面，進入自己生存的場域，從中提取最有意義的問題，再適當擇取儲備的理論資源，加以分析綜合，對特定的問題提出深刻的解釋。［21］而李金銓的“新”又有“上中下”之分：下者為“跟著美國主流研究亦步亦趨”；中者為從文化的特殊意義中提出規(guī)律性的解釋，上者為（如薩意德那樣）提出能和西方理論分庭抗禮的替代解釋。［21］。

近年來的學者論述更加贊成“返本開新”，而且態(tài)度上更為多元和包容，體現(xiàn)了“極高明而道中庸”的新趨向。黃懿慧提出了“一分為四”并取向“中”的道路。她認為華人傳播研究可區(qū)分為四個主要研究取向：一端是“文化普同之傳播理論或傳播研究”，另一端是“華人或亞洲文化中心之傳播理論或傳播研究”，這中間又可分為兩類，即“中西文化比較之傳播理論或傳播研究”和“中西文化互補與融合之傳播理論或傳播研究”，前者關(guān)注中西對立的概念，后者關(guān)注中西融合而產(chǎn)生的概念。［38］黃懿慧在這“四分”的“歧異”之中，提取了三點“共識”：第一，“以華人（或亞洲）文化為中心關(guān)懷，并朝向‘非極性’理論建構(gòu)方向努力”；第二，不論何種類型（指上述“四分”），“皆應顧及理論之上層預設、世界觀與科學哲學問題”；第三，“正視處理方法論問題，采用開放、流變、創(chuàng)新或整合的態(tài)度進行研究”［38］。劉海龍也提出了“一分二、二分四”的分類，根據(jù)“理論—應用”和“普遍—特殊”分成四個象限。一是“普遍—理論”，即“從中國傳統(tǒng)和現(xiàn)實中尋找資源，建構(gòu)具有普遍性的理論”；二是“特殊—理論”，即“從東西方傳統(tǒng)和現(xiàn)實中尋找資源，建構(gòu)適用于中國的理論”；三是“普遍—應用”，即“為世界的傳播實踐提供新的‘范式’或‘中國模式’”；四是“特殊—應用”，包括“應用傳播理論，為中國的傳播實踐提供政策指導”和“使用傳播理論解讀傳統(tǒng)思想中的傳播實踐和觀念”［39］。

筆者的看法是“一分為六”，即本土傳播學研究的六條進路，包括驗證主義、尋根主義、融合主義、問題主義、改良主義和創(chuàng)新主義。［40］驗證主義即重新驗證西方的研究發(fā)現(xiàn)：借鑒國外傳播理論和方法，重新探索或驗證某種理論或發(fā)現(xiàn)在中國的真情實況，試圖從中找到有別于西方的研究特色和傳播生態(tài)，進而形成具有本土特點的傳播學研究；尋根主義即反向的學術(shù)探尋與追溯：這是將現(xiàn)有的傳播理論或提煉總結(jié)的學術(shù)元素和本土基因，通過尋根問祖式的分析研究，在中國五千多年文化典籍和歷史記憶中探討其學術(shù)淵源和發(fā)展規(guī)律，比對同西方傳播學在思維特點、理論深度、研究方法等方面的差異，思考其進一步發(fā)展與繁榮的走向和趨勢；融合主義即將西方學術(shù)融入中國文化：華人本土傳播學研究認可并接受外來傳播學的價值與意義，但通常會通過建構(gòu)傳播學本土性價值體系和話語體系，對其進行選擇性接受、合己性理解、顛覆性解釋、破壞性重構(gòu)和創(chuàng)造性發(fā)展，從而可以避免被同化或同流、合謀的命運，找到本土性再生甚至重塑輝煌的出路；問題主義即用西方理論與方法研究中國問題，學術(shù)研究必須要有問題意識，亦即在學術(shù)研究和日常生活中，我們經(jīng)常會遇到一些難以解決的實際問題和理論問題，并由此產(chǎn)生一種懷疑、困惑的心理狀態(tài)，促使我們積極思維、認真探索，不斷地提出問題和解決問題；改良主義即改良舊理論、優(yōu)化老辦法：在這里的改良主義是學術(shù)主張而非政治思想，是指在本土傳播學研究中根據(jù)中國特殊國情和實際，對外來理論不是徹底否定或摒棄，而是在原有基礎(chǔ)上進行修改、補充和完善，使之更適合用來分析和解決本土傳播現(xiàn)象和問題；創(chuàng)新主義即建構(gòu)和創(chuàng)立新的理論和方法：這是本土傳播學研究中以新思維、新觀點和新方法為特征的一種概念化、理論化的學術(shù)主張，是一種基于中國文化和本土社會創(chuàng)立原創(chuàng)理論的學術(shù)期待。［40］

實際上，當年孫旭培與李彬、王怡紅的“本土化爭鳴”，也從看似的“極端”走向了實際上的“極高明而道中庸”。早年王怡紅提出中西“對話”的主張，但認為對話的前提是首先“對傳播學原原本本的了解”，而不是過早提出“傳播學本土化的口號”；［41］李彬則提出傳播學的本土化實績?nèi)纭敖鸢l(fā)碧眼的西方女子穿一襲旗袍”般“不倫不類”。［42］以至于孫旭培認為這兩篇文章是對傳播研究本土化的“微詞”和“否定”。［43］序言但實際上，王、李二人的觀點并非是極端化的。李彬后來這樣回顧：“其實我的那篇文章既不是針對他本人，更不針對傳播學本土化，從某種意義上來說倒是回應他的觀點，支持他的觀點的，我只是從中表達了自己對具體怎么操作的某種困惑?！保?4］88他還認為“本土化”包含三個方面，一是本土化的分層（理論的本土化如傳統(tǒng)理論、批判理論和發(fā)展理論，方法的本土化如實證研究，和實踐的本土化如議程設置理論和輿論導向問題）；二是本土化的資源（傳統(tǒng)文化里的傳播意識和傳播手段、近代新聞事業(yè)的豐富經(jīng)驗以及改革開放以來蓬勃興旺的傳播現(xiàn)象）；三是本土化的意義（為現(xiàn)實的傳播活動提供思想方法上的指導。［44］90李彬的這種“極高明而道中庸”還體現(xiàn)在他最看重的自己的著作恰恰是《唐代文明與新聞傳播》［45］，可以看作是一種“返本開新”的努力嘗試。而王怡紅近年的主張則明顯傾向于“極高明而道中庸”：“傳播學研究一方面要從本土的社會背景、邏輯、問題、經(jīng)驗和效果去思考問題，另一方面要把西方的傳播思想資源作為自我認識的媒介，在有‘思想的他者’參與建構(gòu)的傳播學學術(shù)自主空間里，才能真正建構(gòu)起一個可以交流的，能夠通過對話來實現(xiàn)主體性建造的可能性?！保?6］

總之，華人本土傳播學研究應該努力將本土化與多元化、全球化的矛盾關(guān)系置于一種互動互助、共進共演、和諧協(xié)調(diào)、恰到好處的張力狀態(tài)，在時間經(jīng)線上立足本土、古今聯(lián)通，在空間緯度上扎根本土、中外溝聯(lián)，歷史、現(xiàn)實與未來貫穿，全球化、亞洲化與本土化兼顧，一方面要為全球化語境下的價值多元化和文化本土化提供理論的支持，為傳播全球化與學術(shù)本土化的共進共演采取積極行動；另一方面要為本土文化與傳統(tǒng)文明在解決各種全球性重大傳播問題時及時提供對策和智慧，從而共同促進華人傳播學與世界傳播學的發(fā)展與繁榮。［40］

五、結(jié)語：返傳統(tǒng)之本，開理論之新

“傳播學本土化”是一個持續(xù)被關(guān)注的熱門話題。本文試圖跳出傳播學一隅，在更大的時空及學科層面探討兩個問題：第一，從歷史的“深處”看，如何在中國思想史和學術(shù)史的脈絡中定位“傳播學本土化”？第二，從空間的“廣度”看，如何在中西交流語境中看待“傳播學本土化”？一方面，遠在傳播學“本土化”之前的20世紀二三十年代，中國學術(shù)就有一個“轉(zhuǎn)化西學”的熱潮，體現(xiàn)為清華國學院和中研院史語所的建立、現(xiàn)代新儒家的興起和“返本開新”的努力，以及社會科學的“中國化”思潮。從儒學、歷史等人文研究到社會學、心理學等社會科學，都在這一思潮下涌動，并一直延續(xù)至今?！稗D(zhuǎn)化西學”的觀念源遠流長，最早可追溯至唐代以來直至宋明的“新儒學”運動。因此，傳播學自從西方傳到中國，出現(xiàn)“本土化”的思潮，完全是順理成章的事，是對“轉(zhuǎn)化西學”和“返本開新”歷史傳統(tǒng)的承接。另一方面，傳播學的“本土化”問題，實際上從屬于更大程度上中國現(xiàn)代社會科學的“中國化”問題，與“西方中心主義”的隱含前提密切相關(guān)。“西方中心主義”使得華人學者的研究“自主性”問題變得異常突出，并經(jīng)常在“本土化”的討論中凸顯出來。對“西方中心”的揭示與消解，并不是為了對抗，而是對話。對話的前提是平等，但平等也是需要爭取的?？傊?，華人本土傳播學研究應該努力將“返本”與“開新”結(jié)合起來，返傳統(tǒng)思想和現(xiàn)實經(jīng)驗之“本”，開現(xiàn)代傳播理論之“新”。努力將本土化與多元化、全球化的矛盾關(guān)系置于一種互動互助、共進共演、和諧協(xié)調(diào)、恰到好處的張力狀態(tài)，在時間經(jīng)線上立足本土、古今聯(lián)通，在空間緯度上扎根本土、中外溝聯(lián)，歷史、現(xiàn)實與未來貫穿，全球化、亞洲化與本土化兼顧。

（本文系浙江省哲學社會科學重點研究基地“浙江省傳播與文化產(chǎn)業(yè)研究中心”研究成果之一）

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［責任編輯 羅海豐］

中圖分類號：G206

文獻標識碼：A

文章編號：1671-394X（2016）05-0059-10

收稿日期：2015-11-15

基金項目：浙江省哲學社會科學規(guī)劃課題（13NDJC169YB）

作者簡介：邵培仁，浙江大學傳媒與文化產(chǎn)業(yè)研究中心教授，博士生導師，從事傳播學、媒介管理和文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)研究；姚錦云，浙江大學傳播研究所博士研究生，從事中國傳播思想史和華萊塢電影研究。

To Create a New Road by Returning to the Origin：On the Localization of Communication from the Academic Exchange between China and the West in the 20th Century

SHAO Peiren，YAO Jinyun
（Institute of Communication，Zhejiang University，Hangzhou，Zhejiang 310028，China）

Abstract：“The Localization of Communication”is an important and heated topic.The paper analyzes it from the following two aspects：how to position“the localization of communication”in the history of Chinese thought and Chinese Academic Development，and how to look at“the localization of communication”in the context of Chinese and Western exchange.On the one hand，in the early 1920s，there was an upsurge of transformation of Western Sciences，which mainly consisted in the foundation of the School of Chinese Classical Studies of Qinghua University and the Institute of History and Language in Academia Sinica，the rise of New-Confucianism，the effort on creating a new road by returning to the origin，and the trend of social sciences with Chinese features.The concepts of “transformation of Western Sciences”and“to create a new road by returning to the origin”can be traced back to the“New Confucianism Movement”early in Tang，Song and Ming Dynasties.On the other hand，the localization of communication，in fact，is part of the sinicization of modern Chinese social sciences，and is closely related to the implicated premise of western centralism，of which the research autonomy of Chinese scholars is very prominent.Chinese communication should shoulder the burden of the origin of traditional thoughts and modern experience and create a new road of modern communication theory.

Key words：communication；localization；Sinicization；to Create a New Road by Returning to the Origin；Western Centralism；autonomy