先秦道家“圣人”觀探略
——以老子、莊子為線索

王敏光

(洛陽師范學院 政治與公共管理學院，河南　洛陽　471934)

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先秦道家“圣人”觀探略
——以老子、莊子為線索

王敏光

(洛陽師范學院 政治與公共管理學院，河南洛陽471934)

圣人”在老子哲學中既是不同層次體道者所追求之理想境界，又是大道落實在人世間之體現(xiàn)之一。莊子所言之圣人多是指得道之人在精神層次上對大道的體悟境界，彰顯為以“自然”之態(tài)，行“無為”之道，以達“逍遙”之境。老子之圣人觀開辟了先秦道家極富特色的關于宇宙、治國、人生等方面之諸多理念；莊子則在承繼老子圣人觀之上，把先秦道家圣人觀拓展的更為宏闊、超拔，為人的生存狀態(tài)開創(chuàng)出一個全新的視界。

先秦道家；圣人觀；老子；莊子

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2016.04.003

隨著一系列有關先秦道家*“道家”之名，并非首現(xiàn)于先秦時期，據(jù)現(xiàn)有文獻記載，(西漢)司馬談在其《論六家要旨》中最早提出儒、道、墨、名、法、陰陽六家之說。是出于研究上方便，遂把先秦諸子學說中主張相近者歸為一類，稱之為某一家，后人多承襲之。文獻的出土，為我們進一步研究老子*對于老子與莊子關系的討論為古往今來所論的激烈論題，對于老子與莊子關系的定位，筆者認同老子為春秋末期人及莊子為戰(zhàn)國中期人的說法。與莊子提供了更多佐證材料。本文認為從思想義理、傳世文獻與出土材料等方面綜合考辯老子、莊子及其“圣人”觀，當為可行。基于此，本文認為《老子》基本反映了老子的思想主張，《莊子》基本展現(xiàn)了莊子思想傾向及價值。

圣人*“圣”出現(xiàn)早于“圣人”，許慎《說文解字》釋為：“圣(圣)，通也，從耳，呈聲?！崩钚⒍ā都坠俏淖旨尅吩疲骸笆?，象人上著大耳，從口，會意。”“圣”在殷商時期之內(nèi)涵主要與通達至上神意志的能力或技藝有關，主要不在與通達者自身的內(nèi)在品質(zhì)；而周文化突出了對“德”的認識，出現(xiàn)了“圣人”概念，《尚書》、《詩經(jīng)》、《左傳》、《國語》中均有出現(xiàn)，使得“圣人”內(nèi)涵變得日益豐富，具有高度智慧、美好品德、是人間生活規(guī)范與秩序的維護者，兼具德福統(tǒng)一等特征，故“圣人”自誕生起就是德才兼?zhèn)涞幕怼?成云雷：《先秦儒家圣人與社會秩序建構(gòu)》，上海古籍出版社，2007年，第1-12頁。)是先秦諸子共同關注的重要話題之一，但呈現(xiàn)的面向同中有異。先秦道家的圣人觀為老子所首倡，后經(jīng)莊子深入闡釋，使得先秦道家圣人觀變得更為高蹈。故考究老子與莊之圣人觀須結(jié)合其所處時代背景與整體思想意涵基礎上，以多重向度加以深究，方能彰顯老子與莊子圣人觀的深意。

一、老子哲學視域中的圣人與道

圣人在老子哲學中既是不同層次體道者所追求的理想境界，又是大道落實在人世間的化身之一。那么，圣人與道在老子哲學視野中有著什么樣的關聯(lián)呢？依據(jù)《老子》文本，可作如下厘析：“是以圣人抱一，為天下式”[1]56，此句帛書本為“是以圣人執(zhí)一，以為天下牧”[2]340，楚簡本無此句，“一”在此句中應當是指道，而河上公對此釋為：“抱，守法式也。圣人守一乃知萬事，故能為天下法式也?！盵3]36此說重在闡發(fā)圣人能守法則之意，而非指道，今人陳鼓應認為一指道，此說可榷。王弼則把一釋為“一，少之極也?！盵1]56王氏此解乃言圣人治理天下，最大限度減少外在因素對人的束縛，意在突出圣人與世無爭的品格，啟發(fā)世人同樣應該處下不爭，此解顯得牽強。今人高亨在解釋一時，認為：“一，指道。第三十九章：‘天得以以清，地得一以寧?！勺C?！盵4]44高先生此說指明了老子在此句中之意圖在于彰顯圣人與道的關聯(lián)，圣人深諳宇宙變化之道，意在引導世人勘破此種隱含之規(guī)律與準則，此說可謂深得老子之旨。

高明依據(jù)帛書本《老子》認為抱一與執(zhí)一有著明顯區(qū)分，他認為執(zhí)一就是指執(zhí)道，意指圣人能體悟到一系列規(guī)律及準則，并引《文子·符言篇》《管子·心術篇》與《管子·內(nèi)業(yè)篇》《荀子·堯問篇》《韓非子·揚權(quán)篇》等加以佐證；而對抱一之內(nèi)涵，高先生引賈誼《新書·道術篇》言：“言行抱一謂之真，指言與行一致，并認為作為哲學概念，抱一與執(zhí)一有著明顯不同[2]340-341，高先生此番論證，具有較大啟發(fā)性。但筆者以為，執(zhí)一與抱一在老子思想中無質(zhì)的區(qū)別，執(zhí)一是指圣人把握到天地間的法則，并依此治理天下，意在突出圣人依規(guī)律治國的一面；抱一則是指圣人言行一致的另一面，圣人依此一原則“作為天下事理的范式”[5]162，觀此兩版本的解釋，均僅拘泥于圣人單一面向而致。其實我們在理解老子的圣人觀時，應當注意到圣人的多重面向，也就是說圣人在不同情境中可呈現(xiàn)為不同面目，因此，筆者以為這兩說都有其合理性。第二十三章明確闡述了圣人與道之關系，在老子看來，圣人所體現(xiàn)的人道是大道落實在每一個生命中真實之體現(xiàn)，而非世俗意義上的人道?？傊?，老子言圣人重在觀人事，故《老子》其余三十一處談圣人均圍繞治世而展開，老子期望由圣人此理想人格，通過“無為”等方式生發(fā)出對理想社會之向往。因此，圣人境界體現(xiàn)了道在域中所現(xiàn)之一切真、善、美。

二、老子圣人觀的多重面向

圣人作為老子哲學體系中的最高理想人格，其突出特征一是在于善體道、悟道，是大道在人世間之至高境界的體現(xiàn)；二是在特定語境中圣人與統(tǒng)治者合二為一，顯示為圣王之傾向。在《老子》八十一章中有二十六章談到圣人，多以積極形象出現(xiàn)，而在《老子》第八章[6]3-4雖無圣人語詞出現(xiàn)，但卻較為全面表達、展示了圣人之多重面向，曰：

“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。”[1]20

王弼本、帛書本均有此章，但筆者認為以王本為優(yōu)。水有形，圣人兼具德與形，而道無形無體，故不可言說，老子以水喻上善之德，上善即上善之人，而上善之人即為圣人[7]83，圣人如水，能隨物流轉(zhuǎn)，又不失卻自我本真。對此，今人張松如認為：“水德的寫狀，又是實指上善之人，亦即通過水的形象來表現(xiàn)‘圣人’乃是道的體現(xiàn)者?！盵8]50此說誠是，但對于圣人在現(xiàn)實層面如何體道，我們當作進一步深究?！独献印返诎苏率紫韧ㄟ^綜合展現(xiàn)水利萬物而不爭及處眾人之惡的特性來展現(xiàn)圣人的特征，接著具體分析圣人所具備之七德，即善地、善淵、善仁、善信、善治、善能、善時等，依此來彰顯圣人所備之面向的九個向度*高亨先生認為“上善之人”當有九個優(yōu)點，較有啟發(fā)性。，這也意味著圣人應時、應人、體道，面向異同相應。

圣人之治世方略落實到現(xiàn)實層面，具體關懷方式是無為，如：“是以圣人處無為之事，行不言之教?！盵1]6此句王弼本、帛書本、楚簡本均有，且基本一致，重在言圣人治國之關鍵在于依無為等方式行事。對此，今人蔣錫昌認為：“圣人一面養(yǎng)成自完；一面以自完模范感化人民，讓人民自生自營，自作自息”[7]15，此論闡述了針對不同之層次的體道者，無為展現(xiàn)出的不同內(nèi)涵，但蔣先生進一步認為老子所言的圣人均為理想之人君，似不妥。筆者以為，理想人君自是圣人的一個面向，但不能僅僅僵固于此，圣人在老子思想體系中應有多重之顯示，此章與“故圣人云：我無為而民自化”[1]150“是以圣人無為，故無?。粺o執(zhí)，故無失?！盵1]166等章內(nèi)涵呼應且一致。

圣人在面對世俗中人時，采取之方式依然是無為，但就具體面向而言，乃是針對世俗社會對人之束縛而論。如“是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨”[1]8，王弼本與帛書本同，楚簡本無此句，此為圣人深察現(xiàn)實層面的人被世俗社會所窘惑時有感而發(fā)。春秋末季，世俗之人對名利、財貨之無盡追逐，導致欺詐偽作充斥世間，故此當是針對“民”而言，而非針對“侯王”而言，今人張舜徽認為“四‘其’字，皆指人君自己而言”[9]165，此論非是，原因在于上句明確談民在面對尚賢、財貨而喪失自我之情形，因此，“其”當指民而言。圣人之治在于使民生活在“無知無欲，甘食肚飽，健強體魄，而無憤無爭，安居樂俗”[2]237之狀態(tài)中，這才是老子思想中人真實生活情形之寫照，此方合乎老子思想義理?！独献印返谑?、第二十九章、第五十七章、第七十九章等與此章義理相合，均意在強調(diào)圣人如何引導世俗之人怎樣擺脫外在世俗之價值約束，以回歸自我、體認大道。

老子言圣人多以正面言之，但通行本《老子》第十九章卻有：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”[1]45之論，此句王弼本與帛書本《老子》內(nèi)容基本相同，楚簡本亦有此句，但具體內(nèi)容與以上兩個版本差異較大。郭店楚簡本《老子》出土之前，有學者認為《老子》對圣、仁、義持否定態(tài)度，且據(jù)此認為老子晚于孔子，筆者以為依此而得出此結(jié)論有失偏頗，原因如下：第一，“仁”雖是孔子哲學之核心概念，但“仁”的思想出現(xiàn)并非始于孔子，今人劉翔從文字學視角出發(fā)，從字形與字義兩方面對仁進行了詳細考證，認為“仁字初義是心思愛惜人的身體”[10]168，后來才發(fā)展為仁愛觀念，孔子從哲學高度對此給予了提升，遂成為儒家人本思想之核心根基；第二，老子哲學多是針對周文之蔽而發(fā)，并非針對某單一學派而論。因此，即使依據(jù)通行本與帛書本，亦不能據(jù)此言老子晚于孔子，老子所批判的對象是對人形成禁錮、被異化了的世俗文化與體制，并非對圣、仁義本身之遺棄。楚簡本《老子》此句為：

“絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊無有，絕偽棄詐(廖明春認為該處應為‘慮’)，民復孝慈。”[11]5

有學者*聶中慶在《郭店楚簡<老子>研究》(中華書局，2004年，第187-188頁)中認為，老子不但不反對‘圣’，亦不反對‘仁義’，并認為古史辯派懷疑通行本《老子》激烈反對‘仁義’是有道理的，進而認為春秋晚期儒、道并非勢同水火；侯才著在《郭店楚墓竹簡<老子>校讀》(大連出版社，1999年，第6頁)中認為，孔、老關系并非后人所描述截然對立；金春峰在《<周易>經(jīng)傳梳理與郭店楚簡思想新釋》(中國言實出版社，2004年，第176-179頁)中認為，即使從楚簡本出發(fā)來看老子、道家與孔子、儒家的對立是根本性，我們并不能據(jù)局部之論而失整體義理。據(jù)此認為老子與孔子思想在初創(chuàng)時期相通之處應占據(jù)主導，主要依據(jù)即是此章。但我們?nèi)鎸徱暢啽尽独献印窌l(fā)現(xiàn)，甲、乙、丙三組《老子》雖然不及通行本整體文字三分之一，但整體思想傾向與通行本、帛書本基本一致，故老子在“文教政治的各個領域，形成和儒家思想的根本性的對立”[12]181，當是可信之論。故老子及道家之圣人與孔子及儒家之圣人有著根本不同，儒家所指之圣人多側(cè)重倫理道德之楷模而論，而老子所言的圣人是“體任自然，拓展內(nèi)在的生命世界，揚棄一切影響身心自由活動的束縛”[5]82的理想人格，不可與儒家圣人觀混而視之。

老子在看待人時，采取的態(tài)度是首先樹立人在宇宙中的地位，然老子樹立人之地位并非處處以人為中心，而是站在道的立場上，采取自然與無為方式視之，并在此基礎上注重人與萬物生命的自化。如“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”[1]13-14大道對萬物無任何偏愛，萬物依順自然，依道而化，秉承大道之圣人在治理國家過程中，對待百姓亦復如是。

綜上觀之，老子對圣人之詮釋側(cè)重于政治哲學視角，落實與展現(xiàn)的重點在于現(xiàn)實世界，即使如此，老子開辟的此一向度對道家后學產(chǎn)生了莫大影響，尤其對莊子圣人觀影響甚深。莊子不但拓寬了圣人觀的內(nèi)涵，而且在凸顯萬物平等意識基礎上，把詮釋之重點落實在了精神領域，凸顯人精神性向度中超拔的傾向。

三、莊子對老子圣人觀之拓展

莊子高揚的圣人多是指得道之人在精神層次上對于大道之體悟，是達于“心”與“物”、“形”與“神”內(nèi)外合一境界之人，對此，莊子稱之為至德之人，具體展現(xiàn)為“天人”“至人”“神人”“圣人”“真人”*崔大華教授對此有細致區(qū)分，有“至人”“神人”“圣人”“德人”“大人”“天人”“全人”。(參見崔大華：《莊學研究》，人民出版社，1992年，第143、151-152頁)等，此五種理想人格在莊子哲學中并非在境界上有著高低層次之區(qū)分*清代學者宣穎在解釋四種得道之人時，認為天人是第一等人，神人為第二等人，至人為第三等人，圣人為第四等人。此四等人，皆原于一也，但推及其至，有此等殺耳。(參見(清)宣穎撰：《南華經(jīng)解》，曹礎基校點，廣州：廣東人民出版社，2008年，第197頁。)郭象釋解為：凡此四名，一人耳，所自言之異也。成玄英闡釋為：以上四人，只是一耳，隨其功用，故有四名也。(參見(晉)郭象：《南華真經(jīng)注疏》(上、下冊)，(唐)成玄英疏，曹礎基、黃蘭發(fā)點校，中華書局，1998年，第604頁)，只不過是莊子在針對世俗社會中不同陋敝之見方便說法而已。此五種理想人格在融通基礎之上且兼具獨特性，他們共通之處在于，均能擺脫功名利祿之束縛，以自然之態(tài)，行無為之道，以達“逍遙”之境。故此五種得道之人在莊子思想中，即是至高之人生境界、又是現(xiàn)實社會中獨立、理想人格之代表，讓我們一一展開給予分別爬梳。

對于天人之界定，莊子主要從天道與人道著眼區(qū)度，莊子曰：“夫復謵不饋而忘人，忘人，因以為天人矣。”[13]815此對天人之界定，顯然是從老子對“天之道”與“人之道”的區(qū)分而來，老子曾有言：“天之道，損有馀而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有余?！盵1]186莊子所言之天人正是因順天道之人，人道是文明社會在推動自身行進過程中人為設立起來，約束人自身的種種外在藩籬，此人道使得人類陷入俗世社會禮、法、刑、名之中不可自拔。在莊子看來，從名、利之中超脫，返歸自我之本根，做到不偏離大道，只有具有此等境界之精神個體，方可謂之天人。

從字面意思上來理解至人，至人即是言世俗社會中，達精神極致而論，且能夠做到無所待，可謂是無己之人。對于至人，其超越于世俗之人及價值之處在于面對外物之誘惑而不為所動。在莊子看來，至人典型特征在于“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己”[13]96，世俗之人的“有待”是有心為之，無形中對自我及萬物形成了傷害，而“至人之游”雖有所待，但均是以無心應之，是以一種與萬物協(xié)調(diào)共存之態(tài)度待之，看似有待實則無待。世俗之人往往喜生、惡死，但在至人看來，生、死乃自然之流轉(zhuǎn)，生時自然生，死時順然而死，生、死之間不過是自然流變而已，至人在看透生、死中從而達到逍遙之境界。莊子對至人的這種看法，在《莊子》中有多處應之，如言至人養(yǎng)生之經(jīng)時，莊子曰：

“相與交食乎地而交樂乎天，不以人物利害相攖，不相與為怪，不相與為謀，不相與為事，翛然而往，侗然而來?！盵13]789

至人之境界與天地相往來，不會在實然狀態(tài)上與萬物產(chǎn)生沖突，但至人內(nèi)外一體，順乎自然，以無心應萬物。在談到至人之修養(yǎng)時，莊子曰：

“忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無事之業(yè)，是謂為而不恃，長而不宰。”[13]663

莊子所言之至人對自身形體、世俗之智，采取一種“忘”的方式看待，至人之忘，并非世俗意義之忘卻，而是對世俗之人執(zhí)于自我形體，囿于“小知”的一種超越。唯其如此，至人方能悠然逍遙于世俗之中，此種境界層次上的至人，與老子所指圣人有著相似性，這也表明，莊子是懷著一顆赤誠之心對現(xiàn)實社會給予著持續(xù)的真切關懷，只不過此情結(jié)中飽含著無奈與隱晦?？梢?，莊子對于至人之闡釋，歸于一點當為“無己”，而又不失其真，正是在無己境界中，人才能真正發(fā)現(xiàn)自我及自身之價值。

神人是莊子所談得道之人中相對言及較多的一個理想人格形象。有學者認為莊子所言之神人相較于至人而言，“至人還在‘流俗世界’(盡管他至于其他邊界)，而神人則滑入另一個隔絕于世俗世界的莫測世界(借用宗教的概念可以稱之為彼岸世界)?！盵14]23筆者認為此說則是對神人內(nèi)涵的誤讀，觀莊子所言之神人之“神”在乎精神上對俗世之超拔，而不在于其是否具有人格意味上的神性，神人只是莊子針對俗世之蔽時，為闡述之方便而塑造的一種理想人格[15]264-265，神人并非超越于世俗之人的特殊存在，而是蕓蕓眾生中一員，只不過神人特異之處在于在精神境界上高于世俗之人。神人不但能做到自我逍遙，而且可與天地、萬物共逍遙。莊子對神人集中有著兩處描寫，一是著眼于對神人外在形象及行為之寫狀，此番之描寫使得神人近乎具有神性，但莊子之描寫落腳點在于神人能“游乎四海之外”，神人自身不但實現(xiàn)了自身之逍遙，而且使得天地自育，萬物自化；二是從神人自身之修為層面上來講，神人可做到：

“上神乘光，與形滅亡，此謂照曠。致命盡情，天地樂而萬物銷亡，萬物復情，此之謂混冥。”[13]443

神人雖有身，但從不執(zhí)念于身，而能使外物順自身本性而為，不受外物之累，而與道冥合于一。對于神人，宋代林希逸對此疏解為具有“出乎天地之外，……以天地之道自樂，而萬事無所累于我”[16]202-203之人，可謂精到，正是因為神人通過精微之方，達到一種混冥之境，所以莊子認為神人在無形中成就了萬物，神人把自身之功用消弭于無我之境界，但對大道之精微又體悟至深。

圣人是莊子所推尊的得道之人中，論述最多的理想人格形象與人生境界。在莊子視野中，其他諸家尤其儒家之圣人多為禮、義、刑、法制定者之典型代表，尤其在精神層面對人本然心靈上的桎梏，已至無以復加之地步，所以莊子批判儒家圣人著重突出在偽善、虛假一面，對儒家圣人觀批判的同時，莊子也著力展示承老子而來之圣人觀。從上文論述可知，老子所言之圣人，多是在治國、治世中實現(xiàn)對人的關懷，而莊子所論之圣人，多把關注目光轉(zhuǎn)移到了精神領域，落實到了對個體生命精神層面上的關懷之上。

莊子對圣人之定位在于其“無名”，在無名這一點上，老子與莊子所言之大道均是以無名為其主要特征，圣人在俗世中，不僅能潔身自好，能夠保持較高道德修養(yǎng)，做到與大道為一，與萬物和諧相處，而且在順化萬物這一點上，與至人、神人等一樣采取春風化雨方式，協(xié)同萬物自我生長。

圣人身存俗世之中，而能游于塵世之外，莊子集中對道家圣人之論述體現(xiàn)如下：“圣人之生也天行，其死也物化；靜而與陰同德，動而與陽同波；不為福先，不為禍始；感而后應，迫而后動，不得已而后起。去知與故，循天之理。故無天災，無物累，無人非，無鬼責。其生若浮，其死若休。不思慮，不豫謀。光矣而不耀，信矣而不期。其寢不夢，其覺無憂。其神純粹，其魂不罷。虛無恬惔，乃合天德?！盵13]539此段論述是莊子對道家圣人集中而又全面之展示，在莊子思想其它各處雖亦有較多論及圣人之處，但筆者以為以此段最為能夠反映莊子對圣人之高揚，其他各處對圣人之論述，皆可與此段論述相映照。我們從此段長論中可以看出，圣人對于生、死、陰陽、動靜、禍福、是非、形、神、天德等方面均有自身獨到之看法，依此莊子所樹立之圣人，對于人生于世可謂是給予了深度審視。莊子認為以圣人眼光視之，萬物應順乎大道，當視生死為“物化”，其實在這里莊子所言之物化，當是指人應從容面對自身之死，應把死看成與生同是順應大道之化的體現(xiàn)，而不必起執(zhí)于生、死；對于俗世之中福禍、名利及言辭之爭，圣人獨到之處在于對于這些均齊同視之，這樣圣人才無所系、無所累，而這些皆可歸結(jié)于圣人以虛、靜之心看待天下萬物?？梢姡f子所論之圣人是德、精、神合一的精神境界，圣人以不言之教行感化之功，與萬物順然相處，圣人之功澤被天下而不被知。依此來看，莊子所言圣人行事之方式完全超脫于世俗價值之外，在于其“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化?！盵13]1066

莊子思想視野中的另一得道之人是為真人，莊子認為真人有以下特異之處：第一，真人通達知與真知之分際，真人并非對所有知給予否定，對于大道運行之理，以及與大道運行軌跡相一致之理，莊子視之為真知，此真知與偏于一物之知、執(zhí)于一言之論，顯是有著質(zhì)的區(qū)別。對于真人與真知之關系，郭象注解為：“有真人而后有天下之知皆得其真而不可亂也”[17]136，郭象認為真人是獲得真知的前提與基礎，從這一點上來看，真人、真知與圣人一致之處在于與世俗世界之距離似乎更為接近，對此，成玄英進一步疏解為：“夫圣人者，誠能冥真合道，忘我遺物。懷茲圣德，然后有此真知，是以混一而無患累?！盵17]136真人與圣人共同之獨特性在于身處世俗世界中而無所執(zhí)系，把外在之知轉(zhuǎn)化為內(nèi)在之知(真知)，從而實現(xiàn)真知與真人合二為一；第二，真人之獨特性在于能夠合理對待世俗中的事與物，在看待由此引發(fā)的一系列行為之時，皆能順應萬物本性而為。而真人對真的把握，是緣于對外在于自我世界的不執(zhí)著、不緣求，以平常心看世界，在于真人可以“不以心捐道，不以人助天”[13]229，故能在認識世界時，能觀察到世界之本質(zhì)一面；第三，真人身處俗世之中，與萬物相處時，既能“適人之適”，又能“自適其適”，真人面對大千世界，以渾然之態(tài)審視世界，在莊子看來，萬物應然的生存狀態(tài)當為自然、虛靜、無為，這顯然超越了善、惡之分。面對世俗社會中是非、言辭之爭，真人視之，這些無端之爭皆是源于對事物本身之偏見所致，真人只是以自然之心應時而發(fā)，視“天與人不相勝”。

四、小結(jié)

從以上對老子圣人觀及莊子天人、真人、圣人、神人、至人之爬梳來看，他們雖身處俗世之中，但以上得道之人，從其所蘊含的本質(zhì)內(nèi)涵上來看，他們在不同情境中雖名不同但蘊含的內(nèi)在本質(zhì)卻相通，可謂是多位一體。老子與莊子所言的理想人格，向世人展現(xiàn)是一種至高境界與價值體現(xiàn)，圣人及其他相通人格是特立獨行的、是具有明晰自我特征的精神境界與理想人格，他們悠然處于世界之中。尤其是莊子所論之圣人深諳天道，貫通人道，知天知人，深諳與道合一方是人生存之最高價值，進一步而言莊子視野中之真正逍遙，不僅僅是自我之逍遙，更是與天地萬物共通之逍遙。總之，老子的圣人觀開辟了先秦道家極富特色的關于宇宙、治國、人生等方面之諸多理念；莊子則在承繼老子圣人觀之上，把先秦道家之圣人觀拓展的更為宏闊、超拔，為人之生存開創(chuàng)出了一個全新的視界。

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(責任編輯方英敏)

2015-07-25

國家社科基金后期資助項目(15FZX016)；河南省高?？萍紕?chuàng)新人才支持計劃項目(2017-cxrc-012)；河南省高等學校青年骨干教師資助計劃項目(2014GGJS-117);河南省哲學社會規(guī)劃青年基金項目(2014CZX004)；洛陽師范學院國家級培育基金項目(2014-PYJJ-012)。

王敏光(1978- )，男，河南虞城人，博士，副教授。研究方向：先秦道家哲學。

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1000-5099(2016)04-0013-05