打造梵凈山“佛光之城”的文化樞紐地位及其實(shí)踐路徑

欒成斌，楊春華

(1.貴州大學(xué) 中國文化書院，貴州　貴陽　550025；2.貴州大學(xué) 歷史與民族文化學(xué)院，貴州　貴陽　550025)

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打造梵凈山“佛光之城”的文化樞紐地位及其實(shí)踐路徑

欒成斌1，楊春華2

(1.貴州大學(xué) 中國文化書院，貴州貴陽550025；2.貴州大學(xué) 歷史與民族文化學(xué)院，貴州貴陽550025)

梵凈山地區(qū)由于自身的區(qū)位優(yōu)勢，明清以來的統(tǒng)治者意在將其作為區(qū)域文化樞紐而打造，在萬歷、康熙兩朝尤為突出。梵凈山佛學(xué)的這兩次關(guān)鍵重興，都與當(dāng)時(shí)軍政形勢密不可分，成為中央王朝邊疆治理戰(zhàn)略的重要一環(huán)。梵凈山佛學(xué)義理的根本在于彌勒凈土，凈土觀念的深度研究有必要成為該區(qū)域旅游文化事業(yè)發(fā)展之基礎(chǔ)，而近代以降以太虛一脈為代表的“人間佛教”凈土思想可以作為理論借鑒。彌勒凈土的當(dāng)下實(shí)踐需要從心靈層面與社會公益層面統(tǒng)籌打造，并具備強(qiáng)有力的文化抓手和更寬廣的交流視野，吸取已經(jīng)成熟的運(yùn)作經(jīng)驗(yàn)，為區(qū)域社會經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展提供契理契機(jī)的堅(jiān)實(shí)支撐。

梵凈山；文化樞紐；凈土；人間佛教

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2016.04.021

梵凈山處于貴州、湖南、四川(今重慶)三省交界地區(qū)，是古代武陵五溪各少數(shù)民族交流融匯的重要區(qū)域。梵凈山開發(fā)最早可以追溯到西漢時(shí)期，而佛教的傳入則肇始于北宋初年；至明清之際，梵凈山開發(fā)達(dá)到一個(gè)高峰階段，特別以萬歷、康熙兩朝皇權(quán)力量介入，促進(jìn)梵凈山重建開發(fā)與佛教文化的兩次高潮，從而崛起成為與四川峨眉、云南雞足鼎立而三的西南佛教名山。概而言之，梵凈山在西南地區(qū)重要?dú)v史地位的形成，一方面除了佛教內(nèi)在理路的繼承和發(fā)展因素之外，另一方面更是因?yàn)槠涮厥獾牡乩憝h(huán)境、民族關(guān)系，以及與周邊政治軍事形勢的重要性，而對中原王朝管轄區(qū)域的重建有著不可替代的作用。正是在這一意義上，梵凈山明清之際出現(xiàn)的兩次佛教文化與旅游開發(fā)的高潮，都與當(dāng)時(shí)的政治軍事形勢有著密不可分的關(guān)系，成為中央王朝借以教化民眾、加強(qiáng)治理邊疆的重要一環(huán)。當(dāng)前，梵凈山開發(fā)與旅游發(fā)展進(jìn)入到一個(gè)嶄新的歷史時(shí)期，國務(wù)院《國發(fā)2號文件》明確提出，貴州要“建設(shè)梵凈山等精品景區(qū)，培育‘梵天凈土’等一批旅游休閑度假勝地”。梵凈山當(dāng)?shù)氐慕诳h也提出，要把梵凈山打造成為“佛光之城”。本文從歷史地理角度觀察梵凈山文化樞紐地位的形成，并研究其路徑與方法，以為當(dāng)前梵凈山開放和旅游發(fā)展提供一些現(xiàn)實(shí)啟發(fā)和借鑒作用。

一、從歷史地理角度觀察梵凈山的文化樞紐地位

梵凈山既是西南地區(qū)一座歷史悠久、文化深厚的佛教名山，又是中國著名的“彌勒菩薩道場”。梵凈山核心地區(qū)位于貴州省東北部江口、印江、松桃三縣邊境，方圓達(dá)六七百里，最高峰鳳凰山海拔2572米，老金頂(玉皇頂)2494米，新金頂(紅云頂)2336米，三峰高聳，不僅是云貴高原上相對高度最高的山峰，而且還是武陵山脈的主峰，于漢代正式得名“三山谷”*《漢書·地理志》“辰陽”條載：“三山谷，辰水所出；南入沅，七百五十里?！比焦?，即今梵凈山；辰水，即源于梵凈山的貴州錦江，經(jīng)銅仁入湖南，匯沅江后流入洞庭湖。。梵凈山處于古代“武陵五溪”腹地，自戰(zhàn)國秦漢以來就一直是當(dāng)?shù)亍拔淞晷U夷”朝拜的神山、圣山。北宋時(shí)期，佛教正式傳入該山。[1]318因此，梵凈山不僅具有兩千多年的武陵少數(shù)民族傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)，而且還有一千多年的佛教傳承歷史，[2]成為外來文化與本土區(qū)域文化交流融匯的重要節(jié)點(diǎn)。明清時(shí)期，萬歷皇帝、康熙皇帝對這一節(jié)點(diǎn)善加運(yùn)用，前后兩次加冕敕封，使得梵凈山成為“貴州第一佛教名山”和著名的“中國彌勒菩薩道場”。

以民族政策作為政治號召的明王朝建立后，對貴州地區(qū)少數(shù)民族采取安撫政策，這種安撫政策一直持續(xù)到永樂十一年(1413)，梵凈山附近思南、思州土司因爭奪礦場發(fā)生混戰(zhàn)，明朝政府廢除土司，建立貴州行省，并在梵凈山環(huán)山周圍地區(qū)設(shè)置四府：思南府、銅仁府、松桃府、石阡府。作為控扼四府的梵凈山地區(qū)，其戰(zhàn)略價(jià)值巨大，即《敕賜碑》中所謂的“山連四府，當(dāng)與國運(yùn)俱隆”。這一戰(zhàn)略價(jià)值在平播戰(zhàn)爭之后顯得尤為突出。

萬歷二十七年(1599)，“播州之亂”禍及梵凈， 平播之戰(zhàn)中各族人民的生命財(cái)產(chǎn)損失極為慘重，“播土舊民，僅存十之一二”[3]。伴隨播州之亂的發(fā)生，梵凈山地區(qū)也出現(xiàn)了持續(xù)的動蕩?！白詶顟?yīng)龍平后，銷兵太多，苗仲所在為寇。”[4]“其在水硍山，介入銅仁、思、石者，曰山苗，紅苗之羽翼也，窺自平播后財(cái)力彈竭，有輕漢心，經(jīng)年剽掠無虛日。”[5]為了醫(yī)治戰(zhàn)爭創(chuàng)傷并消弭南部邊患，明王朝采取了兩手策略，具體如下：

其一，在此進(jìn)行了較徹底的改土歸流[5]。將播州分設(shè)遵義、平越二府，并置二州、八縣。改遵義長官司為遵義縣，改真州長官司為真安州，設(shè)桐梓、綏陽、仁懷三縣，以上四縣一州均屬遵義府，隸屬四川；改黃平安撫司為黃平州，改余慶長官司為余慶縣，改甕水安撫司為甕安縣，并置湄潭縣，以上一州、三縣屬平越府，隸貴州。又割龍泉縣屬石阡府。同時(shí)，設(shè)威遠(yuǎn)衛(wèi)于遵義，下轄前、后、中、左、右五所，每所駐軍一千。因楊應(yīng)龍閉關(guān)停用的驛道也得以恢復(fù)，為重建統(tǒng)治秩序，明王朝一方面安撫原有土官、土目，政治上予以適當(dāng)安排，填補(bǔ)地方權(quán)力真空。如真州長官司正、副長官平楊有功，正長官安排為州土同知，副長官安排為土判官；對于投降的“夷目”也給予適當(dāng)安排：上赤水里頭目袁年，父遭酷禍，投降最早，授以所鎮(zhèn)撫職銜。仁懷里頭目王繼元、安羅二村頭目羅國民、羅國顯等，念其“改邪歸正”，量授冠帶。同時(shí)，明王朝還在播州設(shè)立遵義、平越兩府學(xué)，增設(shè)真安州學(xué)，恢復(fù)楊應(yīng)龍時(shí)期有所倒退的文教事業(yè)。這些措施，對于穩(wěn)定大亂后的原播州地區(qū)起到了重要作用。

其二，加強(qiáng)佛教教化作用。考慮到當(dāng)時(shí)嚴(yán)峻的軍政形勢，“又有紅苗，環(huán)銅仁、石阡、思州、思南四郡，數(shù)幾十萬；而鎮(zhèn)遠(yuǎn)、清平間，大江、小江、九股諸種，皆(楊)應(yīng)龍遺孽，眾萬余。臣部率止萬三千，何以御賊”。[5]單純的軍事手段已經(jīng)不能適應(yīng)播州之亂后的邊疆形勢，能夠馴化人心的有效工具亟需出現(xiàn)，誠如貴州總兵陳汝忠在《重修木桶觀音閣碑記》中說：“苗喜劫殺，好殺戮。彼大士者，西方上人也，惡爭禁殺，一以無爭為教。吾從而事之，焉知彼苗僚者不聞大士之風(fēng)而變于漢乎？未必于巖邑?zé)o補(bǔ)也?！盵7]正是基于這一背景與基本判斷，明王朝皇權(quán)介入，以梵凈山為戰(zhàn)略支撐點(diǎn)進(jìn)行佛寺重建。在明朝統(tǒng)治者看來，佛教能夠有效起到“敷訓(xùn)導(dǎo)民”的作用，可以使人“樂為善事”而不謀反，值得大力提倡。明朝中央政府建立了一套完整的僧官制度，與學(xué)官、道官制度相輔而行。佛教影響所及，深入到少數(shù)民族地區(qū)，如水西安氏崇尚佛事，成化年間，安貴榮即在水西建立佛寺，今尚存殘鐘一口。成化二十一年(1485年)，宣慰使安貴榮與夫人奢豚于水西本境建永興寺，并仿貴陽大興寺鑄銅鐘一口懸于寺內(nèi)，其上鑄有彝、漢兩種文字，并有“朝暮德鳴，以鎮(zhèn)一方，尚祈佛佑，俾我子孫代”[8]376等字樣，這是統(tǒng)治者所希望看到的。

梵凈山第一次因皇權(quán)而興也正是在“播州之亂”后。作為安撫邊地民眾成本較少而功效較高的選擇，萬歷四十六年(1618)，明神宗降旨重建梵凈山金頂，令妙玄為欽命僧，建立“天”“恩”字號五大皇寺，各級官員親往督查重建。因這次重建惠沾皇恩，故而梵凈山之名播于天下，所謂“古殿燈燃長白晝，危樓鐘動欲黃昏”[7]。逐漸形成了五大皇庵、六大腳庵，環(huán)山四大古寺的格局。各寺厘定寺產(chǎn)，招納僧戶，修藏經(jīng)塔，香火盛極一時(shí)?！氨M自開辟迄今，海內(nèi)信奉而奔趨，不啻若云而若水，王公大人之欽謁，恒見月異而日新?！盵9]其輻射區(qū)域的影響力表現(xiàn)為上揚(yáng)與下行兩個(gè)方向，“上揚(yáng)的方向，參禪悟道，修學(xué)佛學(xué)，以理性的精神開拓梵凈山佛教的生命空間：由此梵凈山吸引了大量的文人學(xué)者來尋求生命關(guān)懷；下行的方向，朝山拜佛，念佛放生，以信仰的要求來表達(dá)梵凈山佛教的象征力量，由此梵凈山吸引了大批的普通民眾來尋求心靈的慰藉?！盵10]

總之，梵凈山佛學(xué)因初次皇權(quán)介入而振興，適應(yīng)了當(dāng)時(shí)的軍政局勢，有利于邊疆形勢的穩(wěn)定，成為中央王朝邊疆治理政策的一部分。

康熙帝平定三藩之亂后，對包括貴州在內(nèi)的西南地區(qū)改土歸流政策作了重大調(diào)整，恢復(fù)了清初對西南土司的安撫政策。

康熙二十五年二月十六日(1686年3月9日)，諭大學(xué)士等：

近云貴督、撫及四川、廣西巡撫俱疏請征剿土司。朕思從來控制苗蠻，惟在綏以恩德，不宜生事騷擾。今覽蔡毓榮奏疏已稔悉其情由，蓋因土司地方所產(chǎn)金帛異物頗多，不肖之人苛求剝削，茍不遂所欲，輒以為抗拒反叛，請兵征剿。在地方官則殺少報(bào)多，希冒軍功；在土官則動生疑懼，攜志寒心，此適足啟釁耳。朕惟以逆賊剿除，四方底定，期于無事。如蔡毓榮、王繼文、哈占等身為督、撫，不思安靜撫綏，惟求誅無已，是何理也？前出征云南，趙良棟將彼等過端幾至發(fā)露，穆占之家舉首，朕寢其議，若此等尚多，朕無不洞悉，但事系已結(jié)，朕不復(fù)究，置之寬宥。至云貴督、撫居官殊無善狀，或地處遼遠(yuǎn)，朕不悉知，亦未可定。爾等將此諭旨，傳示九卿、詹事、科、道令其詳議具奏。[11]卷16-17

康熙皇帝之所以對西南土司采取安撫政策，原因有三：

第一，平定三藩之亂、收復(fù)臺灣后，康熙皇帝將主要精力放在北方。為平定準(zhǔn)噶爾部破壞國家統(tǒng)一的活動，康熙帝多次親征，之后歷經(jīng)雍正、乾隆長達(dá)半個(gè)多世紀(jì)的努力才結(jié)束北部邊疆問題。加之康熙時(shí)，沙俄已經(jīng)擴(kuò)張到了東北地區(qū)，對清朝的邊疆穩(wěn)定構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)的威脅。因此，云貴地區(qū)的改土歸流不是頭等大事，沒有提上議事議程。

第二，康熙皇帝后期，為諸子儲位之爭，耗費(fèi)了大量精力，折騰得“幾欲先死”，加之身體狀況也欠佳，無暇顧及西南邊疆的土司問題。即使后期發(fā)生了“驅(qū)準(zhǔn)保藏”戰(zhàn)役，康熙皇帝對于西南地區(qū)也是以安撫為主。

第三，康熙皇帝對待歸順臣民比較寬厚，土司問題也是如此?？滴醵荒晔鲁蹙湃?1683年1月6日)，兵部議復(fù)云南貴州總督蔡毓榮疏言：

請禁民人及土司攜藏兵器，并不許漢人將鉛、硝、硫黃貨于彝人。應(yīng)如所請?！钡弥迹骸氨娡了救说热囧蠊?、長槍捕獵以為生計(jì)，今概行禁止，則土司俱失其生業(yè)。治民惟在所司官撫綏安戟，若不愛惜兵民，肆其殘虐，民操白梃亦可為非。九卿詳議以聞。[11]卷106：18

康熙的政治性格可見一斑。尤其是康熙后期，在“天下事，興一利不如除一弊”的思想指導(dǎo)下，更是安于現(xiàn)狀，對社會現(xiàn)實(shí)采取諒解和寬容態(tài)度。如其所言：

為大吏者，亦需安靜，安靜即為地方之福。[12]56

“三藩之亂”被平定后，梵凈山作為區(qū)域文化與外部文化融匯交流的重要樞紐，重新得到中央王朝敕封，梵凈山佛教再次鼎盛，并與西南佛教名山峨嵋、雞足成三足鼎立之勢，《鎮(zhèn)國寺碑記》云：“數(shù)百年進(jìn)香男婦，時(shí)來時(shí)往，若城市然?！鄙铰粗T寺也應(yīng)接不暇。除了將明代“五大皇庵”擴(kuò)建外，另將“六大腳庵”增建至“四十八大腳庵”。其中，太平寺、壩梅寺、回香寺、鐘靈寺聞名遐邇。[9]

這一局面的出現(xiàn)無疑有力配合了中央王朝貴州改土歸流的總體戰(zhàn)略。明清以降，中央王朝通過改流使國家的軍事、行政力量直接進(jìn)入各少數(shù)民族社會內(nèi)部，在制度上打破了各民族間封閉的文化空間，為漢文化的強(qiáng)勢進(jìn)入及其與貴州各少數(shù)民族文化間的相互交融創(chuàng)造了條件，形成了獨(dú)具區(qū)域特色的地方文化。改土歸流后，少數(shù)民族文化不斷發(fā)展，但文化結(jié)構(gòu)的主導(dǎo)力量變成以儒、道、釋三教合一為代表的漢文化。在國家行政力量的強(qiáng)力推動下，漢文化對少數(shù)民族地區(qū)形成了強(qiáng)大的吸引力和示范性，自覺模仿學(xué)習(xí)漢族生產(chǎn)、生活方式和文化習(xí)俗成為各少數(shù)民族走出邊緣融入主流社會的主導(dǎo)選擇。[13]

這種變遷對土司的影響是巨大的。貴州永豐州原土司“恐土民向?qū)W有知，不便于彼之苛政，不許讀書”，“雖有學(xué)校，人才不得科貢。”[14]清政府改流之后，廣設(shè)學(xué)校和義學(xué)，特別是開科取士，使一部分人有了讀書或入仕參政的機(jī)會，籠絡(luò)、吸引了一大批知識分子。在國家行政力量和民間社會力量的合力推動下，原土司區(qū)內(nèi)逐漸完成了漢文化對少數(shù)民族文化主導(dǎo)地位的替換，梵凈山佛學(xué)的繁榮發(fā)展正可以視作這一發(fā)展的具體表現(xiàn)。概而言之，梵凈山佛學(xué)除卻內(nèi)在理路的承繼發(fā)展，因其特殊的地理環(huán)境與周邊形勢而對皇朝區(qū)域重建有著不可替代的作用。正是在這一意義上，梵凈山佛學(xué)的兩次關(guān)鍵重興，都與當(dāng)時(shí)的政治軍事形勢有著密不可分的關(guān)系，成為中央王朝邊疆治理政策的重要一環(huán)。

二、“彌勒凈土”思想的深入挖掘與當(dāng)下應(yīng)用

梵凈山佛教義理的根本在于彌勒凈土：“梵凈山由于一山具足彌勒之佛像、菩薩像和比丘像，因而梵凈山又具足彌勒全部之凈土，即兜率凈土、人間凈土以及道場凈土，形成提升道德、凈化人心、走向解脫的一大莊嚴(yán)神圣的凈土世界?！盵15]這一點(diǎn)不研究深入，則所有的外部活動缺少相應(yīng)的理論支撐。

凈土觀念由來已久，近代其所意指逐漸由未來轉(zhuǎn)向現(xiàn)世。民國著名佛學(xué)家太虛大師在《佛法救世主義》一文中，設(shè)計(jì)了一個(gè)全面人間凈土建設(shè)方案，即從“心的凈化”到“器的凈化”再到“眾的凈化”。在“心的凈化”中，首先要確立“上求佛果，下化眾生”的志向，然后按佛教戒律，精進(jìn)修行，沿著菩薩的道路漸趨最后的覺悟和解脫。在“器的凈化”中，太虛主張廣泛吸收自然科學(xué)的成果，改進(jìn)交通工具，發(fā)展游藝場所，改善人民生活。而在“眾的凈化”中，太虛又主張利用古今各種人生哲學(xué)和社會學(xué)、政治學(xué)的精華，以及佛教的七眾律儀來規(guī)范社會生活，以至推廣到廣大的有情類乃至整個(gè)宇宙，共同達(dá)到凈化的究竟地位。[16]98-99彌勒凈土的文化內(nèi)涵相對于太虛等佛學(xué)思想當(dāng)然有其特殊性，但就人間凈土這一終極目的來講，是基本一致的。

彌勒凈土思想的深入開發(fā)有幾個(gè)要點(diǎn)：

其一， 人生改善。即充分提倡五乘共濟(jì)為主的人修行，以改善人間、改進(jìn)人生的目的為激勵(lì)，適當(dāng)引導(dǎo)轉(zhuǎn)化，可以將禮佛民眾的價(jià)值方向統(tǒng)納入“中國夢”的偉大追求中去。

其二， 后世增勝。希望后世比現(xiàn)在生活得好，即基于后世增勝為目的的修行觀，這種增勝不限于人間，還由人上升到欲界、色界、無色界。就目前而言，我們可以將后世增勝的凈土觀充分挖掘，將禮佛民眾引導(dǎo)到生態(tài)環(huán)保、可持續(xù)發(fā)展的價(jià)值路徑上，為子孫后代留住青山綠水，也是彌勒凈土的內(nèi)在要求。

其三，解脫生死。只有生死徹底解脫，方可跳出三界輪回。對于以梵凈山作為心靈休憩的禮佛民眾而言，需要將出世入世的辯證關(guān)系明了，即以出世之心態(tài)，做入世之事業(yè)，尤其是對于人間財(cái)勢之態(tài)度，應(yīng)秉持淡然之態(tài)度，培養(yǎng)民眾健康豁達(dá)的財(cái)富觀念與人生態(tài)度，建立不斷完善的慈善事業(yè)。

其四，法界無障。“法界即真如別名，即無分別智相應(yīng)之真如?！泵撊ニ?，而對諸法實(shí)相徹底明了，“二無我者，即人無我法無我，諸識三分諸法，皆無我故，曰諸法二無我。”[17]86此大乘特有之氣象。這一凈土觀與破除我執(zhí)，號召民眾與時(shí)俱進(jìn)、終身學(xué)習(xí)的觀念相契合。

就梵凈山地區(qū)而言，凈土理想的規(guī)劃與落實(shí)可以從兩個(gè)層面深入挖掘：一是個(gè)體心靈層面的道德建設(shè)，正如臺灣慈濟(jì)功德會的創(chuàng)始人證嚴(yán)法師所言：“佛法要人間化，必須先凈化人間；要凈化人間，必須先身體力行凈化自己。如何凈化呢？就是培養(yǎng)清凈的法愛。所謂的法愛，就是對普天下眾生，都能心生敬愛、覺情，而且愛得無所求、愛得很普遍。”[18]47二是社會層面的凈土規(guī)劃，即以環(huán)境保護(hù)、慈善公益、社會公德等為內(nèi)容的凈土建設(shè)，將其統(tǒng)攝于“中國夢”的偉大追求中去，誠所謂“諸法中無論任何一法，皆諸法之總相，以皆能攝一切法故?！盵17]87

三、佛教文化樞紐的內(nèi)部建設(shè)與外部視野

梵凈山作為區(qū)域文化樞紐的歷史功用直至清末仍存。清光緒年間，在梵凈山圍剿太平軍余部劉勝的貴州巡撫岑毓英即注意到文化教育對安定少數(shù)民族社會秩序和發(fā)展當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)的重要性，有鑒于此，他不僅奏請將銅仁縣移到軍事位置重要的梵凈山南麓的大江口，而且還建立了當(dāng)?shù)氐谝凰鶗骸白可綍骸?。為保證書院的經(jīng)費(fèi)收入，他又同意將梵凈山羅江寺、大佛寺的部分田地和寺產(chǎn)劃歸“卓山書院”所有，“卓山書院”后來改建為“雙江書院”(1891)，以書院為抓手，培養(yǎng)了一大批有益國家社會的人才。[19]

當(dāng)前，梵凈山開發(fā)與旅游發(fā)展進(jìn)入到一個(gè)嶄新的歷史時(shí)期，國務(wù)院2012《國發(fā)2號文件》明確提出，貴州要“建設(shè)梵凈山等精品景區(qū)，培育‘梵天凈土’等一批旅游休閑度假勝地”。梵凈山當(dāng)?shù)氐慕诳h也提出要把梵凈山打造成為“佛光之城”。以史為鑒，梵凈山作為未來可能的一大文化樞紐和旅游精品景區(qū)，需要于內(nèi)部建設(shè)與外部視野兩方面入手重點(diǎn)建設(shè)。

所謂內(nèi)部建設(shè)，即需要一個(gè)有力的抓手，這一抓手有兩方面的內(nèi)涵：其一是打造市民學(xué)校等官方性質(zhì)的機(jī)構(gòu)，可于此下設(shè)佛學(xué)大講堂、旅游知識培訓(xùn)學(xué)校等項(xiàng)目。從長遠(yuǎn)來看，梵凈山佛學(xué)旅游文化建設(shè)需要本土人才的生生不息，而本土不同層次佛學(xué)旅游人才的培養(yǎng)，需要以市民學(xué)校等抓手統(tǒng)籌城鄉(xiāng)兩地的文化建設(shè)，在配合區(qū)域城鎮(zhèn)化的具體過程中，通過旅游知識下鄉(xiāng)村的靜態(tài)統(tǒng)籌與鄉(xiāng)村農(nóng)民入戶城鎮(zhèn)后市民化的動態(tài)統(tǒng)籌兩個(gè)方面實(shí)現(xiàn)佛學(xué)旅游知識的全民普及，為打造區(qū)域文化樞紐提供堅(jiān)實(shí)的群眾文化基礎(chǔ)；其二是借鑒臺灣“慈濟(jì)功德會”的慈濟(jì)模式，以及星云法師佛光山的“星云模式”等人間佛教的活動，將慈善事業(yè)與寺廟發(fā)展實(shí)現(xiàn)打通，可以考慮成立專項(xiàng)基金會，建立專門網(wǎng)站與平面媒體，實(shí)現(xiàn)佛寺慈善經(jīng)濟(jì)自身的永續(xù)發(fā)展。

所謂外部視野，即需要以凈土觀念為統(tǒng)攝，與區(qū)域外人間凈土的理論倡導(dǎo)者及實(shí)踐者實(shí)現(xiàn)互動。近代佛學(xué)泰斗太虛大師的人生佛教是適應(yīng)時(shí)代發(fā)展趨勢的產(chǎn)物，此后，印順法師又在太虛人生佛教的基礎(chǔ)上，提出了人間佛教的思想。承繼這一思想，證嚴(yán)法師開創(chuàng)了慈濟(jì)功德會，經(jīng)幾十年之發(fā)展，形成了影響廣泛的慈善、醫(yī)療、教育、人文四大志業(yè)。“慈濟(jì)文化終極目標(biāo)是在于凈化人心，建設(shè)祥和的人間凈土。而為厚實(shí)臺灣民眾的‘愛心存底’，以達(dá)成慈濟(jì)精神國家化的目標(biāo)，慈濟(jì)文化致力于‘向下扎根’的落實(shí)工作，不論是文化下鄉(xiāng)、幸福人生講座，或是各項(xiàng)活動的舉辦，皆朝著此一目標(biāo)邁進(jìn)。”[20]167

臺灣主流佛教界的凈土觀念與梵凈山彌勒凈土相通之處甚多，若梵凈山在內(nèi)部建設(shè)做強(qiáng)做大做細(xì)基礎(chǔ)上，主動為之，很有可能實(shí)現(xiàn)兩地有效的交流與互動，借助于“生態(tài)貴陽”“佛教名山聯(lián)席會議”等平臺，必大有可為。誠如是，梵凈山佛學(xué)不僅是西南佛教文化一大樞紐，更可提升至海峽兩岸文化交流層面加以運(yùn)作。

四、結(jié)語

梵凈山地區(qū)由于自身的區(qū)位優(yōu)勢，明清以來的統(tǒng)治者意在將其作為區(qū)域文化樞紐而打造，萬歷、康熙兩朝尤為突出。梵凈山佛學(xué)的這兩次關(guān)鍵重興，都與當(dāng)時(shí)的軍政形勢密不可分，成為中央王朝邊疆治理戰(zhàn)略的重要一環(huán)。梵凈山佛學(xué)義理的根本在于彌勒凈土，凈土觀念的深度研究有必要成為該區(qū)域旅游文化事業(yè)發(fā)展之基礎(chǔ)，而近代以降以太虛一脈為代表的人間佛教凈土思想可以作為理論借鑒。所謂“憑個(gè)人一片清凈之心，去修集許多凈善的因緣，逐步進(jìn)行，久而久之，此惡濁之人間，便可一變而為莊嚴(yán)之凈土，不必于人間之外，另求凈土。”[21]45這一思想由臺灣慈濟(jì)功德會的證嚴(yán)法師落實(shí)于社會實(shí)踐，并形成了一整套運(yùn)轉(zhuǎn)有效的工作體系，通過對佛法觀念進(jìn)行自覺調(diào)適，適應(yīng)了時(shí)代潮流和社會現(xiàn)狀。彌勒凈土的當(dāng)下實(shí)踐需要從心靈層面與社會公益層面統(tǒng)籌打造，并具備強(qiáng)有力的文化抓手，培養(yǎng)各個(gè)層次佛學(xué)旅游本土人才，吸取已經(jīng)成熟的運(yùn)作經(jīng)驗(yàn)，具備更寬廣的交流視野，為區(qū)域社會經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展提供契理契機(jī)的堅(jiān)實(shí)支撐。

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(責(zé)任編輯鐘昭會)

2015-12-17

貴州省哲學(xué)社科規(guī)劃課題“梵凈山彌勒道場的形成研究”(11GZYB02)。

欒成斌(1982—)，男，山東青島人，博士，貴州大學(xué)中國文化書院(陽明文化研究院)校聘副教授，貴州省高校人文社科研究基地“中華傳統(tǒng)文化與貴州地域文化研究中心”專職研究人員。研究方向：歷史金融地理、西南區(qū)域文化。楊春華(1984—)，女，四川資陽人，碩士研究生。研究方向：區(qū)城文化史。

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