苗族古經(jīng)中的“創(chuàng)世古歌”與神圣秩序

曾雪飛　邢　稞

(貴州大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院，貴州　貴陽　550025)

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苗族古經(jīng)中的“創(chuàng)世古歌”與神圣秩序

曾雪飛邢稞

(貴州大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院，貴州貴陽550025)

苗族古經(jīng)對(duì)“創(chuàng)世”有一個(gè)從“混沌”到“神圣秩序”的建構(gòu)過程：苗人認(rèn)為，原始的宇宙具有混沌和異質(zhì)性，天地、山川以及萬物都是神的一個(gè)秩序構(gòu)建，苗人每遷徙到一個(gè)地方，首先就需要“開天辟地”，因此，苗族的創(chuàng)世古歌不是簡單地對(duì)天地萬物形成的看法，而是苗人對(duì)于社會(huì)秩序構(gòu)建的需求。苗族對(duì)神圣秩序的構(gòu)建，其實(shí)就是將無秩序或者他者秩序的“混沌”世界進(jìn)行“神圣化”或者“苗人秩序觀化”的社會(huì)建構(gòu)。

苗族古經(jīng)；創(chuàng)世古歌；神圣秩序

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2016.04.010

一、問題的提出

苗族古歌中的“創(chuàng)世”不是一個(gè)簡單的神話，而是建構(gòu)一個(gè)社會(huì)分類體系的基礎(chǔ)。苗人在議榔和款約過程中，首先需要演唱“創(chuàng)世古歌”，即宇宙秩序，不管人類社會(huì)的秩序如何變，都不能改變創(chuàng)世的秩序?？梢哉f，苗族古歌中的“創(chuàng)世”秩序和社會(huì)分類體系是不能改變的，人類的秩序必須符合這一“古歌”。“經(jīng)”作為古代祖先的傳統(tǒng)，具有神圣的功能，是指導(dǎo)其他行為的“憲章”。

西南非漢族群較重視創(chuàng)世古歌，尤其是苗族。米爾西·伊利亞德曾指出：“在每一個(gè)至關(guān)重要的危難關(guān)頭，在每一個(gè)‘通過儀式’中，人類都要再次開始世界的戲劇。舉行這種活動(dòng)是在下列兩個(gè)時(shí)刻：(1)返回原始的整體性，(2)重現(xiàn)宇宙的創(chuàng)生，亦即打破原始的統(tǒng)一性。舉行這些儀式還要在每年的集體慶典中出現(xiàn)。這些儀式明顯地表明是在返歸到宇宙創(chuàng)生之前的時(shí)代……此時(shí)不是混亂之時(shí)，而是追求另一種秩序。”[1]186

苗族對(duì)于“我們的世界”根本不同于現(xiàn)代人的世界觀，苗人對(duì)每一個(gè)不同區(qū)域的開墾或者在另一個(gè)空間建房立寨，都要演唱神圣的創(chuàng)世古歌，重復(fù)苗人不斷演示過的創(chuàng)世過程。如黔東南的苗族進(jìn)入貴陽市城區(qū)居住，當(dāng)舉行搬遷儀式時(shí)，也要在特定的場所演唱苗人的創(chuàng)世古歌和遷徙古歌，其遷徙的內(nèi)容從遠(yuǎn)古的水鄉(xiāng)平原到清水江苗族村寨，最后直至貴陽的城市居住區(qū)。苗人認(rèn)為，未知的，或者沒有經(jīng)過苗人創(chuàng)造的土地和世界是混沌的、無秩序的，只有對(duì)其進(jìn)行苗人的再創(chuàng)造，即通過“苗化”，才能成為其心理認(rèn)同的空間和秩序。

苗族賈理的創(chuàng)世是為了追溯賈理的神圣根源和秩序產(chǎn)生的合法性。賈理古經(jīng)具有神圣的來源，其神圣性在于其“遠(yuǎn)古”和“神”的創(chuàng)世。苗人注重“遠(yuǎn)古”，越久遠(yuǎn)的東西越具有神圣性，且與祖先的根源相聯(lián)結(jié)。苗族賈理在演唱過程中，對(duì)于賈理的重要性和神圣性做了說明，即人們需要依照爹媽的遺訓(xùn)而行：“媽死不埋布機(jī)，爹死不葬長砍刀；媽死時(shí)留下話語，爹死時(shí)留下言囑。媽留下雨傘就扛，爹留長砍刀就背，跟媽足跡下懸崖，跟爸手跡爬巖山。摸著佳片知道佳，拿著理片就明理。”[2]2-3農(nóng)耕稻作民族敬老與尊祖，任何行為需要從祖先那里尋找合法性根源。傳統(tǒng)的苗人社會(huì)擁有一個(gè)顯著的特點(diǎn)，即對(duì)立與平衡。原有的混沌世界沒有秩序，是一個(gè)未知的、混亂而無秩序的社會(huì)，但人類居住的世界和宇宙需要一個(gè)確定的、肯定的和明確而清晰的秩序，這種對(duì)立的轉(zhuǎn)換不是自然而成的，需要人的行為給予創(chuàng)造。創(chuàng)世的過程其實(shí)就是秩序產(chǎn)生的過程。

苗族創(chuàng)世古歌的演唱，其目的在于兩個(gè)方面：一個(gè)方面就是追溯根源。只有追溯根源，苗人才能將世系家族及族群整合在一起；另一方面就是合法性的追溯。任何秩序或社會(huì)的構(gòu)建需要尋找合法性，而苗人對(duì)創(chuàng)世的古代根源的追溯，往往是為了制訂賈理法規(guī)或者社會(huì)規(guī)約，并為其尋找合法性。

二、清水江流域苗族“創(chuàng)世古歌”

苗族在遷徙、定居等歷史發(fā)展過程中受到外來文化的影響很大，如明清時(shí)期清水江因木材貿(mào)易，大量漢人進(jìn)入這一區(qū)域，帶來了大量的內(nèi)地物種，如玉米等。從考古發(fā)掘來看，秦漢時(shí)期，漢文化就有進(jìn)入到今清水江一帶的跡象，中國內(nèi)地的市場很早就開始與清水江一帶的居民進(jìn)行商業(yè)交流，其文化的影響是必然的。

不管苗人受到何等程度的影響，苗人仍具有其特有的宇宙觀和人類秩序準(zhǔn)則，這些準(zhǔn)則與內(nèi)地漢人社會(huì)確有不同。探討清水江苗人的世界觀和社會(huì)秩序準(zhǔn)則對(duì)于了解苗人的文化與行為至為關(guān)鍵，苗人的世界觀不同于中國漢族或其他族群之處在于其古歌所演唱的創(chuàng)世與祖先崇拜。米爾西·伊利亞德在《宇宙創(chuàng)生神話和“神圣的歷史”》指出：“一個(gè)現(xiàn)存的神話，總是和某種儀式相聯(lián)，它不僅激勵(lì)宗教的行動(dòng)者，而且提出充分的證據(jù)?！薄拔覀兝斫馍裨捤季S的最好機(jī)會(huì)，是研究神話依然是‘現(xiàn)存之物’的文化，在這種文化里，神話構(gòu)成了宗教生活的關(guān)鍵性的基礎(chǔ)。換句話說，在這種文化里，神根本不是意指某種‘虛構(gòu)’之物，而是被看作揭示了‘尤為真實(shí)’的東西?！盵1]186

苗族為中國歷史悠久的民族，并傳承有其歷史發(fā)展、信仰體系的口傳經(jīng)典“苗族古歌”。流傳于黔東南一帶的苗族古歌很豐富，學(xué)界對(duì)此也較為關(guān)注。“苗族古歌”為苗族口傳的經(jīng)典敘事，內(nèi)容豐富。馬學(xué)良、今旦更是注重其歷史性，將其看作“形象化的民族發(fā)展史”，“遠(yuǎn)至開天劈地、鑄造日月，繁衍人類，近至耕耘畜牧，衣食住行，婚喪嫁娶，真可謂上下縱橫，任意馳騁”[3]1；將其定名為“史詩”：如同許多少數(shù)民族一樣，苗族群眾向以歌唱的形式來頌揚(yáng)祖先的豐功偉績，過去習(xí)慣地稱之為《古歌》或《古史歌》。這些詩歌詳盡地記載了苗族族源、古代社會(huì)狀況及風(fēng)俗人情等等，苗族人民把這些詩歌看成自己形象的歷史。[3]9

人類社會(huì)的創(chuàng)世古歌或神話不僅表達(dá)了該社會(huì)的宗教觀，更為重要的是，為我們揭示了該社會(huì)的社會(huì)組織與文化行為。流傳于清水江流域的苗族創(chuàng)世古歌從“序歌”開始，就一直追問“哪個(gè)生得早”，表達(dá)了清水江苗人的“始祖崇拜”。創(chuàng)世古歌為苗人最為重要的古歌，如馬學(xué)良、今旦譯注“苗族史詩”之“序歌”所演唱的：“千條路我倆不走，百條溝溪水不流，其他歌我倆不唱，我倆來唱那遠(yuǎn)古，擺擺天地萬物的根由?！盵3]3天地萬物的根由，其實(shí)就是探討苗人的世界觀、宇宙觀，且其在整個(gè)古歌中具有核心位置。

清水江流域苗族創(chuàng)世古歌“制天造地”所反映的世界、宇宙，其實(shí)是清水江區(qū)域苗人的世界空間觀，如在最遠(yuǎn)的太古，天地相連：“黃平凝成一塊，余慶凝成一砣”，這些因素帶來了不便：“河水不能往東流，金銀也運(yùn)不到西方，牯牛不能牴斗，姑娘不能出嫁；發(fā)愁啊，真發(fā)愁?！盵3]8混沌天地的分開，黔東南苗族古歌將其認(rèn)為是“天神”手撐天、腳踩地而使然：“他手撐天升，他腳踩地降，才有地方棲，才得村寨住?！?參見丹寨縣民族事務(wù)委員會(huì)和丹寨縣文化館所編之《丹寨苗族民間文學(xué)資料·第一集》，1981年。也有的地方是“盤古老人”造成的：

Paif Gux dail vut hxut盤古老人熱心腸，

Denl laib waix al zeit狠狠擎著天向上，

Waix hyib hvib al tiat擎天高高到穹蒼。[4]29

天地造成后，所立十二根天柱的方位，其實(shí)也是清水江苗人對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)空間的認(rèn)識(shí)：“來看看造支天柱吧，怎樣造柱頭去支天呢？一造造了十二年，造成十二根柱頭，拿十二根柱頭來支天。/一根拿到雷公山，安在雷公山頂上，那一帶地方都亮了，稻穗長得粗又大，好像馬尾巴一樣。/一根安在京城里，普天之下全亮了；一根安在鎮(zhèn)遠(yuǎn)，那一帶地方全亮了，稻穗長得粗又大，好像馬尾巴一樣。/一根安在別娥，安在展黨山的東面，劍河一帶全亮了，稻穗長得粗又大，好像馬尾巴一樣。/一根安在革東，一根安在清水江，一根安在香爐山，安在凱里的西邊。/一根安在雞講，雞講真是個(gè)好地方！全是六根柱頭的瓦房，有上千的住家戶，有上百的年輕人，聚集在寨子的西頭，在大樹腳游方，在樹蔭下歌唱，心情真舒暢！/還有四根小小的，拿作柱子支不上，拿作短瓜又嫌長。拿作什么呢？拿來架橋梁，架在沙土金黃的地方，后來才生娘歐瑟，這姑娘長得真漂亮！”[3]15-17

清水江苗族自雍正改土歸流后，空間觀念出現(xiàn)了較大的變化。從此古歌所反映的“十二根柱頭”來看，支撐天的有八根：清水江流域最高峰“雷公山”一根，“京城”一根，清水江其他六個(gè)重要區(qū)域一個(gè)一根(鎮(zhèn)遠(yuǎn)、劍河、革東、清水江、香爐山、雞講)。其他四根小柱拿來架橋，清水江苗人認(rèn)為，生育小孩需要用橋?qū)⑿『㈧`魂引渡到家庭，正因?yàn)椤凹軜颉辈庞袃号?，才有清水江的美麗姑娘“娘歐瑟”。

燕寶版《苗族古歌》所立十二根柱子與馬學(xué)良、今旦版有些差異：其中八根分別撐臺(tái)拱、方西、翁仰、都勻、幸寧、排糾、排勒、大海，其他四根為東西邊各一根，左邊一根，還有一只角一根。王安江版《苗族古歌》有“立柱歌”，其柱子只有四根：“一柱撐天上，二柱撐方西，三柱褒壁菊，四柱撐洋湘?！盵5]60這里除天上需要一根柱子外，其他為三個(gè)地方，即榕江、香爐山、巴拉河施洞，這三個(gè)地名為黔東南苗族最為著名的三個(gè)聚集地和市場中心地。

苗族古歌的空間觀是苗人對(duì)當(dāng)時(shí)地域社會(huì)和社會(huì)構(gòu)成的看法，苗人遷入到任何區(qū)域，都以婚姻圈的形式形成一個(gè)自然聚居區(qū)，這在于實(shí)現(xiàn)嚴(yán)格婚姻圈和強(qiáng)調(diào)姻親網(wǎng)絡(luò)的苗人需要以此建立以親屬關(guān)系為基礎(chǔ)的社會(huì)。如A、B、C三個(gè)苗寨為一個(gè)姻親集團(tuán)，各集團(tuán)內(nèi)部為血緣家族，即鼓社，當(dāng)A鼓社有人家遷入很遠(yuǎn)的地方時(shí)，就會(huì)邀請(qǐng)其姻親集團(tuán)B、C中的一些家庭隨之遷徙。這些遷徙到外地的姻親集團(tuán)仍然按照原有的婚姻制度和開親規(guī)則通婚。因此，我們?cè)谡{(diào)查黔西南貞豐一帶的苗族(主要為清代由黔東南黃平縣一帶苗族遷入)時(shí)，發(fā)現(xiàn)其姻親網(wǎng)絡(luò)和聚落空間與原居地類似。

苗族創(chuàng)世古歌所反映的“創(chuàng)世”是一個(gè)不斷完善的過程，人們不僅需要在現(xiàn)實(shí)儀式中不斷回到“原初”，即“還沒有制造天地，還沒有制造昆蟲，還沒有人類和鬼神，更沒有我們和你們，萬物都還沒有誕生”的萬物之始的“神圣空間”，在體驗(yàn)創(chuàng)世神創(chuàng)世過程中體悟宇宙創(chuàng)造的準(zhǔn)則，也為現(xiàn)實(shí)世界的人的創(chuàng)造性提供精神動(dòng)力。清水江苗人的宇宙創(chuàng)世是一個(gè)永遠(yuǎn)反復(fù)、不斷完善的過程，正是這個(gè)不斷完善的過程，為苗人的行為準(zhǔn)則提供了更改或創(chuàng)造的可能。創(chuàng)世古歌具有的潛文本為“世界本源就是創(chuàng)造的，并非一成不變，人是能動(dòng)的，其創(chuàng)造性就是人的本性”。也正因?yàn)槿绱?，清水江苗人在歷史上不斷對(duì)抗外來力量的原動(dòng)力就在于其創(chuàng)世的精神。

清水江苗族的“創(chuàng)世”需要“運(yùn)金運(yùn)銀”來“打柱撐天”，這種金屬“鍛造”的創(chuàng)世與川黔滇苗族的“紡織”創(chuàng)世不同，其不同緣由應(yīng)是清水江流域木材貿(mào)易發(fā)達(dá)，銀飾鍛造業(yè)興盛所致。古歌的創(chuàng)世其實(shí)是人們生活的反映，清水江苗人之所以選擇“金銀”，就在于這一區(qū)域擁有“金銀”(不是出產(chǎn)，而是貿(mào)易所得)，金銀為社會(huì)交換體系中最尊貴的物品。曹翠云根據(jù)苗族語言方言上的特點(diǎn)，并與周邊民族語言進(jìn)行比較，認(rèn)為黔東方言區(qū)苗語與壯、侗等語言通用的詞更為接近：苗語黔東方言的這部分詞，既不和湘西、川黔滇方言相同，也不和漢語相近，而與壯、侗語族的某些語言相近，甚至相同。它們有的和壯語或布依語相近，但與侗語相近似，甚至相同的更多?？梢?，苗語黔東方言的形成與壯侗語族諸語言，特別是與侗語有較密切的關(guān)系[6]。

清水江苗族為一個(gè)集體性較強(qiáng)的社會(huì)，在強(qiáng)調(diào)群體之間集體性的同時(shí)，注重個(gè)體的能力與分工，集體需要建立在個(gè)體分工基礎(chǔ)上的協(xié)作。過去，一些學(xué)者過于注重西南非漢族群的“集團(tuán)”性，而忽視了個(gè)體性的研究，這是不完全的。明清時(shí)期，貴州“苗疆”的反抗斗爭并非沒有秩序性，咸同時(shí)期張秀眉的反抗就是在內(nèi)部嚴(yán)密分工和協(xié)作的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。馬學(xué)良、今旦譯注的苗族古歌“序歌”就有人類分工的重要警示：“架橋要架石板橋，才會(huì)生支天的婆婆，才會(huì)養(yǎng)撐地的公公?？墒前?，喘氣又怕壞了，瞥氣才生得出。生下誰來了？生了一個(gè)蛋。/要是孵出姜央的蛋呀，抱它三年也會(huì)出，可是這個(gè)蛋呢，蛋殼太厚了，抱了九千個(gè)冬春，七萬年也抱不出。無法才把它劈破，一劈成五塊，五塊放五處。/一塊變成了福方，二塊變成了布巴，三塊變成了友星，四塊變成了妞香，五塊變成了伙里。/生下福方干什么？他來撐天地。生下布巴干什么？布巴很會(huì)扒，辟山又開河，扒得遠(yuǎn)又長。生下友星干什么？他來給人們說理。生下妞香干什么？她來量大地。生下伙里干什么？他來取火種。眾多的神人，各有各的事，各做各的工。”[3]15-17作為稻作民族的清水江苗人社會(huì)，對(duì)于“土地”“舂米”“火”以及排解糾紛的理老特別注重，需要各司其職：福方來撐天地，布巴辟山開河，友星來為人們說理，妞香來量大地，伙里取火種。個(gè)人不是萬能的，苗族古歌的創(chuàng)世神不像基督世界的上帝，一人而創(chuàng)造萬物，基督世界為等級(jí)社會(huì)后所產(chǎn)生的一元威權(quán)體系的反映，而苗族古歌中的創(chuàng)世神恰恰是平權(quán)社會(huì)的反映。

清水江苗族“鑄日造月”具有世俗性。日月由金銀來造，而金銀除造日月外，剩下的可以“買田”和當(dāng)姑娘的“嫁妝”：“來談鑄月亮的事吧，擺擺太陽嵌在天上。哪個(gè)是聰明人？戥子是聰明人。穿的是件對(duì)襟衣裳，他來秤金銀，粗大的造什么？中等的造什么？細(xì)小的造什么？粗大的拿去造月亮，鑄太陽嵌在天上。中等的拿去買田，買田地給子孫耕種。細(xì)的拿去造項(xiàng)圈，造鐲子送給姑娘，姑娘戴著出嫁了，爹娘才放心?！盵3]68金銀需要借助于市場，而清水江苗人的金銀是以當(dāng)?shù)氐哪静膿Q取溯河而上的“下河客”商人的貨幣而來，因此，黔東南“運(yùn)金運(yùn)銀”古歌與清水江河流與船只相關(guān)，如王安江版《苗族古歌》唱道：“金子放哪里，運(yùn)銀到沙灘，運(yùn)金到沙灘，堆銀如山巖，堆金如高坡。唱了這一首，來唱下一首，來唱?jiǎng)澊?，金銀上水灘，打柱撐天空，哪個(gè)造船只，哪個(gè)指方向?！磺О偃f，運(yùn)金到地方，霍霍大江河，從東運(yùn)向西，得金打成柱，打柱把天撐?！盵5]41-43

苗族將自己所在區(qū)域作為“中心地”，而不是邊緣。創(chuàng)世古歌并不是對(duì)遠(yuǎn)古時(shí)代的想象，而是族群創(chuàng)造世界的體現(xiàn)。作為宇宙中心的“人”，創(chuàng)造天地之后，就要?jiǎng)?chuàng)造日月。對(duì)于鑄造日月，清水江苗人將日月的鑄造想象為日常生活中的鑄鐵，如同鑄造鐵制生產(chǎn)工具，需要“養(yǎng)友”量地方：“養(yǎng)友去量場地，往東量了三天，往西量了三天，這里是中央，在這里鑄太陽，鑄月亮掛在天上?！盵3]69鑄造日月還需要造日月的風(fēng)箱、鐵錘、燃燒的炭，鑄造日月的過程就是一幅鑄鐵圖：“哪個(gè)來撮炭？哪個(gè)拉風(fēng)箱？矮個(gè)子來撮炭，高個(gè)子拉風(fēng)箱?！瓉碚勗烊赵碌氖?，來談把日月掛在天上。熔化了的金銀，倒在坑里要燒死青苔，倒在山上要燒死樹木。倒在什么地方呢？拿到石洞里，石洞里風(fēng)很好，時(shí)間越久它越?jīng)觯@是造月亮的好地方。”[3]71-73日月星辰的鑄造是以“人”為中心的，黔中苗族亞魯王史詩中，亞魯王帶領(lǐng)部眾進(jìn)入一個(gè)新區(qū)域后，不僅需要建村立寨，還需要鑄造日月，其背后深意就在于先有天地日月，才能建造人的社會(huì)世界。清水江“鑄造日月”古歌中，不斷有日月星辰為“人”的活動(dòng)帶來便利之處：“星星眨巴著眼睛，地方全都亮晶晶，好讓青年游地方，讓老人沿街散步?！盵2]39

日月造好了，人們還用“秤”來測量日月的輕重：“造了十二個(gè)太陽，造了十二個(gè)月亮，造好了拿來秤，看看有多重。稱月日的秤是什么樣子呢？要是稱金銀的戥子呀，馬骨頭作戥桿，戥系就是絲線，戥星拿銅來釘。這是稱金銀的戥子，拿它去集上做生意。稱日月的秤是什么樣呢？秤桿是剛福木，秤系是蜘蛛網(wǎng)，秤星是樹葉。拿它來稱日月，個(gè)個(gè)都一樣大，個(gè)個(gè)都一樣重?！盵3]80“秤”為清水江“市場”興起后的產(chǎn)物，也是金銀作為貨幣發(fā)展的一種結(jié)果。金銀作為貨幣，清水江市場的興起均為明清時(shí)期，由此，可以說，中國內(nèi)地市場將清水江苗人納入統(tǒng)一經(jīng)濟(jì)體之中，其文化對(duì)于苗人的影響是較大的。當(dāng)然，清水江苗族的深層社會(huì)結(jié)構(gòu)模式仍然具有獨(dú)特性，只是在其深層的社會(huì)結(jié)構(gòu)之上，吸納漢文化的經(jīng)濟(jì)因子。如十二個(gè)日月之名其實(shí)就是苗族日歷中的生肖名：“造了十二個(gè)月亮，造了十二個(gè)太陽，造好了就給他們命名。他們的名字叫什么？老大叫做子，老二叫做丑，老三叫做寅，老四叫做卯，老五叫做辰，老六叫做巳，老七叫做午，老八叫做未，老九叫做申，老十叫做酉。有的去造屋，有的嫁姑娘，有的去蓋倉庫，各有各的事，還有兩個(gè)小弟弟，他們年紀(jì)小，管不了什么事情，他倆的名字叫做戌和亥?！盵3]80-81此古歌所說順序與燕寶整理譯注本相同，但與王鳳剛所收集整理的“苗族賈理”有一些區(qū)別，這應(yīng)該是清水江沿岸苗族歷法融合漢族農(nóng)歷更為久遠(yuǎn)所造成的差異。

清水江苗族古歌中的“射日射月”原因在于日月沒有按照順序出來：“該卯出來卯出來，該酉出來酉出來。太陽，耳朵有點(diǎn)聾，把話聽錯(cuò)了，要出來，一個(gè)早上全出來了；要回去，一個(gè)黃昏都回去了。曬得土地和山崖都熔了，土地象菜湯一樣翻滾，山崖象粘膏一樣下滴。曬熔了兩個(gè)年輕人，曬化了所有的山石，這樣的日子怎么過。”[3]93燕寶版還形象地刻畫了十二個(gè)日月頑皮曬死人的慘景：“日月耳朵聾極了，囑咐的話它不聽，頑皮像頭花豬崽，日出樹林山坳上，一朝忽忽跑出來，忽忽一下出齊了，山坡樹林燒成灰，山嶺巖石燒熔完，巖漿熔如落膠樣，又如松油樹下淌。前天燒化兩女郎，摘菜死在水溝旁，昨天燒化兩兒郎，放牛死在山?jīng)_上。立棟哈已被燒化，就是智者立定賽。燒死這個(gè)好漢子，大家都是氣得慘?！盵4]363-364昌扎決定射殺太陽、月亮，剩下一個(gè)太陽和月亮逃走，人類又要公雞去叫喚太陽、月亮出來，以幫助人類生長萬物。清水江苗族古經(jīng)的創(chuàng)世不在于探討創(chuàng)世之源，而在于解釋清水江苗人的社會(huì)現(xiàn)象。如清水江苗人對(duì)日食、月食的解釋為：“日月受了傷，請(qǐng)誰洗傷口？請(qǐng)?zhí)旃穪硐?，許它五十斤稻谷，可是傷好了，日月不給了，所以好年成天狗吃谷子，壞年成天狗吃太陽，吃月亮來充饑腸，吃飽才有氣力走路?！盵3]97

苗族古經(jīng)中的創(chuàng)世古歌在于追溯最早的根源，也就是人類秩序的根源何在。在清水江“開天辟地”古歌中，還將天地萬物的創(chuàng)造與苗人稻作生產(chǎn)相結(jié)合：“有個(gè)云霧老公公，朝朝抬糞去撒放，暮抬糞去撒放，抬糞撒放它就長；白糠就撒在天上，地下撒的是黑糠，撒放在那十二坡，它才快大和快長，快要長到藍(lán)天上?！盵4]33對(duì)于鑄煉鐵鍋技術(shù)，明確提到是受漢人影響：“漢人聰明手藝好，輕輕挑起個(gè)風(fēng)箱，挑個(gè)風(fēng)箱來西方，兒子鑄鍋爹抽風(fēng)，爹鑄鍋來兒抽風(fēng)，鑄成一口煮鴨鍋。”[4]49

值得我們注意的是，苗族古經(jīng)的產(chǎn)生時(shí)代不能以該內(nèi)容反映的故事順序來排列，如開天辟地最早，鑄造日月次之，再就是人類起源，接著就是遷徙古歌等，這一順序其實(shí)是宇宙秩序與人類秩序形成的一種邏輯。

三、苗族創(chuàng)世古經(jīng)中的神圣秩序

人類社會(huì)的創(chuàng)世神話和人類起源神話是一個(gè)社會(huì)觀念、宗教、意識(shí)等精神世界的核心，宇宙的創(chuàng)世以及人類起源神話為現(xiàn)實(shí)世界的人類行為提供了一種最高準(zhǔn)則，至少是安排人類與其他動(dòng)植物或人類之間重要秩序的準(zhǔn)則。米爾西·伊利亞德強(qiáng)調(diào)了創(chuàng)世神話對(duì)人類的意義：“如果我們不了解保存在《恩努瑪·埃利什》和《吉爾伽美什》史詩中的宇宙創(chuàng)生神話和起源神話，就不能理解美索不達(dá)米亞的宗教……每當(dāng)新年伊始之際，《恩努瑪·埃利什》所敘述的傳說事件，都要儀式地重演；而且每當(dāng)新年之際，世界都需要重新創(chuàng)造，這種必然性揭示了美索不達(dá)米亞人思維中的一個(gè)意義深遠(yuǎn)的方面?！盵1]186-187

創(chuàng)世古歌的演唱場域具有神圣性。丹寨一帶苗族在祭祖儀式的鼓藏節(jié)上所需演唱的創(chuàng)世古歌，議榔立法時(shí)演唱的開天辟地、鑄造日月等創(chuàng)世古歌也是在儀式場域進(jìn)行的。創(chuàng)世古歌本身的神圣性和儀式場域的神圣性是結(jié)合在一起的，很少只有內(nèi)容而無儀式的創(chuàng)世古歌，由此，古歌決不只是所包涵的詞語本身，它還包涵一系列的儀式和行為。

苗族古經(jīng)中的創(chuàng)世歌因區(qū)域不同其表現(xiàn)形式和內(nèi)容均有不同：黔東方言區(qū)苗族因聚集區(qū)域較大，且社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化體系保存較完整，其創(chuàng)世古歌往往與其儀式緊密結(jié)合。清水江苗族在“議榔”和重新制訂重大的法律規(guī)則或調(diào)整社會(huì)秩序時(shí)，往往從創(chuàng)世古歌演唱起，直到為現(xiàn)實(shí)立法；而川、黔、滇方言區(qū)苗族創(chuàng)世古歌的內(nèi)容多與當(dāng)?shù)貐^(qū)域的彝族、布依族類似，且沒有較完整的儀式場域。另外，從創(chuàng)世古歌中還可解讀到不同區(qū)域苗族社會(huì)發(fā)展的不同特點(diǎn)。如黔東、湘西方言區(qū)苗人創(chuàng)世的開天辟地有時(shí)用“打”。據(jù)曹翠云考證：苗族稱“鑼”為“鼓”、稱“殺雞” 為“打雞” 等，并非偶然的、個(gè)別的語言現(xiàn)象；它以充分的事例表明，苗族社會(huì)確曾經(jīng)歷過沒有銅、鐵的原始時(shí)代，沒有金屬刀具自然就用木石之類的工具來代替，以“打”代“殺”、以“鼓” 代“鑼”，正是這種現(xiàn)象留在語言上的歷史痕跡*在苗語中有個(gè)nieu，有時(shí)意為“鼓”，有時(shí)意為“鑼”，到底哪個(gè)是本義呢? 根據(jù)苗族古歌和故事傳說，有楓樹生人、樹樁變鼓的說法，苗族社會(huì)過去的基層組織以鼓為單位，苗族過鼓社節(jié)使用大木鼓，而不用鑼，等等，認(rèn)為nieu最初是“鼓”，后來社會(huì)有了“鑼”，才又增加“鑼” 的意思。為了區(qū)別“鼓” 和“鑼”，苗語在“鼓”之后再加詞為“鑼”，即“卷邊的鼓”，即把“鑼”叫做另外一種“鼓”。有鼓無鑼、先鼓后鑼這一語言事實(shí)，或可說明苗族同樣經(jīng)歷過無銅器的石器時(shí)代。參見曹翠云：《從苗語看古代苗族歷史文化的痕跡》，《中央民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1982年第1期。。川、黔、滇苗族則多用“織”來表示開天辟地?！按颉迸c“織”的不同不僅僅是使用方法和表現(xiàn)形式的不同，還在于苗族內(nèi)部的文化體系和生活方式不同。

東部苗族與中部苗族“創(chuàng)世古歌”不同之處在于兩者的社會(huì)結(jié)構(gòu)不同，受漢文化的影響不同，因而出現(xiàn)了對(duì)創(chuàng)世的不同解釋。如東部苗族古歌“創(chuàng)世”中有皇帝、國王等，并嵌入東部苗族社會(huì)結(jié)構(gòu)之中。東部苗人認(rèn)為，其祖先有男國王、女國王：“過了很長的時(shí)期，過了很多的世紀(jì)，大地上啊，開始出現(xiàn)龍身人首的烏基，出現(xiàn)了人首龍身的代基；后來才生洛保造啊，后來才生悶造冷；才開始生養(yǎng)阿剖抖炭，才來生養(yǎng)阿娘抖灘，阿剖抖炭才生男國王，阿娘抖灘才生女國王；/男國王生養(yǎng)豆奈，女國王生養(yǎng)旺幾。豆奈生養(yǎng)奶歸，旺幾生養(yǎng)瑪光。奶歸瑪光生養(yǎng)幾個(gè)仡雄仡夷，奶歸瑪光生養(yǎng)幾個(gè)代扎代坎；奶歸瑪光是仡雄仡夷的祖先，奶歸瑪光是代扎代坎的祖宗；幾個(gè)仡雄苗人繁衍了十二個(gè)宗支，仡雄苗人生息了一百四十八姓?！盵6]15-16“苗族古老話”也談到了苗人祖先“國王”的情況：“仡梭才來養(yǎng)卜斗，卜斗才來養(yǎng)娘柔……透炭養(yǎng)男國王，透灘養(yǎng)女國王。男國王養(yǎng)豆來，女國王養(yǎng)王基。豆來養(yǎng)奶鬼，王基養(yǎng)爸狗?！?貴州省民族事務(wù)委員和中國民間文藝研究會(huì)貴州分會(huì)：《民間文學(xué)資料·第六十集(苗族古老話)》，1983年。

祭祖是為了追溯家族世系的譜牒，以及整個(gè)血緣家族祖先的遷徙開拓歷程。苗族祭祖儀式中最為重要的就是“人類起源”，念頌祭鼓辭，先要知道“人是怎樣來的”，就要會(huì)唱《人類起源》：“人類形成后，他們最早居住在哪里，以后又從哪里到哪里，最后定居在哪里?！币肋@一切，就要會(huì)唱《遷徙歌》，即《跋山涉水》。無論唱什么古歌，包括念賈、頌榔辭都要先唱《人類起源》和《跋山涉水》。所以，念頌祭鼓辭之前，要先唱這兩首歌[7]1。清水江流域苗族認(rèn)為，祭祖就是祭祀人類的老祖母“蝴蝶媽媽”，因此，演唱蝴蝶媽媽、十二個(gè)蛋等人類起源古歌成為祭祖儀式上的核心內(nèi)容。

議榔立法則是為了重新制訂人們的行為規(guī)范，議榔或者賈理古歌都有“開天辟地”等天地萬物秩序形成的創(chuàng)世古歌。在黔東南苗族村寨，每當(dāng)村寨不順利或者秩序混亂，就要演唱?jiǎng)?chuàng)世古歌，追溯遵守古規(guī)古法的合理性，甚至在處理糾紛時(shí)也是如此。

苗族的“jia”(賈)和“l(fā)il”(理)常常合稱“賈理”，是苗人秩序維系的古代憲法性文本。在清水江流域苗人社會(huì)中，“l(fā)il lul lil ghot”其意為“古理古法”，賈理是苗族社會(huì)規(guī)范的經(jīng)典性口頭文本，苗人議榔及其經(jīng)典糾紛案例存在其中，成為苗人社會(huì)行為的指針和糾紛解決的參照文本。雷山縣桃堯一帶苗族在演唱賈理歌時(shí)，認(rèn)為古時(shí)“賈理”由“嘎兩媽媽”生，“歌”在“嘎兩家”的灶房，賈理被嘎兩關(guān)得緊，不讓“歌”下來。人們將賈理古歌請(qǐng)下來，就是為了解決人類糾紛：“天上少案子，地下多糾紛，來給我們洗清糾紛，清了糾紛人心才寬敞，我們莫讓糾紛多?！?中國作家協(xié)會(huì)貴陽分會(huì)籌委會(huì)：《民間文學(xué)資料·第十四集(苗族苦歌、反歌、逃荒歌等合集)》，1959年。

苗人社會(huì)具有較強(qiáng)的自治和獨(dú)立性，清代國家開辟苗疆后，仍然任由苗人按“苗例”自治，“苗民風(fēng)俗與內(nèi)地百姓迥別，嗣后苗眾一切自相爭訟之事，俱照苗例，不必繩以官法”。其中“苗例”就相當(dāng)于苗人自身形成的司法體系——議榔立法、理老司法、鼓社執(zhí)法，而苗人的行為規(guī)范和古理古法的經(jīng)典性文本就是理老、賈師所傳唱的神圣性口頭文本“賈理”。苗族賈理的內(nèi)容極為龐大，從開天辟地、人類起源等創(chuàng)世古歌到溯河西遷和家族世系等先祖遷徙古歌與定居歷史。苗族賈理古經(jīng)中較為典型的就是歷史上苗人糾紛的經(jīng)典案例，每當(dāng)苗人處理相似性糾紛時(shí)，這些經(jīng)典案例就成為判決的原則。如太陽、月亮婚姻糾紛案，屬于拐婚行為，需要判以罰款，且理老擁有理老銀(判案的報(bào)酬)；“希雄”案敘述希雄公誘奸他人之妻，又打死前來講理的理老，最后只得以田土作為賠償；“曼朵多”則敘述了清水江邊一個(gè)美麗姑娘因跳鼓時(shí)高傲，不理睬男青年，而在過河時(shí)船沉但沒有人施救淹死的案例。曼朵多家因跳鼓時(shí)間不對(duì)與鼓主打官司，最后獲得賠償，但女性的賠償價(jià)格只有男性的一半等。

苗人對(duì)“賈”的學(xué)習(xí)和演唱都需遵照一定的規(guī)范，以表明賈理的神圣性原則。“賈”的傳承有父傳和母傳兩種，父傳的賈理偏重于“根本”，如起源古歌，母傳如同“歌花”，側(cè)重枝葉。一般人所講的賈理為父傳的根本賈理，苗人認(rèn)為萬物都在“賈理”制約的范圍之內(nèi)，只有那些割手的草和燒房屋的火沒有進(jìn)入，因此造成災(zāi)害：“人人都在榔規(guī)之列，個(gè)個(gè)都在誓詞之內(nèi)；松鼎不列入榔規(guī)，香良不納入榔約；松鼎草才割腳，香良草才割手。水不列入榔規(guī)，水才沖推砂石；沖跨下壩田，大匪首皇帝不能袒護(hù)，母老虎逞威風(fēng)，強(qiáng)盜抬戈矛；火不列入榔規(guī)，火才燒寨子，燒街不賠街，燒城不賠城。”*貴州省民族事務(wù)委員會(huì)和中國民間文藝研究會(huì)貴州分會(huì)：《民間文學(xué)資料·第六十一集(苗族祭鼓詞、賈理詞)》，1983年。

“賈”的內(nèi)容廣泛，說其為“賈”是從口頭敘事的文本類型來說，而“理”則表達(dá)了其內(nèi)容的內(nèi)涵。由此，苗族賈理就是古理古法的一種經(jīng)典性口頭敘事文本，為清水江苗族最為重要的“古經(jīng)”。探討苗族的賈理古經(jīng)，不僅可以揭示苗人的宇宙觀和價(jià)值觀，而且對(duì)于研究苗族的遷徙、村寨聚落和社會(huì)結(jié)構(gòu)等具有重要價(jià)值。

四、結(jié)論

苗族古經(jīng)對(duì)創(chuàng)世有一個(gè)從“混沌”到“神圣秩序”的建構(gòu)過程：苗人認(rèn)為，原始的宇宙具有混沌和異質(zhì)性，天地、山川以及萬物都是神的一個(gè)秩序構(gòu)建，苗人每遷徙到一個(gè)地方，首先就需要“開天辟地”，因此，苗族的創(chuàng)世古歌不是簡單地對(duì)天地萬物形成的看法，而是苗人對(duì)于社會(huì)秩序構(gòu)建的需求。苗族對(duì)神圣秩序的構(gòu)建，其實(shí)就是將無秩序或者他者秩序的“混沌”世界進(jìn)行“神圣化”或者“苗人秩序觀化”的社會(huì)建構(gòu)過程。亞魯王史詩在起始階段就有開天辟地和鑄造日月，當(dāng)其部族遷入麻山地區(qū)后，亞魯王命令子孫重新鑄造日月、開天辟地就是典型范例。苗人遷入一個(gè)新的區(qū)域，但這一區(qū)域并非為苗人的社會(huì)空間和苗人的社會(huì)秩序，為了構(gòu)建其族群神圣的空間，就需要重新開天辟地和鑄造日月。值得注意的是，在苗族其他場域的古歌演唱中，如祭祖儀式、遷徙儀式、婚姻儀式、立房儀式或議榔立法等，均有創(chuàng)世古歌的內(nèi)容，創(chuàng)世古歌代表一個(gè)事物的根源，追溯根源就以創(chuàng)世古歌的內(nèi)容開始，直到整個(gè)事件的來龍去脈交代清楚為止。

苗族對(duì)于“我們的世界”根本不同于現(xiàn)代人的世界觀。清水江流域苗族對(duì)每一個(gè)不同區(qū)域的開墾或者在另一個(gè)空間建房立寨，都要演唱神圣的創(chuàng)世古歌，重復(fù)苗人不斷演示過的創(chuàng)世過程。如黔東南的苗族進(jìn)入貴陽市城區(qū)居住，當(dāng)舉行搬遷儀式時(shí)，也要在特定的場所演唱苗人的創(chuàng)世古歌和遷徙古歌，其遷徙的內(nèi)容從遠(yuǎn)古的水鄉(xiāng)平原到清水江苗族村寨，最后直至貴陽的城市居住區(qū)。苗人認(rèn)為，未知的，或者沒有經(jīng)過苗人創(chuàng)造的土地和世界是混沌的、無秩序的，只有對(duì)其進(jìn)行苗人的再創(chuàng)造，即通過“苗化”，才能成為其心理認(rèn)同的空間和秩序。

苗族創(chuàng)世古歌具有空間與時(shí)間的重復(fù)性和循環(huán)性。在空間上，苗人在開辟一個(gè)新的空間，不管是房屋、村寨還是稻田，都有將其“無序空間”以“創(chuàng)世古歌”的演唱及其儀式進(jìn)行神圣化的過程。對(duì)于時(shí)間也是如此，在每年一次的年節(jié)儀式上，都有一年一次的創(chuàng)世重負(fù)，循環(huán)的時(shí)間需要循環(huán)的創(chuàng)世，也就是說，苗人循環(huán)性時(shí)間觀對(duì)于神圣時(shí)間的創(chuàng)造也需要不斷的構(gòu)建。清水江流域每隔十二年一次的祭祖儀式所演唱的創(chuàng)世古歌，就是以“十二年”的時(shí)間為時(shí)段進(jìn)行神圣時(shí)間的創(chuàng)造。新的一年、新的一個(gè)時(shí)間，需要有新的生活和新的秩序，創(chuàng)世就在于是已經(jīng)消耗的時(shí)間、精力、秩序等重新復(fù)原并更新。正是在此意義的基礎(chǔ)上，我們認(rèn)為，苗族創(chuàng)世古歌的不斷重復(fù)和循環(huán)演唱其實(shí)在于對(duì)神圣社會(huì)空間和時(shí)間，以及苗人的神圣秩序的構(gòu)建，其核心就在于構(gòu)建一個(gè)“人”的理想秩序。

[1]〔美〕阿蘭·鄧迪斯.西方神話學(xué)論文選[M].朝戈金，等，譯.上海：上海文藝出版社，1994.

[2]吳德坤，吳德杰.苗族理辭[M].貴陽：貴州民族出版社，2002.

[3]馬學(xué)良，今旦.苗族史詩[M].北京：中國民間文藝出版社，1983.

[4]燕寶.苗族古歌[M].貴陽：貴州民族出版社，1993.

[5]王安江.王安江版苗族古歌[M].貴陽：貴州大學(xué)出版社，2008.

[6]曹翠云：論苗語方言現(xiàn)狀及其形成[J].中央民族學(xué)院學(xué)報(bào)，1989(3)：61-66.

[7]貴州省民族古籍整理辦公室.祭鼓辭[M].楊元龍，搜集，整理，譯著.貴陽：貴州民族出版社，2011.

(責(zé)任編輯鐘昭會(huì))

2016-01-15

2013年國家社科基金重大招標(biāo)項(xiàng)目(第二批)“中國苗族古經(jīng)采集整理與研究”(13&ZD137)；貴州大學(xué)文科重點(diǎn)學(xué)科及特色學(xué)科重大科研項(xiàng)目“國家、市場與道路：歷史上西南邊疆民族的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)”(GDZT201405)。

曾雪飛(1983—)，女，貴州遵義人，副教授。研究方向：少數(shù)民族藝術(shù)。邢稞(1989—)，男，黑龍江牡丹江人，碩士研究生。研究方向：西南民族。

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1000-5099(2016)04-0058-07