《莊子》中“獨”之哲學內涵探賾

李智福

(中山大學 哲學系，廣東 廣州　510275)

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《莊子》中“獨”之哲學內涵探賾

李智福

(中山大學 哲學系，廣東 廣州510275)

《莊子·天下》篇論莊以“獨與天地精神往來”為會歸，“獨”是莊學一個極重要概念。道體是一種近乎西方哲學“存在”的中國古典表達，絕對獨立性、不可分性、無偶對性是道體內在規(guī)定性，這是道體之獨；莊子道論是一種生命境界，因此對道的體悟也是一種生命獨體的自我體驗而不能于外有征，這是體道之獨。獨意味著承認和尊重每一個存在者的獨異價值，這關乎莊子齊物的玄旨；而當生命在剝落掉一切外在功名之后，只剩下生命的獨體，逍遙即以此而可能。莊子對獨立道體的信念最終高揚起獨立之人格和自由之精神，成為中國傳統(tǒng)士人的典范。

莊子；獨；道；齊物；逍遙

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2016.04.002

牟宗三先生在《寂寞中的獨體》一文中，舉《莊子·應帝王》“七竅鑿而混沌死”的寓言，認為“愛慕‘混沌’就是反對表現(xiàn)獨體”[1]97他力辟莊子，認為莊子是不能見獨之人。或許，牟先生囿于嶯山獨體之論并沒有意識到莊子所特重者，也是一個“寂寞中之獨體”，只是此獨體并非彼獨體。相反，徐復觀先生則指出：“《莊子》一書，最重視‘獨’的觀念?！盵2]348如果我們細案《莊子》全書，就會發(fā)現(xiàn)誠如徐復觀先生所論，莊子是一個極重視“獨”之哲學家，“獨”在莊學中并表現(xiàn)為一般的哲學意義。[3]55莊學史上，西晉郭象莊學以“獨化”為邏輯起點，提出“適性逍遙”的思想，鯤鵬學鳩、君臣主仆莫不逍遙。然而，郭象莊學因“獨化”而臻的“逍遙”揚棄了莊學對絕對“道體”的終極訴求，變相地改鑄了莊子的超越性，其以“獨”契入莊學，最終卻走向了“獨”的反面。

近世以降，章太炎、嚴復等對莊子“獨”論給予了充分關注，比如章太炎提出“大獨者大群之母也”(章太炎《訄書·明獨》)這一振聾發(fā)聵的口號，其學說著眼于民主自由的現(xiàn)代政治而發(fā)，是對莊子獨論的現(xiàn)代詮釋。莊子對“獨”的重視，有一個作為一個詩人哲學家的莊子深層的心理文化原因，即“質性過人”的莊子本身具有一種曠世孤獨的寂寞感；“天下沉濁，不可與莊語”，(《天下》)因此莊子馳騖于對“道體”的追尋；當“獨往獨來”的哲學家與“獨立而不改”(《老子》第二十五章)的道體相湊泊時，便發(fā)而為一種“獨與天地精神往來”的高情遠意，這里既有以承認萬物皆具有獨立特性的“齊物”思想做支撐，又有脫離世俗功名羈絆而“獨面自我”的“逍遙”思想做指引。由于道這一根基存在，莊子之獨立思想與自由精神便不是一種無本之木、無源之水；也由于道本身所蘊含的所謂“道在屎溺”的巨大包容性，莊子并沒有走向離群索居的出世主義，而是埋身于民，陸沉于世，由“獨”而走向“群”，神來物集，兼懷萬有。殆及晚近，莊子重“獨”的思想又成為近現(xiàn)代西方民主自由理念的本土傳統(tǒng)資源。

一、道體之獨

哲學家羅素在解釋十九世紀歐洲浪漫主義運動時說，孤獨本能對社會束縛的反抗，是了解一般所謂的浪漫主義運動的哲學、政治和情操的關鍵。[4]222在中國諸子中，莊子哲學最具浪漫性，“逍遙”在某種意義上可以說是“浪漫”一辭的中國古典表述，猶如羅素以“孤獨”為契入來解釋西方浪漫主義，這也正可以用來解釋莊子的孤獨與其哲學之間的關系。章實齋論云“才之生于天者有所獨，而學之成于人有所憂”，(《文史通義·感遇》)天才質性之“獨”與對世道人生之“憂”是潛伏于莊子身上的萬脈之源，這應該是莊子哲學創(chuàng)作的心理根基，當莊子后學說他“獨與天地精神往來”時，這個“獨”字，一方面指向神來物集、提攜日月的天空帝鄉(xiāng)，一方面又指向時命大謬、畫地而趨的大地人間。莊子以天才所特有的孤獨而發(fā)為一種孤憤，他的質性之“獨”與道體之“獨”兩相契合，可謂是“洗盡塵滓，獨存孤迥”( 惲南田《南田畫跋》)，因此，莊學終于綰結為“獨與道游于大莫之國”(《山木》)。

道作為由老子開創(chuàng)的中國哲學的元思維實體，獨一性、唯一性即不可分性是其最基本的特質，老子論道云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆?！?《老子》第二十五章)這里，“獨立而不改”實則是強調道體的自在性，不受現(xiàn)實世界的制約，獨立自存，自本自根。莊子道論在名相上依舊具有老子道論之孑遺：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地?！?《大宗師》)莊子此論受老子影響頗深，強調道之獨立自在性，莊子還云“道不欲雜，”(《人間世》)“道未始有分，”(《齊物論》)“人皆有七竅以視聽食息此獨無有，”(《應帝王》)這些實則都在強調道體之絕對獨立性，只有至獨之物才能不雜、不分、無竅，這個至獨之物只能是“道”。莊子《齊物論》對是非的雙遣最終解穴于“道樞”：“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮，”(《齊物論》)鐘泰先生將這里的“莫得其偶”與《齊物論》開篇的“吾喪我”對舉，指出“彼偶表獨，此莫得其偶言無待，無待與獨，名異而理一也?！盵5]39可見，獨實則即無待、無偶，即“吾喪我”之“吾”。 老子之道論客觀實在的特色比較明顯，但卻也含有生命內向的進路，老子之學，莊子承之，完全將道轉化為一種生命的境界，徐復觀先生指出：“莊子即把老子之形而上的道，落實在人的心上，認為虛、靜、明之心就是道?！盵6]245

因此，莊子道論更著重生命與道的玄參契合，生命與道體的參合只能是一種生命的自我體驗而非能于外在可征，近乎禪宗所謂“如人飲水，冷暖自知”，獨有的生命與獨立的道體相湊泊，所以莊子在很多地方直接稱“道”為“獨”，將體道稱之為“見獨”“獨見”“獨有”或“獨聞”，將得道之人稱為“獨有之人”：

朝徹而后能見獨；見獨而后能無古今；無古今而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。(《大宗師》)

出入六合，游乎九州島，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是之謂至貴。(《在宥》)

視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。故深之又深而能物焉；神之又神而能精焉。(《天地》)

上引第一段敘寫女偊修煉得道之過程，最后達于“朝徹而見獨”之境，此境是不分古今、一齊生死之境，生命已然是道體之化身，莊子稱之為“見獨”，鐘泰先生曰：“獨即道也，天也，謂之獨者，無與為對也。”[5]147上引第二段敘述得道之人出入六合，游乎九州，獨往獨來，莊子稱之為“獨有之人”，且是“至貴之人”；上引第三段敘寫得道者對道體之微妙的感應，超言絕相的道體以其無象之象、無聲之聲獨應得道者的發(fā)自內心的呼喚，莊子這種獨悟大道的描摹正與老子所言“大音希聲”“大象無形”遙相呼應。莊子 以“獨”論道體，又以“獨”論體道，前者著眼于道的絕對實在性而不可流于經驗世界的偶對；后者則強調體道得道是一種自我修持的境界，得道與否，只能親證?！短镒臃健菲跋蛘呦壬误w掘若槁木，似遺物離人而立于獨”，《盜跖》篇“獨成而意，與道徘徊”也正是這個意思。

由于道體獨絕，所以得道之仙人高士自然也表現(xiàn)出“遺物離人而立于獨”的品性，這些仙人實則是道體的人格化，如《逍遙游》中藐姑射山之神人、《天地》篇鶉居而彀食之仙人、《應帝王》乘莽眇之鳥之高士等。莊子筆下遺世而獨立的仙人實則是獨立、實在、自在的道體之化身。絕對獨立的大道以其不生之生和不養(yǎng)之養(yǎng)，亭毒群生，澤及萬物，并賦予每一個存在者獨一無二的特性，這最終使莊子得出萬物齊平的結論。

二、獨與齊物

莊子《齊物論》之意，古今多有岐說，但劉彥和“莊周齊物，以論為名”之說恐最接近莊子本意，因為莊子《齊物論》原文有“天地與我并生而萬物為一”之語，這是莊子齊物的最有力證明；外篇《秋水》則有“萬物一齊，孰短孰長”，莊子后學所著《天下》篇論慎到曰“齊萬物以為首”，與莊子同時代的孟子亦有“物之不齊，物之情也”(《孟子·滕文公上》)之說，可見，“物之齊否”為莊孟時代諸子熱衷的學術話題之一，(王叔岷先生《莊子校詮》之“《齊物論》題解”言之甚詳)莊子所要“齊”的顯然是物而非物論。莊子齊物，正是要承認天下萬物都有存在的天然合法性，莊子云，“天地雖大，其化均也，”(《天地》)“天無私覆，地無私載，”(《大宗師》)“萬物殊理，道不私，”(《則陽》)每一個存在者都是由造物者、道或天所造就的“天完具足”者。莊子將“德”訓為“得”，“物得以生謂之德，”(《天地》)天道下貫萬物而稱之德，德在物而成其性，萬物皆由“道”而賦予獨異的特性，雖獨卻天機自張，完滿無缺，“長者不為有余，短者不為不足?！?《駢拇》)唯其完滿不缺，故無高下之分，莊子齊物，實則是承認諸物皆獨，因獨而見齊，又以齊觀獨，這就是章太炎所說的“齊其不齊，下士之鄙執(zhí)；不齊而齊，上哲之玄談?！盵7]61莊子看來：“莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一，”(《齊物論》)草芥與大木、癩女與西施，其中絕無高下美丑優(yōu)劣之判，此即“以道觀之，物無貴賤?！?《秋水》)

正是著眼于一切存在者都有殊異的個性，因此當聽任萬物之不齊，尊重每一個平等的存在者，不僭越它物獨立存在的權利，承認萬物皆有自己存在的神圣意義和價值，就人來說，要清醒的自覺保持生命之為生命的自我獨特價值，不可“役人之役，適人之適，而不自適其適者也。”(《大宗師》)自適其適，是對獨特的自我價值的持守，也是對他者獨異價值的寬容?！洱R物論》“十日并照”的寓言令人警醒：

故昔者堯問于舜曰：“我欲伐宗膾、胥、敖，南面而不釋然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然何哉！昔者十日并出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！”

此典故言堯舜一席對話。帝堯欲討伐宗、膾、胥敖這三個尚未開化的蓬艾小國，卻心不釋然，便問舜這是何故。舜則以“十日并出，萬物皆照”答之，言謂蒼天可納多日，大地何故不能多主，國無論大小，不論文野，都應該互相尊重，承認差異，章太炎先生以“世情不齊，文野異尚”解之：“世法差異，俗有都野(都，文雅、美好之意)，野者自安其陋，都者得意于嫻，兩不相傷，乃能平等；”[7]64任野之自野，文之自文，文野本無高下之別，都有獨立存在的價值，文野當如十日共照，和諧共存，太炎先生之解頗得莊生之玄旨。莊子云，“世俗之人，皆喜人之同乎己而惡人之異于己也，”(《在宥》)莊子此論反對的正是以一己之私好為“公是”從而忽視他者存在合法性，僭越他者存在的權利。

《大宗師》中得道高士子犁探訪臨終的摯友子來，面對死亡卻他們唱出一首造化的頌歌：“今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！”(《大宗師》)莊子筆下的世界，是一個大化流行、稍不暫駐的世界，所謂“方且與物化而未始有恒，”(《天地》)“化”是萬物的存在方式，[8]111人之生死實則是大化流行的不同階段，人之生是它物流化而來，人之死是復化它物而去，郭象所謂“一氣而萬形，有變化而無生死，”[9]629正是此意，鼠肝、蟲臂、鏌铘、廢鐵都是化中暫寓的萬物，都有其存在的價值，人死后或會化為其中的一個，但并不比人等而下之。

如何才能做到“以道觀物”，承認萬物皆具獨有的價值和特性呢？莊子告誡人們應該摒棄“成心”，“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？”(《齊物論》)摒棄“成心”，實則亦即南郭子綦之“吾喪我”，“吾”與“我”之捍挌不齊是萬物不齊的最后根源，所以莊子《齊物論》開篇即直指人心，提出“吾喪我”之論。只有摒棄成見我、私意我，才能以虛靈不昧、真機搖蕩之“吾”與世界萬物照面，“至人之用心若鏡，不將不逆，應而不藏，故能勝物而不傷?！?《應帝王》)人心只有是澄明如鏡的時候，才能照出大千世界群生萬物的獨特個性，并從而尊重差異，觀照不同，養(yǎng)鳥者不可像魯候一樣供養(yǎng)其于廟堂，而是應尊重鳥之獨特的天性，放之于山林田野；愛馬者不能“以筐盛矢，以蜃盛溺，”(《人間世》)而應該牧之于草野莽原而不可關之于“義臺路寢”。尊重萬物的獨特差異，杜絕師心自用的妄為，對待萬物、對待他者要“不失其性命之情”，相反應該“任其性命之情”。

莊子所理想的至德之世，不是人類獨享的太平盛世，而是萬物和諧同在、人獸和平相處的世界：“山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并?！边@才是莊子以“獨”為起點而終致的“齊物之境”，在這個齊物之境中，“天地樂而萬事銷亡，萬物復情”(《天地》)，“人見其人，物見其物”(《庚桑楚》)。人物各得其所，各遂其性，各盡其情，在這個圖景里，“人有人的規(guī)定性，物有物的規(guī)定性，人作為一個族類‘同與禽獸居，族與萬物并’(《馬蹄》)，人之與物各是其所是，人不因物失去人性，物不因人失去物性，此時‘禽獸可系羈而游，鳥雀之巢可攀緣而窺’，人與物各自持守自己的本性，人在‘鼓腹而游’的同時，與萬物共同嬉游于天地之間，卒至人忘其為人，物忘其為物，‘入獸不亂群，入鳥不亂行’(《山木》)，這是人與萬物一體逍遙的景致，是生命自在自得的初始圖像?！盵10]承認每一個存在者具有獨立的存在價值，褫奪一切人為人造的標準，還原天下萬物各自獨具的大美，讓萬物都能平等和睦地在天地之間生存，“陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節(jié)，萬物不傷，群生不夭?！?《繕性》)

三、獨與逍遙

《逍遙游》開篇，莊子即以其神來之筆，塑造了大鵬振翥圖南之景象，從最直觀的角度來看，大鵬即給人一種孤高在上、凌厲群生的感覺，莊子正是借大鵬展開了他的逍遙游，以天地為背景的大鵬逍遙之旅，即是《天下》篇所謂的“獨與天地精神往來”，這強調了莊子逍遙游最重要的一面即精神自由，但這不是莊子逍遙游的全部，莊子的逍遙游至少還應該包括現(xiàn)世生存之自由，[11]近乎《天下》篇所說的“不遣是非以與世俗處”。能與天地精神相往來，是莊子的“獨”之境界，在與世俗處的過程中，莊子并沒有流于世俗之人，能做到“游于世而不僻，順人而不失己，”(《外物》)這也在于莊子有“獨”之智慧，在天地的超拔與世俗的卑微之間，莊子秉持的是獨立峻拔、高潔偉岸的品格，從而成就了中國哲人之典范。

1.獨與莊子的精神逍遙游

莊子的精神逍遙實則是得道之人的精神之游，向來論《逍遙游》，皆以“至人無己，神人無功，圣人無名”為莊學大綱。至人、神人、圣人皆是道體之化身，前文已經指出，道體是獨在的，無對的，因此得道之人必然也是獨在的、無對的，莊子稱這種獨在、無對之獨為“無待”，《齊物論》中南郭子綦之“吾喪我”“喪其偶”實則都是破除生命內外種種偶對和雜質，還原之純粹自在的生命本身，當生命失去一切內外之對待之后，意味著“生命獨體”的顯現(xiàn)，因為“獨”字本身即意味著純粹、單一、無對、無待，所以莊子將得道之人稱之為“立于獨”，絕對之無待者乃是絕對之獨體。主政一鄉(xiāng)一國的官宦有待于權勢，道高一籌的宋榮子有待乎世事，御風而行的列子有待于風，雖道有高下，但都有所待，不能致極，故皆不逍遙。只有無待者，直面生命的獨體，才能實現(xiàn)真真的逍遙，論者指出，“莊子之所謂‘獨’，是無對待的絕對自由的精神境界”[2]348，可謂是肯綮之言。

莊子對生命獨體的追尋意味著生命的自覺，莊子在《逍遙游》中大講無用之用，實則也是祛除生命與外物的偶對，直面自我的存在，不為他者所用，有用于世意味著生命的工具化和器物化，莊子申言無用于世，便是著眼于生命的珍貴，他以極端的言說，訴說著對生命的眷戀?！懊?，實之賓也，吾將為賓乎？”(《逍遙游》)在莊子看來，生命之“實”被生命之外的“賓”僭越太多，“鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹，”(同上)太多外在的追求只能戕害生命?！皥蛑翁煜轮?，平海內之政。往見四子藐姑射之山，汾水之陽，杳然喪其天下焉?！?同上)帝堯大功告成之后，受到藐姑射山四子之點化，最終放棄天下，正是象征著莊子對生命和人性的自覺，一切皆是多余，唯有生命本身可貴。莊惠辯大瓠、大樹之有用與無用，一方面要人滌除蓬塞之心，承認物性的獨有特性，隨順物性，用物于無用之地，以無用成其大用；另一方面則是要物我相得，各自逍遙，大瓠不能裝水卻可以做腰舟，而人卻可以浮游江湖；大樹不能做器物卻可以乘涼，“彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下，”(《逍遙游》)實現(xiàn)自己的逍遙夢。祛除極端功利思想后所剩下的是我之“獨”，唯有我之“獨”才能發(fā)現(xiàn)諸物之“獨”，我之“獨”與物之“獨”相契合，才能物我冥合，各付逍遙，兩不相害，“物的逍遙與人的逍遙是一體之兩面，沒有物的自在自得，人的逍遙終究只是一種幻象；一旦人妄作妄為，破壞了人與天地萬物一體的逍遙，人的所謂自由終將因失去潛在的基礎與前提而幻滅?！盵10]

特別值得注意的是，莊子鐘情于最純粹的生命，他希望一切價值和行為都應做到“不失其性命之情”(《駢拇》)，他對儒墨所提倡的仁義道德也進行了深入反思和檢討，莊子云：“堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，”(《大宗師》)如果說莊子對“用”的反抗是反對工具理性對生命的異化，那么，莊子所檢討的儒墨價值乃是對價值理性的異化之反抗：“意仁義其非人情乎！彼仁人何其多憂也?！?《駢拇》)論者指出，莊子是世界上最早反對異化的哲學家，[12]187莊子哲學直面生命的獨體，謹守生命的純粹，疾呼“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名?！?《秋水》)莊子要求滌除一切外在目的，保持“外化而內不化”的心靈，在繁復多變、人生如寄的苦難中涵養(yǎng)自我生命的桃花源。生命即以生命本身為目的，標志著生命的自覺，中國思想史上對人的自覺，不應該推晚于魏晉，[12]202當是晚周的莊子。

2.獨與莊子的處世智慧

方家多已指出，莊子的自由不惟是精神的自由，更是生存的自由，而且后者甚至更有優(yōu)先性，因為后者是原發(fā)的，前者則是派生的，如果沒有了生存自由，精神自由則有掛空的危險。[11]莊子對生存自由的檢討，一方面以道為根基，以道的獨立自存、自然自在而詮釋生命存在的自由自在；另一方面，莊子對生命獨異的價值和自由有深刻的體認，這種體認既能契合天道的自然自在，又要面對復雜而沉濁的現(xiàn)實，熱愛生命的莊子總沒有棄世，他的逍遙游終將要在“人間世”展開，這就是《天下》篇所謂“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處?！边@意味著一方面要和光同塵，陸沉于世，埋身于民，不忤眾俗，虛與委蛇，過一個普通黔首的世俗生活，這事實上是莊子現(xiàn)實的生存方式，也獨特之莊子的“不獨”之處。同時，在與世俗處的過程中，莊子并不要沉溺于世俗的蠅營狗茍、悲歡離合，而是要從世俗人情的流俗喜惡中超拔出來，“有人之形，無人之情?！竞醮笤眨毘善涮?，”(《德充符》)這種“獨成其天”的大我，既有在世自由的生在存，又有不落俗情的高志，“自埋于民，自藏于畔，其聲銷，其志無窮”(《則陽》)聲銷志遠，口言心靜，“與物委蛇而同其波”，(《庚桑楚》)“不傲睨萬物”，(《天下》)這是莊子對生存自由的最低許諾，“獨成其天”，在自由的大地之上自由生存，因此也就是一種“天”的生活。

應該說，莊子埋身世俗、陸沉人間的生存方式，其直面的是生命本身，這種生存方式沒有像汲汲于廟堂的功名之士一樣給生命上了不必要的桎梏，也沒有像“刻意”于獨的山林江湖之士一樣讓鮮活的生命離群索居，莊子舉了隱士單豹與宦者張毅的例子，泉林隱逸單豹終不免虎口之死，高門縣薄張毅乃得內熱之疾，二者生存方式雖異，但卻都難免禍患，莊子《刻意》篇所列舉的種種高士，包括山谷之士、平世之士、江海之士、導引之士等，這些人多是“刻意尚行”之高士，因為他們“刻意”而為，“刻意”于生命之外的目的，不能獨面生命本身，因此往往會“喪己于物，失性于俗”；相反，只有排除了種種外在的機心，玄悟大道，獨契生命，才能實現(xiàn)真真的自由。

莊子理想的生活是“無入而藏，無出而陽，柴立其中央?！?《達生》)就莊子本人來說，他做過漆園嗇夫，但畢竟不是登記在冊的士大夫，他做過打草織履的手工匠，卻不是遁世深藏的隱士，魯迅論莊子“中國出世之說，至此乃始圓備”。(魯迅：《漢文學史綱要》)并非知言之論。應該說，就生存方式來說，莊子過的是一個“柴立中央”“處于材與不材之間”的平民生活，這是他一方面“不遣是非以與世俗處”一方面又“獨與天地精神往來”的現(xiàn)世的自由生存方式。

四、人格獨立

莊子繼承老子道論而內發(fā)為一種生命境界和生存方式，以道體之獨而落實為一種無欲則剛的人生信念，即人格之獨立而精神之自由，從而樹立其自我生命的尊嚴，也樹立起中國哲人之尊嚴，“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中(《養(yǎng)生主》)”，莊子這個寓言本意是寫?zhàn)B生，但這個充滿林野氣息的寓言同時也暗喻著山林與廟堂的分野，“不蘄畜乎樊中”的澤雉實則是莊子獨立人格、自由精神的真實寫照，論者指出：“(莊子)個體存在的形(身)神(心)問題最終歸結為人格獨立和精神自由，這構成莊子哲學的核心?！盵12]192

莊子秉持獨立之人格，首先表現(xiàn)為一種對權貴的蔑視。莊子書中多有對權貴的冷嘲熱諷，也有對他人趨之若鶩的冷眼相觀，而莊子本人卻將權貴拒之千里?！肚锼菲涊d楚王千金相聘卻換來一個莊子的“持竿不顧”；惠子相梁，莊子卻將封金掛印的堂堂相國看成是一只腐鼠；《山木》篇記載“莊子衣大布而補之，正絜系履而過魏王”；《田子方》記載畫史在宋元君面前“解衣般礴裸”；《列御寇》則記載宋人曹商因替主出使秦國而“益車百乘”，莊子則譏之為舔痔之徒，“所治愈下，得車愈多?！薄痘茨献印芬嘤星f子在孟諸棄其余魚、蔑視權貴的寓言，如此等等。莊子“不為軒冕肆志，不為窮約趨俗”(《繕性》)，他在權貴面前的矜持、堅毅與獨立，最終來源于“至大無外、至小無內”的道體之下貫，從而成就高偉的品格，“大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚?！?《逍遙游》)由于將自身從世俗價值系統(tǒng)中抽離出來，莊子的生命與道體裹合而為一，“獨立而不改”之大道最終成就了莊子傲岸峻拔、卓爾不群、孤高玄遠的人格。

在另一種意義上，統(tǒng)治者的一方往往意味著僭越被統(tǒng)治者的權利，秉持獨立人格的知識分子先天地應該站在被統(tǒng)治者的一方，著名東方學學者薩義德給知識分子下的定義是：“知識分子既不是調解者，也不是建立共識者，而是這樣一個人——他或她全身投入于批評意識，不愿接受簡單的處方、現(xiàn)成的陳詞濫調，或者迎合討好、與人方便地肯定權勢者、或傳統(tǒng)權威的說法或用法?！盵13]25莊子特別是包括莊子后學(如《盜跖》)對儒家價值的批判，與其說是對儒家文明的不信任，不如說是對當時無道的統(tǒng)治者的抗議，這是對哲人精神的更高要求，在這個意義上說莊子是真真的哲人。

五、余論

所謂“以道觀之，物無貴賤”，(《莊子·秋水》)莊子以極端地言說方式奠定了人類平等的形而上學根基，《齊物論》提出“以隸相尊”，或受惠子“去尊”(《呂氏春秋·愛物》)思想影響，亦未可知。萬物平等，人人平等，每個人都有自我獨具、不可被褫奪的神圣價值，莊子齊物的題中之義便是認為每一個獨異的個體都需要被尊重被認可，文明、理性、道德、義務、制度等的存在當以不抹煞每一個人所具有的個性，不僭越每一個個人所擁有的權利為前提，這似是中國文明最大之缺陷，梁漱溟先生云：“中國文化最大之偏失，就在個人永不被發(fā)現(xiàn)這一點上?！盵14]238中國思想史上，莊子首先將長期埋沒不彰的獨特的個人存在、個人價值開顯出來，莊學重“獨”的思想無疑是現(xiàn)代政治文明的精神資源。論者指出：“儒家是從人際關系中來確定個體的價值，莊學則從擺脫人際關系中來尋求個體的價值?！盵12]201換言之，儒家思想中個體價值服從于社會價值，即“群”優(yōu)先于“獨”，在莊子則個人價值高于社會價值，即“獨”優(yōu)先于“群”。

近代以來，康有為、譚嗣同、章太炎、嚴幾道、梁啟超等學者都從道家那里特別是從莊學中尋找近現(xiàn)代政治文明的傳統(tǒng)資源，并不是偶然的，嚴復云：“莊生在古，則言仁義，使生今日，則當言平等、自由、博愛、民權諸學說矣?！盵15]648這種解釋固然有“六經注我”之嫌，但莊子畢竟于兩千多年前即已經高揚起生命的個體，這種對生命個體的高揚再向前詮釋一步，必然會進入近現(xiàn)代政治文明的話語體系，在這個意義上，嚴復所謂莊子之“在古”與“生今”實則是說莊子“顯在”思想與“潛在”思想的關系，“潛在”不是沒有，只是沒有顯現(xiàn)出來，隨著社會的進步和思想史的發(fā)展，“潛在”的思想必然會被詮釋出來而為“顯在”，莊子挺立其個人存在的神圣價值，以個人而言反對奴性(曹商可謂是奴性十足的代表)，以統(tǒng)治而言反對對個人存在的壓迫和對個人權利的僭越。胡適之曾說，“真正自由平等的國家不是一群奴才建立起來的?！盵16]511-512如是，莊子對獨立個人精神之推崇的意義，其意義亦可見一斑。

當然，莊子獨論的另一面，以體道而朝徹，以朝徹而見獨，這代表的是無限回溯于心靈內部的古典自由主義，莊子為實現(xiàn)精神的自由而以“外”“忘”或“喪”的方式主動放棄一切權利，他的自由最終落實于“大漠之野”和“無何有之鄉(xiāng)”，近乎柏林所謂退回城堡中的自由，又走向現(xiàn)代自由主義的反面，也頗值得警醒的。然而，一如我們上文所指出，這個矛盾的關鍵在于莊子獨論本身不是針對“群”而發(fā)的，莊子要解決的不是“獨”與“群”的權界問題。相反，莊子獨論所要解決的是人生應該有何等境界，在大地之上，在天空之下，在“天下有大戒”的現(xiàn)實世界，人類如何自由自在地生存，詩意地棲居。

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(責任編輯方英敏)

2015-07-25

李智福(1982—)，男，河北井陘人，博士研究生。研究方向：中國古典哲學、經典與詮釋。

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1000-5099(2016)04-0007-06