儒、道、釋三家的悅樂精神

陳福濱

(輔仁大學(xué) 哲學(xué)系，臺(tái)灣　新北　24205)

?

儒、道、釋三家的悅樂精神

陳福濱

(輔仁大學(xué) 哲學(xué)系，臺(tái)灣新北24205)

儒家、道家、釋家是中國哲學(xué)的三大主流，全都洋溢著悅樂的精神。儒家的悅樂源自于好學(xué)、行仁和人群的和諧；道家的悅樂在于逍遙自在、無拘無礙、心靈與大自然的和諧，乃至于由忘我而找到真我；禪宗的悅樂則寄托在明心見性，求得本來面目而達(dá)到入世、出世的和諧。真正的悅樂，不是用任何方法可以直接追求的，只有當(dāng)立己達(dá)人的工夫到達(dá)某一境界，這時(shí)悅樂才會(huì)自然而然地從心靈深處涌現(xiàn)出來。

儒家；道家；釋家；悅樂；行仁；逍遙；明心見性

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2016.04.001

悅樂的精神，不屬于解析知性的范疇，也沒有形式上邏輯的必然性。正因?yàn)樗搅恕氨厝弧?，由精神的幸福所帶來的生活快樂，就出自他智性慧悟、啟示信仰所?dǎo)發(fā)的和諧與悅樂，其間充滿活潑底生機(jī)與豐盈的生命。

儒家、道家、釋家是中國哲學(xué)的三大主流，吳經(jīng)熊先生認(rèn)為：“這三大主流，全都洋溢著悅樂的精神?！寮业膼倶吩醋杂诤脤W(xué)、行仁和人群的和諧；道家的悅樂在于逍遙自在、無拘無礙、心靈與大自然的和諧，乃至于由忘我而找到真我；禪宗的悅樂則寄托在明心見性，求得本來面目而達(dá)到入世、出世的和諧?！盵1]1真正的悅樂，不是用任何方法可以直接追求的，只有當(dāng)我們立己達(dá)人的工夫到達(dá)某一境界，這時(shí)悅樂才會(huì)自然而然地從心靈深處涌現(xiàn)出來。

一、儒家的悅樂精神

《論語》中，子曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”(《學(xué)而》)說，悅也；朱熹認(rèn)為：“既學(xué)而又時(shí)時(shí)習(xí)之，則所學(xué)者熟，而中心喜說，其進(jìn)自不能已矣。”又引程子曰：“以善及人，而信從者眾，故可樂?！瓨酚烧f而后得，非樂不足以語君子?！盵2]47人若通過學(xué)習(xí)不斷地求取知識(shí)，當(dāng)有得于心時(shí)，自然衷心喜悅。遠(yuǎn)方有人來問學(xué)求道，心有所感，則慧命相續(xù)，故自然悅樂。楊祖漢認(rèn)為：“這是理性的，仁心道心呈現(xiàn)時(shí)之怡悅喜樂，并非因感性欲望得到滿足而樂。且人來問學(xué)求道，則在踐仁成圣的路途中，便有許多真實(shí)生命在相感照，不斷有師弟朋友先后相承，而使慧命相續(xù)?！盵3]96而“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”(《述而》)雖疏食飲水，而不改其樂，不義之富貴，如浮云一般，說明了孔子注重精神上的悅樂。雖然孔子亦言：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也。”(《里仁》)“富而可求也。”(《顏淵》)但是，顯然不是純粹從物質(zhì)上來說的。所以，《學(xué)而》有：“子貢曰：貧而無諂，富而無驕，何如﹖子曰：可也。未若貧而樂，富而好禮者也”之言。因此，夏長樸認(rèn)為：“孔子所樂的對(duì)象應(yīng)該就是道。”[4]又<雍也>云：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！背套釉唬骸邦?zhàn)又畼罚菢泛勂奥镆玻灰载殞娎燮湫亩钠渌鶚芬?，故夫子稱其賢?！盵2]87顏回雖然面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的困頓，但是“人不堪其憂，回也不改其樂?！比缭研袼^：“用一般人之不能忍來對(duì)比出顏回已超越了現(xiàn)實(shí)與氣質(zhì)生命的限制，而掌握到精神上的自由之樂。這自由本質(zhì)上是永恒的、可以自主的、不受外物影響的，所以用‘不改其樂’來表示?！盵3]185同時(shí)，孔子也認(rèn)為自己的為人是“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至?！?《述而》)此正孔子真實(shí)生命的呈現(xiàn)，內(nèi)心悅樂的真情流露，也顯示出孔子內(nèi)得于心的悅樂境界。

《孟子》的“萬物皆備于我矣！反身而誠，樂莫大焉！”(《盡心上》)由根植于人性的善端，走向“盡心、知性、知天，存心、養(yǎng)性、事天”的人格完成?！吧啤敝凇靶摹⑿浴毖?， 孟子于《公孫丑上》云：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！闭б娛潜拘?、仁心的真情流露，人皆有“仁、義、禮、智”四端之心，此四端是“根于心”的，孟子以“仁、義、禮、智”為人之性分所當(dāng)盡者，而此性分之所當(dāng)盡者是吾人內(nèi)在本有的道德心、性所自發(fā)，孟子指出了性善乃源之于心善的“即心言性”的理論。又《告子上》云：“孟子曰：乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！敝祆溲?：“乃若，發(fā)語辭。情者，性之動(dòng)也。人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣?！盵2]328在這段話里，孟子所謂的“善”性是就人性之實(shí)所具有“為善”之能力來說的，袁保新認(rèn)為：“‘乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！@段文字是孟子對(duì)于自己為什么將‘善’系于‘人性’概念之下，……第一個(gè)‘可以為善矣’的‘善’，是指具體的善行而言；第二個(gè)‘乃所謂善也’的‘善’則是指人的可以為善的能力，亦即就人性自身而言。前者是即‘事’而言的‘事善’，后者是即“性”而稱的‘體善’……”[5]53-54。因此，第一個(gè)“善”字指具體行事上的善，第二個(gè)“善”字則是就人性自身來說的，表示每個(gè)人都具有足以“為善”的能力，因?yàn)椤叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！倍恕拔夜逃兄钡摹叭省⒘x、禮、智”都是一價(jià)值觀念，我們的善性也就能作價(jià)值判斷的主體，良知本心也就是知是知非之價(jià)值判斷的主體。

在《孟子》一書中孟子將“善”與“誠”作了結(jié)合，孟子所謂“反身而誠”的“誠”是經(jīng)由“反身”而來，“明善”亦是在“反身”的過程中而彰顯，“善”是人性的根源、自我的根源；此說明了人能有意識(shí)地自覺，“反身而誠”正所以“明善”。然而，孟子所欲“明”之“善”為何？“善”是否具有“自明性”、“可欲性”？在孟子看來，“民可得治、獲上有道、信友有道、悅親有道、誠身有道、明善”須立基于經(jīng)由“明善”的“反身而誠”上；“善”是一切價(jià)值所從出，其本身就具自明性；“善”是“反思”所要彰顯者，正《告子上》所謂：“至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！比酥吧贫恕蹦颂熘c我者，人心無不悅理義，程子言：“但圣人則先知先覺乎此耳，非有以異于人也。……須實(shí)體察得理義之悅心，真猶芻豢之悅口，始得。”[2]330“善”雖然經(jīng)具“反思”的“誠”而彰顯，但“反身而誠”是以“善”之“明”作為其必然條件；換言之，沒有不以“善”之“明”而為的“反身而誠”；所以，此“善”應(yīng)是自明的。

然而，“善”除了自明性外，又具可欲性；《盡心下》言：“可欲之謂善?！敝祆渥⒀裕骸疤煜轮?，其善者必可欲，其惡者必可惡。其為人也，可欲而不可惡，則可謂善人矣。”[2]370此段話是浩生不害問“樂正子，何人也？”孟子回答認(rèn)為樂正子是“善人也，信人也?！钡脑捳Z；然而，就廣義言之，所謂的“可欲之謂善”，亦可以詮釋為“善是可欲的”。但是，人當(dāng)“為善”卻“為不善”，除了“由于人心之陷溺于外物之環(huán)境中”外，更重要的是因其“不能盡其才”，“不能盡其才”乃由于“弗思”所致；然而人何以會(huì)“弗思”？《告子上》言：“公都子問曰：‘鈞是人也，或?yàn)榇笕?，或?yàn)樾∪耍我?？’孟子曰：‘從其大體為大人，從其小體為小人?！唬骸x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？’曰：‘耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。’”孟子此處所說的“思”是道德本心對(duì)其自身的明覺，所以“思”與“不思”正是“大人”與“小人”的區(qū)別。同時(shí)，孟子“善”的可欲性不是為了“小體”的滿足，而是為了“大體”的成全，心之大體可以統(tǒng)攝耳目之官的小體；因此，唐君毅認(rèn)為：“一切不善，只是人之感覺性活動(dòng)與仁義禮智之性分離；身體耳目之官與心之官分離，小體與大體分離，以致人只求由身體耳目之官之發(fā)出之感覺性的活動(dòng)之滿足，為外在之欲所蔽，及使心之功能仁義禮智之性無由顯發(fā)。……人只去盡其部分之性，也就根本不是盡性，不能盡性?！盵6]又說：“耳目食色之欲，并非即不善者。不善，緣于耳目之官蔽于物，或人之只縱食色之欲。而耳目之官蔽于物，與人之只縱食色之欲，則緣心之不思而梏亡。故人不得以人有食色之欲等，疑心之性自身之善。”[7]所以，須經(jīng)由“思”，這“善”的“自明性”才會(huì)完全朗現(xiàn)；經(jīng)由“善”決定何為我的“可欲”，因著“善”決定我人之“可欲”，所以才會(huì)“子路人告之以有過則喜。禹聞善言則拜。大舜有大焉，善與人同；舍己從人，樂取于人以為善?！?《公孫丑上》)“善”決定了我作為一個(gè)“大體”、一個(gè)“思誠者”，所以“善”的“可欲”是對(duì)此一“大體”、“思誠者”的“可欲”，而非小體的可欲；若“反身而誠”經(jīng)由“思”得到落實(shí)，它也就是“天之所與我者”在我反身過程的實(shí)踐；由此，孟子說：“反身而誠，樂莫大焉！”

除此而外，孟子更在《盡心上》擴(kuò)充悅樂的意涵，孟子曰：“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下不與存焉?！敝祆渥⒃疲骸按巳怂钤付豢杀氐谜?，今既得之，其樂可知?！庇忠套釉唬骸叭四芸思海瑒t仰不愧，俯不怍，心廣體胖，其樂可知，有息則餒矣?！庇种祆湓疲骸氨M得一世明睿知才，而以所樂乎己者教而養(yǎng)之，則斯道之傳得之者眾，而天下后世將無不被其澤矣。圣人之心所愿欲者，莫大于此，今既得之，其樂為何如哉﹖”[2]354可見，君子三樂，分別是從倫理、心靈與教育等三個(gè)面向來說的；享受天倫之樂是第一樂，俯仰無愧怍于天、人是第二樂，作育英才以貢獻(xiàn)社會(huì)是第三樂；這三種快樂，都是由人的道德理性和生命信念所共創(chuàng)。

要知， 孔、孟思想都以知天命、順天命，行天所賦予的使命為己任，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《雍也》)為人生的至樂，面對(duì)此一生命態(tài)度，孔子嘗“弦歌不輟”(《莊子·秋水》)，但是也“于是日哭則不歌”(《述而》)，同時(shí)也能“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中?！倍献拥摹叭f物皆備于我矣！反身而誠，樂莫大焉！”都在在突顯其悅樂之精神，并將進(jìn)至“天人合德”的境地。

二、道家的悅樂精神

道家形上超越思想的氛圍，給了中國文化中無為恬淡、逍遙自在的氣象?！独献印费裕骸吧普撸嵘浦?；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之?！?《第四十九章》)王弼注云：“各因其用，則善不失也；無棄人也。各用聰明。皆使和而無欲，如嬰兒也?！盵8]129圣人治理天下，不以自我之意欲作判準(zhǔn)，卻能以善心誠心對(duì)待任何人，因此就無棄人；百姓皆注其耳目，則各用聰明，以致產(chǎn)生紛爭；圣人抱一守樸，使百姓皆回返到嬰兒般渾樸真純的狀態(tài)。傅佩榮認(rèn)為：“圣人是啟明的人，因?yàn)樗雷约?，他還樂于告訴人他是‘如何’知道的；他認(rèn)為自己的理論既很容易了解也很容易實(shí)行，但是‘天下莫之能知，莫之能行’。因此他只好‘抱一’以做為天下的楷模。……圣人不僅為天下式，而且為天下立官長?！ト怂龅闹皇且獛椭傩栈貜?fù)他們的本性而已?！盵9]因此，此一“和而無欲”的和諧，正體會(huì)了人生的面向。另則，《老子》亦要吾人當(dāng)“知足常樂”，故言：“名與身孰親﹖身與貨孰多﹖得與亡孰病﹖是故甚愛必大費(fèi)；多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久?！?《第四十四章》)王弼注云：“尚名好高，其身必疏。貪貨無厭，其身必少。得多利而亡其身，何者為病也﹖甚愛，不與物通；多藏，不與物散。求之者多，攻之者眾，為物所病，故大費(fèi)、厚亡也?！盵8]121-122樓宇烈言：“‘甚愛，不與物通’，意為私愛名過多，則不能與萬物溝通一氣?！嗖兀慌c物散’，意為私藏利過多，則不能與萬物分享所有?！盵8]122過于愛名者，必?fù)p其精氣；且名高謗至，傷性失神，正所謂：“久受尊名，不祥；長享尊名，必有不祥?！比缬麣a天下之財(cái)貨，則必失之也多，豈可不慎！要知，“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。”(《第四十六章》)因此，唯有知足，方能常樂；才是“知足之足，常足矣！”(《第四十六章》)才是恬淡自然、無拘無礙的人生。

《莊子》內(nèi)篇《逍遙游》開宗明義，發(fā)揮生命哲學(xué)之義理；其主旨在說明人如何才能適性解脫，達(dá)到逍遙自由的境界；“逍”是消解的意思，消解我們形軀所受到的限制，以及因著形軀的限制所帶來的約束、制約性；“遙”是心靈的放曠自達(dá)；“游”是人生的自在自得，心靈上無拘無束、自如自得的境地；葉海煙認(rèn)為：“‘逍遙’有其高超的象征意義，而唯落實(shí)于生命之歷程與生命之內(nèi)涵，逍遙的種種象征才可能獲致實(shí)際的意義。……道在生命的具體呈顯及‘無’在‘有’中的具體作用，吾人可以發(fā)現(xiàn)生命之超越屬性乃是生命所以能逍遙的根本。生命在絕對(duì)性及無限性中不斷進(jìn)行的創(chuàng)化，則不斷提供可由吾人理性加以鑒定的生命信息?！羞b展現(xiàn)了生命全面之屬性，生命之象征性因此富有高度的形上意義?！盵10]而“逍遙”之生命所體現(xiàn)的就是精神自由，逍遙之樂就是自由自在之樂，此為莊子人生的最高典范與幸福；故林希逸言：“逍遙游，即《詩》與《論語》所謂樂也?！薄盁o何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，言造化自然至道之中，自有可樂之地也?！盵11]無何有之鄉(xiāng)，“乃無為精神所開拓出來的廣大的生活空間，它已不是一般客觀意義之自然界。無為而自由，無為而逍遙，……是吾人心靈世界中無所依傍無可企求的自足狀態(tài)。”[12]《逍遙游》從“北冥有魚，其名為鯤?！鵀轼B，其名為鵬?！彼c(diǎn)出的大鵬鳥，以為神秘的象征，透過轉(zhuǎn)化來超越自身，以自由超脫而向上提升；此正所以能“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”故曰：“至人無己，神人無功，圣人無名”終至絕對(duì)自由，與道體合而為一。

又《莊子》外篇《秋水》言：“莊子與惠子游于濠梁之上；莊子曰：‘儵魚出游從容，是魚之樂也?！葑釉唬骸臃囚~，安知魚之樂﹖’莊子曰：‘子非我，安知我不知魚之樂﹖’惠子曰：‘我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣?！f子曰：‘請(qǐng)循其本。子曰：汝安知魚樂云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也?！焙我郧f子在濠梁上游得快樂，便以為魚兒在濠梁下也游得快樂呢﹖蓋莊子以游魚之樂為己樂，是為一感受力、感知力之美的欣賞，以天地之大美為人生至樂的泉源；所以吳怡認(rèn)為：“莊子已入物我一體的境界，他在濠梁上所感覺的快樂，正是得之于魚兒在濠下的悠游自在。魚和莊子的各得其樂，這是自化；莊子因魚之樂而樂，因己之樂而推知魚之樂，這是物化；濠上濠下不分，一片逍遙之樂，這是神化。所以莊子的‘我知之濠上也’，完全是一種化境的體悟?！盵13]將人與自然合為一體，，此乃心之悅樂的呈現(xiàn)。

《莊子》：“古之得道者，窮亦樂，通亦樂，所樂非窮通也。”(《讓王》)展現(xiàn)了順乎自然、無入而不自得的樂趣；莊子精神上的逍遙，超越了人世間的小大之別、是非之辨、有用無用之差；莊子的逍遙之悟，即在消除自我執(zhí)著之迷，認(rèn)定一切世俗的是非、價(jià)值判斷多為一己之成見，《齊物論》的“吾喪我”就是要破除偏見，而達(dá)到“天地與我并生，萬物與我為一”(《齊物論》)的和諧，更說出了道家境界的精蘊(yùn)。

三、釋家的悅樂精神

印度佛教之基本觀念中有“三法印”的思想，“三法印”指的是：諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。其中“諸行無常”的“行”指一般意欲活動(dòng)，意欲本身變異不定，時(shí)時(shí)落在新需求上，使自身陷“苦”，此變異即“無?！?。生活中所以有“苦”，乃因生命永有所需求，每一需求構(gòu)成一壓力，即成為生命中之“苦”，“樂”是須通過“苦”而界定；故生命之真象乃一串需求一串苦是也?！翱唷薄皹贰比缬半S形，“煩惱身心名苦，適悅身心名樂”，佛家言苦有：二苦、三苦、四苦、五苦、八苦、十苦等；其中最常說的是四苦，八苦；四苦指生苦、老苦、病苦、死苦，再加上愛別離苦、怨憎會(huì)苦、求不得苦、五陰盛苦，就是八苦。惟有身心解脫才能離苦得樂，而此樂是與生命自覺之狀態(tài)并存；因此，佛家有五樂之說，五樂指：出家樂、遠(yuǎn)離樂、寂靜樂、菩提樂、涅槃樂，“救世多慈悲，即心無行作；大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦?！薄皹贰痹谟谥鸩矫撾x煩惱，澄心靜慮，發(fā)慈悲心，以澈悟生命真相而得到生命的大自在，如此自家悅樂自然涌現(xiàn)。

釋家空靈虛妙意境的氛圍，給了中國文化中見性開悟、普渡世人的氣象。太虛大師言：“中國佛學(xué)，并非與發(fā)源之印度及弘揚(yáng)于世界各國的截然孤立，不過從中國佛教歷史研究，就有中國佛學(xué)的特殊面目與系統(tǒng)，把中國佛學(xué)的特殊面目與系統(tǒng)講出來，就成為‘中國佛學(xué)’—中國佛學(xué)的特質(zhì)在‘禪’?！盵14]而吳經(jīng)熊也認(rèn)為：“釋家尤以禪宗為最重要”“禪宗是在大乘的沖擊下形成的，并且因而承襲了它寬宏大度的氣象；不過，就其教訓(xùn)的內(nèi)容與思維的模式而言，則純粹是中國的，因?yàn)樗谝绷说兰业目侦`與儒家的人道于一爐?！盵1]1-14是以本節(jié)言及之悅樂精神系依禪宗為論；禪宗的代表惠能付法后，弘傳禪法四十余年，對(duì)頓教之開展，給出了決定性的影響。六祖以下，宗風(fēng)大暢，其學(xué)說為：(1)見性成佛：惠能曰：“善知識(shí)，迷人口念，當(dāng)念之時(shí)，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行；不修即凡。一念修行，自身等佛。善知識(shí)，凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。前念著境，即煩惱；后念離境，即菩提?！浦R(shí)，我此法門，從一般若，生八萬四千智慧。何以故？為世人有八萬四千塵勞。若無塵勞，智慧?，F(xiàn)，不離自性。悟此法者，即是無念、無憶、無著。不起誑妄，用自真如性，以智慧觀照；于一切法，不取不舍。即是見性成佛道?！?《六祖壇經(jīng)·般若品》)佛就在心中，佛是不須要遠(yuǎn)求于外的，佛是不須要經(jīng)過經(jīng)典的闡述才能認(rèn)識(shí)佛是什么，能夠明心見性，就能夠見性成佛。(2)定慧不二：惠能曰：“定慧一體，不是二；定是慧體，慧是定用；即慧之時(shí)定在慧，即定之時(shí)慧在定?！?《六祖壇經(jīng)·定慧品》)因?yàn)橐话阈蘖?xí)佛教之時(shí)，比較注重工夫，而不重視真諦。重視工夫就有二層，一種是修養(yǎng)的觀，如：數(shù)息觀、瑜珈行等；那在禪宗而言稱為禪定。然而定中要有慧，不能定慧分離，故定慧乃是要雙修的。(3)無相、無住、無念：無相、無住、無念是般若法門修行的三大要領(lǐng)。在性空，無所得理念的指導(dǎo)下，契入諸法實(shí)相。實(shí)相，是無相的。如《金剛經(jīng)》說：“實(shí)相者，即是非相”。又曰：“離一切諸相，即名諸佛”。由認(rèn)識(shí)到實(shí)相之無相，生起無住行?！督饎偨?jīng)》說：“不住色生心，不住聲香味觸法生心。若心有住，即為非住”。又曰：“應(yīng)無所住，而生其心”。由無住達(dá)到無念的境界?！秹?jīng)》也以無相、無住、無念，作為禪者的修證要領(lǐng)。經(jīng)中說：“善知識(shí)！我此法門從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本”。何為無相？《壇經(jīng)》說：“外離一切相，名為無相，能離于相，則法體清凈，此以無相為體”。無相是離相，不住于虛妄差別之相。何為無??？《壇經(jīng)》說：“念念中不思前念，若前念今念后念，念念相續(xù)不斷，名為系縛于諸法上，若念念不住即無縛，此是以無住為本。”無住，是-個(gè)念頭上保有智慧的觀照，不住著于六塵境上。何為無念？《壇經(jīng)》說：“于諸境上心不染著曰無念，于自念上，常離諸境，不于境上生心，若只百物不思，念盡即絕，一念絕即死”(《壇經(jīng)·定慧品》)。因此，無念并非什么都不接觸，或者什么都不想，而是在接觸外境時(shí)，心不染著境界，如同明鏡，物來則現(xiàn)，物去則無。所以，無相、無住、無念是指我們每一個(gè)人都要正念，我們不能在念中有所迷，而有所失。“無念”是在“無相”的基礎(chǔ)上不動(dòng)任何念頭，停止思維活動(dòng)，“于諸境上心不染，曰無念”。“無相”即“于相而離相”。“無住”即絕不容許意念住某一點(diǎn)上，是“應(yīng)無所住而生其心”。因此，故言之以“無念為宗，無相為體，無住為本”。(4)不依經(jīng)論：主張“以心傳心，不立文字”*《六祖壇經(jīng)·機(jī)緣品》說，六祖得法后，至曹溪弘化，無盡藏比丘尼問他既不識(shí)字，怎么能夠理會(huì)《涅槃經(jīng)》要義，惠能大師自信地說：“諸佛妙理，非關(guān)文字?！贝髱熣J(rèn)為一切經(jīng)書，大小二乘，十二部經(jīng)，其目的是為了讓迷人開悟，愚者心解。萬法本在自心，應(yīng)從自心中證悟真如本性。所以，語言文字只是方便開啟法門的工具，可見六祖是徹底落實(shí)禪宗“以心傳心，不立文字”的宗旨。，不依著任何的經(jīng)典做為論述的依據(jù)，這不代表他不要經(jīng)典，而是可以豁然暢法的去論述一切，不是只根據(jù)著某一經(jīng)典，局限于經(jīng)典之內(nèi)。

佛教中的禪宗主“內(nèi)調(diào)心性，外敬他人，是自歸依。”*現(xiàn)存的《六祖壇經(jīng)》有多種版本，以敦煌本為最古，敦煌本《六祖壇經(jīng)》中，提到“佛性”一詞有下列四段：(1)惠能答曰：人即有南北，佛性即無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？(2)善知識(shí)！愚人、智人，佛性本亦無差別，只緣迷悟，迷即為愚，悟即成智。(3)惠能偈曰：菩提本無樹，明鏡亦無臺(tái)，佛性常清凈，何處有塵埃？(4)和尚言：造寺、布施、供養(yǎng)只是修福，不可將福以為功德。功德在法身，非在于福田。自法性有功德，平直是德。佛性外行恭敬，若輕一切人，吾我不斷，即自無功德。至于“心性”一詞，敦煌本未用這一術(shù)語，曹溪本《六祖壇經(jīng)》則出現(xiàn)一次：“內(nèi)調(diào)心性，外敬他人，是自歸依也?！薄耙娦蚤_悟”以普渡世人，生活中應(yīng)抱持著“平常心是道”的精神面對(duì)人生，喚起生生不息，時(shí)空交融的覺悟；平是平等無別，常是常住不遷，而所謂的“平常心是道”，乃來自于惠能“性相如如，常住不遷，名之謂道”(《壇經(jīng)·護(hù)法品》)的思想，即后來道一所謂：“道不用修，但莫污染。但有生死心，造作趣向，皆是污染。若欲直會(huì)其道，平常心是道。謂平常心無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣，經(jīng)云：‘非凡夫行，非賢圣行，是菩薩行?！蝗缃裥凶∽P，應(yīng)機(jī)接物盡是道?！?《景德傳燈錄·卷二十八》)道一的平常心，即自然心，也就是“常道”。崇慧禪師通過詩偈開示提問僧侶，應(yīng)體會(huì)“萬古長空，一朝風(fēng)月”的永恒意涵；“萬古長空”，象征著天地的悠悠與萬化的寂靜；“一朝風(fēng)月”，則顯示出宇宙契機(jī)的生動(dòng)流行；長空，萬古永存，浩瀚而無法窮其邊涯；風(fēng)月，一朝涌動(dòng)，華麗而無法究其幻化。長空，恒定；風(fēng)月，易替。靜寂和流動(dòng)，永恒和短暫，都在這短短八個(gè)字中表現(xiàn)出來。正因?yàn)槿绱耍趧?dòng)與靜之間，在永恒與短暫交關(guān)的當(dāng)頭，智慧的可貴、悅樂的心境方得以顯現(xiàn)出來。長空的靜寂，因此更讓我們感到渺小、孤獨(dú)。然而，天地永恒的靜定，來自萬物暫幻的搏動(dòng)，月映萬川，夜間蛙鳴，都融入于天地，而化為“萬古長空”的永恒。南宋禪師善能就如此注解“萬古長空，一朝風(fēng)月”的義理云：“不可以一朝風(fēng)月，昧卻萬古長空；不可以萬古長空，不明一朝風(fēng)月。且道如何是一朝風(fēng)月？人皆畏炎熱，我愛夏日長；薰風(fēng)自南來，殿閣生微涼?！闭^：“一花一世界，一葉一菩提”；可以說道盡了人世的總總，寫盡了宇宙自然的奧秘與玄奇。又《壇經(jīng)·付囑品》言：“自性能含萬法，名含藏識(shí)，若起思量，即是轉(zhuǎn)識(shí)，生六識(shí)，出六門，見六塵，如是一十八界，皆從自性起?！比欢?dāng)人們一見到了“自性”*“自性”是什么？在《六祖壇經(jīng)·付囑品》言：“自性能含萬法，名含藏識(shí)，若起思量，即是轉(zhuǎn)識(shí)，生六識(shí)，出六門，見六塵，如是一十八界，皆從自性起?！彼^“含藏識(shí)”依字義來看，是指人的如來藏識(shí)，或稱為阿賴耶識(shí)，意即第八識(shí)。在《壇經(jīng)．機(jī)緣品》言：“自性具三身，發(fā)明成四智，不離見聞緣，超然登佛地?！币庵溉说淖孕跃哂腥砑础扒鍍舴ㄉ?、圓滿報(bào)身、千百億化身”，“清凈法身”是指人的本性是清凈的，“圓滿報(bào)身”是指智慧，能念念圓明、念念自見；“千百億化身”是指人的行為，一念思量，名為變化。念惡化為地獄，念善化為天堂，慈悲化為菩薩，智慧化為上界，不思萬法，性本如空。成就菩提道果不能離開轉(zhuǎn)識(shí)成智的過程，即《壇經(jīng)·機(jī)緣品》偈言：“大圓鏡智性清凈，平等性智心無病，妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡。五八六七果因轉(zhuǎn)，但用名言無實(shí)性?！?、“三身元我體，四智本心明，身智融無礙，應(yīng)悟任隨形?！币懒娴囊娊猓崔D(zhuǎn)前五識(shí)為成所作智，轉(zhuǎn)六識(shí)為妙觀察智，轉(zhuǎn)七識(shí)為平等性智，轉(zhuǎn)八識(shí)為大圓鏡智；迷為識(shí)，悟則為智，修行不外從“意識(shí)”來轉(zhuǎn)?！秹?jīng)·般若品》言：“凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即煩惱，后念離境即菩提?！币?yàn)椤叭鐏聿亍焙赜谐煞鸬姆N性，六祖雖言：“凡夫即佛，煩惱即菩提。”但得待清凈后才能成佛，煩惱也得透過“轉(zhuǎn)識(shí)”方能見菩提。六祖所言的“自性”雖含藏萬法，若沒有透過去蕪存菁的過程，佛性便無法顯現(xiàn)；所以，“自性”不能當(dāng)作“佛性”來解釋，亦即頓悟還須漸修，才有得菩提、證清凈法身、成佛道的機(jī)會(huì)。人人本具佛性，不待修便有，若沒有機(jī)緣顯現(xiàn)，等同于無。，便會(huì)超脫無知的小我，在行住坐臥間充滿了悅樂，完成生命中的大醒或大歸以超越生死，到達(dá)此一境界，正是云門禪師所說的“日日是好日”。是以，禪宗的悅樂是寄托在明心見性，求得本來面目，在生命中完成大醒或大歸，對(duì)體認(rèn)真我、超越生死有所覺悟，終至達(dá)到入世、出世的和諧。

四、結(jié)語

悅樂是一種生命的態(tài)度。儒家之于賢者樂道安貧，簞食瓢飲不改其樂，期使人們堅(jiān)守高潔，啟發(fā)樂道無欲有志的心靈；發(fā)揚(yáng)人性的仁心善念，以至情及物，以至性待人，以至善履行，“誠”之自我悠然呈現(xiàn)。道家形上超越思想的氛圍，給了吾人無為恬淡、逍遙自在的氣象；逍遙之悅樂，在于全屬自我主體的修持與涵有，于入世的謹(jǐn)嚴(yán)中培養(yǎng)出自由自在、無拘無礙的飄逸，“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，是謂坐忘?！?《大宗師》)摒除了幻識(shí)假知的我，而達(dá)至忘知真知的我，以喚起心靈的直覺與自然相融。禪宗三祖僧璨所書之信心銘嘗言：“大道體寬，無易無難，……放之自然，體無去住，任性合道，逍遙絕惱?！蝗珞w玄，兀爾忘緣；萬物齊觀，歸復(fù)自然?！贝恕叭涡院系溃羞b絕惱”，“萬物齊觀，歸復(fù)自然”之境界，正閃爍著道家的智慧；而釋家的“明心見性”，于實(shí)存的生活中，心無束縛，意無障礙，恬靜平和的無名、無相之樂油然于心，在明凈悅樂的心境中見性，終至達(dá)到入世、出世的和諧。吳經(jīng)熊認(rèn)為：“‘和諧’是儒家、道家、禪宗三家悅樂精神的核心，有和諧就有悅樂?！比寮?、道家與釋家，雖然其所樂容或各有不同，“可是他們一貫的精神，卻不外‘悅樂’兩字?！盵1]1因此，可以說他們?nèi)佳笠缰鴲倶返木瘛?/p>

[1]吳經(jīng)熊.內(nèi)心悅樂之源泉[M].臺(tái)北：東大圖書有限公司，1983.

[2]朱熹.四書章句集注[M].臺(tái)北：鵝湖出版社，1998.

[3]王邦雄，曾昭旭，楊祖漢.論語義理疏解[M].臺(tái)北：鵝湖出版社，1997.

[4]夏長樸.尋孔顏樂處[J].哲學(xué)雜志(第六期)，臺(tái)北：業(yè)強(qiáng)出版社，1993：22-36.

[5]袁保新.孟子三辨之學(xué)的歷史省察與現(xiàn)代詮釋[M].臺(tái)北：文津出版社，1992。

[6]唐君毅.唐君毅全集：卷十八[M].臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1991：135-136.

[7]唐君毅.唐君毅全集：卷十二[M].臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1991：102.

[8]王弼注，樓宇烈校釋.老子道德經(jīng)注校釋[M].北京：中華書局，2014.

[9]傅佩榮.從比較的角度反省老子“道”概念的形上性格[J].哲學(xué)雜志(第七期)，臺(tái)北：業(yè)強(qiáng)出版社，1994：24-37.

[10]葉海煙.莊子生命哲學(xué)研究[D].臺(tái)灣：輔仁大學(xué)，1989：236-237.

[11]林希逸.莊子口義[M].臺(tái)北：弘道文化公司，1971：16.

[12]葉海煙.思惟的自由、平等與解放——〈莊子〉齊物哲學(xué)新探[J].哲學(xué)雜志(第七期)，臺(tái)北：業(yè)強(qiáng)出版社，1994：84-96.

[13]吳怡.禪與老莊[M].臺(tái)北：三民書局，1971：164.

[14]太虛大師.中國佛學(xué)的特質(zhì)[C]//張曼濤.禪學(xué)論文集.臺(tái)北：大乘文化，1976：1.

(責(zé)任編輯方英敏)

2015-08-25

陳福濱(1951—)，男，臺(tái)灣人，教授，博士生導(dǎo)師。研究方向：西漢哲學(xué)、宋明理學(xué)。

B234

A

1000-5099(2016)04-0001-06